趙逸之

（中國石油大學(xué)勝利學(xué)院 教育與藝術(shù)學(xué)院，山東 東營 257000）

“禮”字文字學(xué)、哲學(xué)文化內(nèi)涵探源
——以《論語》文本為例

趙逸之

（中國石油大學(xué)勝利學(xué)院 教育與藝術(shù)學(xué)院，山東 東營 257000）

從文字學(xué)上講，“禮”字無論是作為對(duì)禮器和祭品合體描繪的“豊”，還是作為對(duì)人類儀禮核心形式描繪的“禮”，都已然包含了豐富的祭禮文化內(nèi)涵。禮器（以豆為代表）可以說是對(duì)祭禮文化在器物上的落實(shí)，祭品（以玨為代表）則隱含了溝通天人的祭禮文化目標(biāo)。作為禮字古文或體的“禮”則包含著人類在祭禮文化中的重要態(tài)度——恭敬。而所有這些文字學(xué)中所隱含的源頭性的內(nèi)涵與功用也在華夏文明重要的哲學(xué)文本《論語》中得到了充分的論證。

禮；文字學(xué)；《論語》

禮、禮文化可以說是古代中國文明的核心要素。因此，研究和理解禮文化的內(nèi)涵和功能對(duì)于繼承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有著重要的意義。本文嘗試從文字學(xué)角度對(duì)禮文化的內(nèi)涵進(jìn)行初步的探源，同時(shí)以《論語》文本為例，梳理一下原始儒家對(duì)禮文化內(nèi)涵和功用的認(rèn)識(shí)。

一

要說“禮”字就必然涉及到“豐”字。因?yàn)椤岸Y”字的初文在甲骨文中和“豐”實(shí)際上是同一個(gè)字形，也就是說“禮”“豐”同源（見圖1[1]13，119）。其字形下方都是一個(gè)“豆”形，這個(gè)“豆”就是古代用來盛祭禮的一種禮器。這個(gè)容器里放著“玨”，玨就是兩串并列貫穿起來的玉器?！都坠俏木帯罚骸肮庞窕蜇愐幌滴迕稙橛瘢駷楂k或謂之朋。”[2]16在甲骨卜辭中，玨用作祭品，是和祭牲一起使用的。“‘…五人，卯五牛于二玨?！ㄒ?645）又，‘于二玨，有五人，卯十?！ㄒ?354）?！盵1]20

“禮”的繁體字寫作“禮”，其初文不從示，只寫作“豊”，可以說就是一豆禮物。兩串玉并列放置豆內(nèi)，兩串只是個(gè)概數(shù)，實(shí)際不一定就是兩串。爾后，獻(xiàn)于神主祈求祐福。而“豐”繁體字寫作“豐”字則是從另外一個(gè)角度引申出的新義項(xiàng)，是描繪這一豆禮物，豆非常大，里面裝得非常滿，堆積得非常高。滿滿當(dāng)當(dāng)?shù)匮b了很多，大概是要表達(dá)對(duì)信仰神靈的特殊的尊敬和崇拜之情。

比較一下所列的這幾個(gè)“禮”“豐”字。里面“玉”的字形各有不同，但都是指玉。有的學(xué)者以為最后一款的“豐”字，其中的字形為亡，卻不能對(duì)其作出很好的說解。筆者認(rèn)為，“玉”字之初文可以理解為是通過描繪玉石上的紋理來表意的，玉石上的紋理沒有一定。所以，在甲骨文這樣早期的文字系統(tǒng)中它的字形就很多，也是不固定的。

也有人認(rèn)為“禮”“豐”字中的“豆”形不是豆，而是“鼓”的初文“壴”。這如果單從字形上看，似乎是對(duì)的。但是這個(gè)地方是“豆”字也是無疑的。“豆”與“壴”的初文很相像，可以看成是一種借用或錯(cuò)用。否則，無法解釋祭禮上只能用豆去盛禮物，而決不可能用鼓去盛裝。

圖1 禮、豐之甲骨文

“豆”字明顯就是一個(gè)容器，底下有托兒，上面有體、有口兒?？趦褐幸粰M為豆蓋兒之側(cè)視形?！皦浴蹦耸且幻婀牡南笮巍Ｉ喜肯蠊娘?，中部的口為鼓面，下部為鼓虡。鼓的放置大約是兩種情況，一是鼓面向上，放在平面上；一是把鼓架起來，放在腰間或者鼓架子上，鼓面?zhèn)攘?。鼓的初文“壴”，鼓面就是?cè)著被架在架子上。壴也和祭祀有關(guān)，在卜辭中就被用作祭祀的名稱?！啊∮喜罚?，貞：告其壴于唐衣亡〔禍〕九月’（后下39.4）?！盵1]117壴和豆的確很相似，容易混淆（見圖2[1]117，118）。但是，它們的區(qū)別也是顯而易見的。

另外，我們還可以直接將“禮”“豐”字中“豆”上部的“山”形看作是豆器的蓋子。在“豆”的單字中，它的蓋子用一橫表示，乃是側(cè)視所見。正常情況下，豆作為重要的禮器，它的蓋子一定是要蓋好的。如果沒蓋好，歪了、斜了就是非禮。古人就用“豈”字來表達(dá)這個(gè)意思。關(guān)于“豈”之義，唐桂馨認(rèn)為：“本字蓋象形兼會(huì)意字。豆祭享盛食器上必有蓋，蓋有飾，山即蓋飾也。山作斜立形，象蓋飾不整或斜啟其蓋，非禮也。俗語不應(yīng)有而有之事為豈有。豈者，反詰語氣。實(shí)從豈形而引申?！盵3]95在古人的書法系統(tǒng)中，“豈”字上面的“山”都是歪著寫的就是這個(gè)道理。由此可知，“禮”“豐”字中“豆”上部的“山”形乃是豆器的蓋子，而為了書寫的便利和結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，則將玨置入豆器的蓋子——“山”形之中。

這樣就可以說，“禮”之初文，不從示，像豆器中盛裝玨之形，豆有蓋，蓋端正?！岸Y”之本義是指祭祀時(shí)奉獻(xiàn)給神祇的一豆祭品。卜辭用為祭祀之語。“‘…子卜，父甲禮’（甲3629）?！盵1]13

二

玨，是指祭祀時(shí)奉獻(xiàn)給神祇的祭品?？墒菫槭裁匆I(xiàn)玉于神、以玉事神呢？為什么不是瓜果梨桃或者其他什么東西？這是因?yàn)椋湃怂J(rèn)為的組成世界的五種元素（五行）乃是人與世界（天地鬼神）所共有的，或許在今人看來，這些元素都是可感覺的自然物質(zhì)，沒有神秘性。但在遠(yuǎn)古濃烈的宗教文化氣氛中，特別在祭祀活動(dòng)的主角——巫、祝眼中，卻充滿著無形的神秘性質(zhì)。它們彼此之間存在的運(yùn)行消長(zhǎng)的性情，可以被用作理解和掌控世界的重要因素。因此，在祭祀文化中，器物和祭品的質(zhì)地一定是不可忽視的。金、木、水、火、土中的木、水、火都不適合作為祭禮來直接奉獻(xiàn)，或者可以用其他的形式來間接奉獻(xiàn)。唯有金、土可以。而金主殺，土雖主生發(fā)而略顯普通。于是乃以“玉”（本質(zhì)也是土或金）作為人神之共有元素作為祭禮，期望藉此達(dá)成人神的溝通。

許進(jìn)雄認(rèn)為：“金、銀雖有經(jīng)濟(jì)上的價(jià)值，在階級(jí)象征的意義上，卻還稍遜于玉，喜愛玉器，成為一種中國獨(dú)特性的文化?！薄肮糯衿鞯闹谱饔袔状箢?，最重要的是沒有多大實(shí)用價(jià)值，但作為權(quán)位象征的東西，一是直接仿制刀、斧等武器或工具的形狀，一是由之變形的圭、璋、璜、琮等行禮義的用具，他們由大貴族頒給小貴族作為合法權(quán)威的信物。……東周以來，人們開始以玉縫制面罩，以玉器填塞耳、鼻、眼等孔竅，甚至動(dòng)用數(shù)千片的玉以縫制玉衣，除了可能因相信玉具有增益生命力的積極保健意義外，大概還有希望保持尸體不腐化，或保護(hù)靈魂不受妖邪侵犯的思想了?！盵4]185-188所謂玉器作為權(quán)位的象征，實(shí)則正是巫祝文化的遺存。

人類社會(huì)早期，因?yàn)榧漓霑r(shí)最重要的人物是巫、祝，只有他們負(fù)責(zé)溝通人神，所以他們就擁有至高無上的權(quán)位。起初是巫王一體，而后才慢慢分離，王的地位升高。在巫、祝所使用的法器圣物中，主要的就有兩個(gè)東西——玉器與龜片。這兩件東西非常重要，被認(rèn)為是有靈性的東西。所以，巫、祝就拿來進(jìn)行人神溝通，其終極目的是為了達(dá)到天地神人的和諧。

由此，我們可以將“禮”理解為名詞，指巫、祝用以進(jìn)行人神溝通的作為禮物的貴重物品，進(jìn)而指事神時(shí)的各種儀式、禮節(jié)等，然后再引申指對(duì)人類的一切行為進(jìn)行約束、規(guī)范、美化、修飾以使我們掙脫原始、自然形態(tài)的東西。因此，禮與樂常常被視為華夏文化最核心的東西。

圖2 豆、壴甲骨文字形對(duì)照

許慎《說文解字》“：禮，履也。所以事神致福也?！盵5]1這是從巫、祝在祭禮中的身體行為和祭祀目的的角度來說解“禮”的內(nèi)涵。更可貴的是，許慎在其著作中保存了一個(gè)“禮”字的古文字形，簡(jiǎn)化字“禮”其實(shí)所根據(jù)的就是這個(gè)字形，從示從乙。禮的異體字很多，如、，應(yīng)該都是從這個(gè)古文來的。還有一個(gè)寫作，從爪從呂，爪實(shí)際是示的訛變，“呂”則和“乙”

一樣都是對(duì)人體外形的描繪。筆者懷疑許慎的古文禮是從“祝”字的簡(jiǎn)體甲骨文來的。這個(gè)字描繪了巫、祝在神主面前倒身跪跽禱告祈福的畫面。而后來禮的異體字中的“乙”實(shí)是對(duì)跪跽人體的側(cè)面描繪。呂則是對(duì)人體脊椎骨的描繪，以兩塊脊椎骨相連來表意。脊椎特別在人體彎曲時(shí)則更像弓形。因此，又有躬字，從身從弓。其實(shí)，躬的小篆本從身從呂。由此可見，呂、弓、乙的關(guān)系。許慎是慣于用聲訓(xùn)的方法來解字的。他將禮解釋為履。筆者認(rèn)為，這一方面指示了巫、祝在祭祀中恭敬的身體行為，一方面又特別隱含了人的行動(dòng)應(yīng)該遵照神靈和祖先的指示進(jìn)行，不能妄行非禮。所以，禮乃是履行，履行的前提就已然存在類先驗(yàn)的意旨，巫、祝的目的是獲取并遵從這個(gè)意旨。否則，就會(huì)受到應(yīng)有的懲罰。關(guān)于這一點(diǎn)，《易經(jīng)·履卦》就很形象地說：“履虎尾，不咥人，亨。”[6]42人法地、地法天、天法道、道法自然，人若能法道、依禮而行，即使踩在老虎尾巴上，老虎也不會(huì)咬人的。這樣就會(huì)亨通。

三

以孔子《論語》為代表的原始儒家向?yàn)閷W(xué)界認(rèn)為是由巫、祝文化發(fā)展而來，系統(tǒng)考察今本《論語》文本，其中確實(shí)保存了大量關(guān)于“禮樂”的論述。結(jié)合具體文本來看，原始儒家對(duì)禮文化內(nèi)涵與功用的認(rèn)識(shí)如下：

首先，禮的真正內(nèi)涵在仁。“子曰：‘人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！’”[7]25“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’”[7]209這可以說從正反兩方面說明了孔子對(duì)禮樂根本的認(rèn)識(shí)。即“仁”乃是禮、樂的核心，至于玉帛、鐘鼓所代表的禮樂只是仁的外化形式。那么，如前文從文字學(xué)上所講祭器“豆”、祭品“玨”一樣，只是以形式和物象來會(huì)意。

孔子特別強(qiáng)調(diào)，禮樂的根本在于仁，絕不能失掉這個(gè)根本。否則，就只剩一個(gè)或華麗或丑陋的皮相?！傲址艈柖Y之本。子曰：‘大哉問！禮與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！盵7]26禮容易走向一種繁文縟節(jié)的繁雜，容易走向一種表面意義的固化。因此，奢不如儉。儉，就是減，就是損。損之又損，才能顯露出本質(zhì)?！皢剩c其易也，寧戚?！眴识Y，與其不斷地變換花樣兒，不如存有這個(gè)“悲戚”的情感，即仁。

那么作為禮樂內(nèi)涵的“仁”又是什么？從哪來的呢？仁本即在人，但更確切地講最早人們意識(shí)到它，乃是作為一種巫祝性的類宗教情感。這一點(diǎn)則在“禮”字《說文》古文字形特別是其初文“祝”字上表現(xiàn)出來，獻(xiàn)祭者跪跽在神主面前正是源于這樣一種巫祝性的類宗教情感。而這種情感既是天地人神、萬事萬物各自所獨(dú)有的主體性的，又是天地人神、萬事萬物所共有的交際性的，或說主體間性的。仁對(duì)于世界六合與人類生命的共存共榮是極度重要的。

其次，禮的終極功用在和。既然“仁”是關(guān)乎天人和諧的重要因素，那么就有必要生之、長(zhǎng)之、固之?？鬃舆M(jìn)而認(rèn)為，要讓仁在人內(nèi)心興起、生發(fā)、成長(zhǎng)、壯大，而且要長(zhǎng)久不至于覆滅，則需要借助這樣一系列的文化手段?！白釉唬骸d于《詩》，立于禮，成于樂?！盵7]93詩，詩教，就可以使仁不斷被誘發(fā)、興起。但要使仁牢固于心，就必須進(jìn)一步以“禮”的形式加以固化。然而，真正完成而使其發(fā)揮強(qiáng)大的作用則要仰仗音樂。

通過上面的分析我們知道，“禮”字本來就是禮器和祭品的合體，或者作為對(duì)儀禮核心形式的描繪，而后又分蘗出文化的“禮”。中國古人將人造器分為“用器”“禮器”兩大類。然而，無論是哪種器可以說都是道的載體，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[6]250。也就是說，“禮”作為一種文化觀念必須附著、涵蓋在某種器物或者儀式之中。“禮器被定義為‘藏禮’之器，也就是說將概念和原則實(shí)現(xiàn)于具體形式之中的一種人造器物?！盵8]535因此，作為包含禮器、儀禮在內(nèi)的“禮”確實(shí)容易讓一些東西固化不流失。然而，長(zhǎng)久的固化又會(huì)使之漸次流于形式。所以，這時(shí)候就需要藉助音樂增加活性、靈性。這就是一種矛盾的統(tǒng)一。禮的重要功能是用來區(qū)分，但是它的終極功能還是用來溝通，這是不同層面的問題。

關(guān)于禮的功能，有子說得是比較到位的。“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵7]8禮之用，和為貴。這就是說禮的終極功用在于“和”，和則生，生則美。當(dāng)然，這是說終極的功用，禮在淺層上來說則是用來分。如巫鴻所言：“先圣發(fā)明了‘禮’和‘禮器’，以區(qū)別尊賤、君臣、男女和長(zhǎng)幼。在最基本的層次上，禮和禮器的本質(zhì)在于‘區(qū)分’（to distinguish），而正確的區(qū)分則意味著良好的秩序?！盵8]535當(dāng)然不能為了分而分，分是手段，終極還是為了和。和為貴。又說，“有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”。這又講了禮的另外一個(gè)功能就是“節(jié)”，節(jié)制、約束、限制。也就是說，如果為了和而和也是不可以的，還要用禮去節(jié)制。這是禮的兩個(gè)功能，和與節(jié)。

和，作為禮的終極功用，孔子的表述為“歸仁”。

“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！仠Y曰：‘回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣?！盵7]138孔子講的“禮”的終極目標(biāo)、功能就是為了歸仁，天下歸仁。筆者認(rèn)為有子講的“和”本質(zhì)上與孔子說的“歸仁”是一致的?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”

再次，尊禮為仁的主體在己。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉！”即是說，能不能歸仁都在于自己，而不是由他人來決定的。自己歸仁，則天下歸仁，自己就是自己的天下。這一方面講了禮的終極功能和目標(biāo)是為了天下歸仁、人人歸仁，一方面又講了尊禮、為仁的主體在己。關(guān)于仁，每個(gè)人都有自己的理解。想去理解仁的時(shí)候，就已然是仁了，所謂“我欲仁，斯仁至矣”[7]85。“不患人之不己知，患不知人也?！盵7]10這正是儒家一貫強(qiáng)調(diào)的，即認(rèn)知和實(shí)踐的主體在自己，自己內(nèi)心的體認(rèn)決定自己的實(shí)踐，而非取決于外部環(huán)境的刺激和影響。

仁是人的生命以及人的生命所依托的這個(gè)星球、宇宙的一種和諧，一種美好的最佳的運(yùn)行狀態(tài)。所以，孔子認(rèn)為，我們所做的一切都應(yīng)該是為了達(dá)到這個(gè)和諧的最佳運(yùn)行狀態(tài)。那么，仁如何實(shí)現(xiàn)呢？由己?？鬃诱f：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！倍Y，在這里又儼然增加了一種強(qiáng)制性的“道法”色彩。在這個(gè)意義上說，孔子這里所講的“禮”和道家所講的“道”是同義的，就是非道勿視、非道勿聽、非道勿言、非道勿動(dòng)。當(dāng)然，這一層含義是不好在文字學(xué)上辨識(shí)出來的。

如此，從甲骨文、《說文》古文到《論語》，禮實(shí)現(xiàn)了一次從文字學(xué)內(nèi)涵向哲學(xué)內(nèi)涵的落實(shí)。從文字學(xué)上講，“禮”字無論是作為對(duì)禮器（豆）和祭品（玨）合體描繪的“豊”，還是作為對(duì)人類儀禮核心形式描繪的“禮”，都已然包含了豐富的祭禮文化內(nèi)涵。由此可以推知，中國古代的祭禮文化遠(yuǎn)在文字產(chǎn)生以前就已經(jīng)觀念性或儀禮性地存在著，其歷史之久遠(yuǎn)不可限量。在“禮”字中，禮器（以豆為代表）可以說是對(duì)祭禮文化在器物上的落實(shí)，祭品（以玨為代表）則隱含了溝通天人的祭禮文化目標(biāo)。作為禮字古文或體的“禮”則包含著人類在祭禮文化中的重要態(tài)度——恭敬。人跪跽在神主面前或者最重要的就是要表達(dá)自我對(duì)于世界的感恩、對(duì)道法的虔誠。而所有這些文字學(xué)中所隱含的源頭性的內(nèi)涵與功用也在華夏文明重要的哲學(xué)文本《論語》中得到了充分的論證?？鬃右赃h(yuǎn)超文字學(xué)的姿態(tài)，更加深入地探究了“仁”“禮”“樂”的關(guān)系，從而使由祭祀文化擴(kuò)展升華而來的“禮”文化的內(nèi)涵、功用更加豐富深刻。同時(shí)，也特別指明了禮的終極文化目標(biāo)以及實(shí)現(xiàn)的途徑。

[1]馬如森.殷墟甲骨文實(shí)用字典[K].上海：上海大學(xué)出版社，2008.

[2]孫海波.甲骨文編[M].北京：哈佛燕京學(xué)社，1934.

[3]李圃.古文字詁林：第五冊(cè)[M].上海：上海教育出版社，2004.

[4]許進(jìn)雄.中國古代社會(huì)：文字與人類學(xué)的透視[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2008.

[5]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，2013.

[6]周振甫.周易譯注[M].北京：中華書局，1991.

[7]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.

[8][美]巫鴻.禮儀中的美術(shù)：巫鴻中國古代美術(shù)史文編[M].鄭巖，王睿，李清泉，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

（責(zé)任編輯 張 轉(zhuǎn)）

A Philological and Philosophical Study of the Connotation of the Character"禮(lǐ)"Based on Confucian Analects

ZHAO Yi-zhi
(School of Education&Arts,Shengli College,China University of Petroleum,Dongying,Shandong 257000,China)

In terms of philology,the character"禮(lǐ)",which is either depicted as"豊(lǐ)",the integration of sacrificial vessels and objects,or"禮",the core form of human rituals,has obviously contained rich cultural connotation of sacrificial rites.Sacrificial vessels (represented by豆,an ancient stemmed cup or bowl)can be thought as the ritual culture implemented on the vessels,while sacrifices (represented by玨,two pieces of jade put together)imply the cultural goals of sacrificial rites that connects the heaven and human beings.The ancient form of the character"禮"contains the important attitude of humans towards the ritual culture,that is,great respect.And the sources of all of these connotations and functions implied in the literal study have also been fully demonstrated in Confucian Analects,the significant book which represents the Chinese civilization.

禮(lǐ);philology;Confucian Analects

B222；H121

A

1673-1972（2017）01-0032-04

2016-10-14

趙逸之（1974-），本名趙興葆，男，山東德州人，副教授，主要從事先秦哲學(xué)、古文字學(xué)、書法學(xué)研究。