李志強，王逸群

人們通常會以“厚重”、“深邃”、“與宗教關(guān)聯(lián)密切”等話語評價俄羅斯文學(xué)。這些概括性論斷固然不錯，但頗顯空泛，也未能涉及到俄羅斯文學(xué)在世界文學(xué)中的特殊質(zhì)態(tài)以及這背后的復(fù)雜的文化構(gòu)成機制。簡單說來，俄羅斯文學(xué)為什么如此“厚重”、“深邃”？這種“厚重”、“深邃”又與其他國別文學(xué)中某些作品給我們的近似閱讀感受有何不同？對此，由大量俄羅斯批評家領(lǐng)軍，國內(nèi)外學(xué)人已多有探討，他們通常會把東正教文化精神視為分析該問題的基本的思想論域。

可以說，在東正教的框架之下，探究俄羅斯文學(xué)的宗教特質(zhì)、把宗教性視為俄羅斯文學(xué)的首要屬性，甚至將諸多文學(xué)作品看作是福音書文本的衍生形態(tài)，在當(dāng)代俄羅斯學(xué)界形成一種強勁的批評潮流。這類批評家的領(lǐng)軍人物如М.М.杜納耶夫、И.А.葉薩烏洛夫、В.Н.扎哈羅夫等人都以浩繁書帙對諸多俄羅斯文學(xué)作品的“宗教性”予以精細闡發(fā)。葉薩烏洛夫在其《俄羅斯文學(xué)的集結(jié)性范疇》一書中把宗教(東正教)精神視為理解俄羅斯文學(xué)的“密碼”，從此思想理路出發(fā)，他不僅對十九世紀(jì)俄羅斯作家如普希金、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基等人作品中的東正教因素做出精細探究，更把俄羅斯中古時代的《伊戈爾遠征記》《法與神賜說》乃至二十世紀(jì)的僑民作家什梅寥夫等人的作品納入此分析框架，可謂打通了整個俄羅斯文學(xué)史[1]8-9。而杜納耶夫的《東正教與俄羅斯文學(xué)》也以此宏大視野對十八世紀(jì)至二十世紀(jì)的俄羅斯文學(xué)予以整體掃描，探察重要作家作品的東正教之維，洋洋灑灑六大卷，蔚為壯觀。

葉薩烏洛夫、杜納耶夫的文學(xué)批評，具體觀之，雖然不乏真知灼見，但也頗多讓人覺得論證牽強，或可商榷之處。以杜納耶夫為例，他以傳記批評的方法把諸多作家的生平和作品關(guān)聯(lián)起來，探求統(tǒng)一貫之的東正教精神。杜納耶夫由這種思路開展出來的對果戈理、托爾斯泰等人的研究自然合情合理，且有大量文獻為佐證，但當(dāng)其在此框架內(nèi)論及普希金等宗教氣質(zhì)“相對淡薄”的作家，未免讓人有放大細節(jié)、牽強附會之感。比如杜納耶夫從普希金的臨終懺悔談普氏的東正教信仰，試圖把普氏臨終時的宗教行為闡釋為其“宗教性”生命的必然結(jié)果，這很難讓人信服。在對萊蒙托夫《當(dāng)代英雄》的研究中，杜納耶夫立足于福音書中的“十誡”而歷數(shù)畢喬林的罪過更讓人覺得這不啻于神父布道，而遠非文學(xué)批評[2]368-375。與杜納耶夫相類，扎哈羅夫?qū)⒒浇叹褚暈槎砹_斯文學(xué)的核心，視為當(dāng)代俄羅斯文學(xué)需要堅守才能得以“復(fù)活”的終極價值，其相關(guān)表述事實上已經(jīng)直接從信仰層面為文學(xué)劃歸方向了：“俄羅斯文學(xué)與基督教的關(guān)系并未發(fā)生變化，盡管出現(xiàn)過一些反基督作家——尤其是蘇聯(lián)時期的很多作家……當(dāng)代文學(xué)遭遇了嚴(yán)重的危機，但并不是所有作家都為此而不安，在俄羅斯文學(xué)中有著生發(fā)于東正教文化的歷時千年的深深的根源，這意味著俄羅斯文學(xué)永遠存在著變革、復(fù)活的可能”[3]11。

可以說，杜納耶夫、葉薩烏洛夫等人從東正教維度對俄羅斯文學(xué)展開的詮釋，本質(zhì)上是一種結(jié)構(gòu)主義的問思路徑——這與其說是把東正教精神視為解讀俄羅斯文學(xué)的重要維度，不如說是把俄羅斯文學(xué)作為東正教精神所蘊藏的各種可能性的展開形態(tài)。由此，宗教成了文學(xué)的唯一屬性，而文學(xué)不過是福音書的歷史性注解。這正如扎哈羅夫曾撰文寫道的：“俄羅斯文學(xué)的過去是基督教文學(xué)……在蘇維埃時代依然是基督教文學(xué)。我也相信這是俄羅斯文學(xué)的未來”[2]2。對于這些批評家來說，所謂的東正教精神成了一個結(jié)構(gòu)精細的自動化機床，任何歷史時期的俄羅斯作家作品都可以扔進去，進而方便地炮制出彌散著東正教氣味的“文化制品”。

對此我們不禁要問，為何這些俄羅斯批評家總是津津樂道于本國文學(xué)的東正教屬性？是否果真如他們所言，東正教精神乃是俄羅斯文學(xué)的首要乃至唯一屬性？這種話語和批評方法背后隱藏著何種立場，我們又該如何對其進行反思性的觀照？

其實，杜納耶夫、葉薩烏洛夫等人的批評立場隱含著這樣一個前提：俄羅斯文學(xué)之所以可被視為東正教精神的一個歷史性文化形態(tài)，是因為在俄羅斯自古以來的社會生活中，東正教文化根深蒂固，從本質(zhì)上說，俄羅斯社會生活史就是東正教的發(fā)展史。但是，這種潛在的論斷是否正當(dāng)呢？其實，就俄羅斯社會生活中的東正教精神這一話題，俄羅斯的不同思想者之間的爭論早已有之，別林斯基對果戈理的批評就是其中一個典型的例子。1846年，果戈理的《與友人書簡選》出版問世，果戈理在其中指出，東正教精神是俄羅斯作為歷史性民族的血脈精華，它彌散在社會生活中，無處不在，不可破滅。果戈理以東正教教徒的身份號召弘揚東正教精神，并聲稱只有東正教才能救俄羅斯。對此，別林斯基撰寫專文對果戈理展開批判，言辭激越，他寫道：“請您再仔細地看看，您就會看到，他們在天性上本是徹底無神論的民族。在他們身上還有很多迷信，可是卻并沒有篤信宗教的痕跡……篤信宗教的精神甚至就在僧侶中間也并沒有生根，因為只有幾個以冷漠的禁欲主義的觀照相標(biāo)榜的例外的個別人物，是什么東西也證明不了的。我們的大多數(shù)的神父還只是以肥大的肚子、繁瑣的教誨以及野蠻的無知見稱。與其去責(zé)備他們宗教上的狹隘和狂熱，倒不如去贊美他們的刻板的在信仰上的漠不關(guān)心。在我們這里，篤信宗教只見于那些分離教派的身上，他們就精神方面來說是和他們的人民大眾大相徑庭的，而在人數(shù)上在人民面前又是那么微不足道”[4]585-586。

當(dāng)然，別林斯基對果戈理的批評與他作為“西方派”主將的文化立場不無關(guān)系，他敏銳地看到果戈理教徒式的言說背后潛藏的對俄羅斯當(dāng)時社會生活諸多弊端漠然視之的犬儒立場，以及果戈理必然走向神權(quán)政治學(xué)說的危險性①。別林斯基這番話固然有其內(nèi)在的語境，但我們完全可以據(jù)此說，俄羅斯社會生活中的東正教精神可能并非如前述的批評家所描述的那般根深蒂固，這個問題，至少是可以商榷的。

988年，在羅斯受洗之前，古羅斯實為一個多神教的國家。弗拉基米爾大公曾選定雷神佩倫、太陽神達日博格、財產(chǎn)和家畜的保護神霍爾斯、風(fēng)神司特利博格、帶翅膀的狗西馬爾格、豐收女神瑪科什這六位神祗為主神，用以整合、統(tǒng)一古羅斯人的信仰，但并不成功，故于988年立基督教為國教，這就是著名的羅斯受洗。在俄羅斯，擎始于國家行為的人民改宗立信雖然在形式上不斷得到鞏固，但因為宗教文化形態(tài)的自主的保存能力，也因為俄羅斯的歷史尚短(不過千余年)，在俄羅斯的社會生活中，尤其在下層民眾中間，東正教信仰一直夾雜著大量的多神教因素的殘余。可以說，俄羅斯社會生活中的宗教文化是東正教與多神教相互交融的產(chǎn)物，對此，俄羅斯頗多宗教哲學(xué)家、神學(xué)家已有論斷。格奧爾基·弗洛洛夫斯基在《俄羅斯的宗教哲學(xué)之路》一書中指出：“俄羅斯文化史始于羅斯受洗(Крещение Руси)。多神教時代已經(jīng)成為歷史的陳跡。這并不意味著多神教過去似乎沒有存在過。它曾存在過，而且后來一直在人民的記憶中、在生活習(xí)慣上、在人民的氣質(zhì)上還長久地留著淡淡的、但是又十分明顯的痕跡……多神教并未死亡，它并未立即衰落。在人民模糊的潛意識深處，就像在一個歷史地下室里，多神教依然繼續(xù)著它隱秘的生活，現(xiàn)在是雙重意義信奉兩種宗教的生活。實際上形成了兩種文化：‘白晝’的文化和‘黑夜’的文化……‘白晝’的文化是‘智慧的’文化；而‘黑夜’的文化是幻想和想象的領(lǐng)域”[5]9。

別爾嘉耶夫也多次提到俄羅斯社會生活中的多神教因素：“在俄羅斯人的天性之中，自發(fā)的原始力量，較之西方人、尤其是受拉丁文化影響成長起來的人們，更為有力。天然的異教因素也進入到俄羅斯式的基督教之中。在典型的俄羅斯人身上，總是出現(xiàn)兩種因素的沖突：原始的自然多神教、無涯的俄羅斯大地的自發(fā)性與從拜占庭得的東正教的禁欲主義、對彼岸世界的追求”[6]3。在別爾嘉耶夫看來，對于俄羅斯民族性中的宗教精神，與其說是東正教精神，不如說是對俄羅斯大地母親的崇拜。這里，因為把多神教(異教)因素納入分析框架，且超越了東正教、多神教的立場，別爾嘉耶夫把俄羅斯民族的宗教特性概括成為新的形態(tài)：“基督的世界精神，男性的世界邏各斯被女性的民族自然力所征服，被有異教的俄羅斯土地所征服。這樣，就形成了溶解于大地母親、溶解于民族的集體自然力。俄羅斯的宗教信仰是女性的宗教信仰，是集體溫暖的宗教信仰，而這種溫暖被體驗為一種神秘的溫暖……這與其說是基督的宗教，不如說是圣母的宗教，大地母親的宗教，照亮肉體生活的女神的宗教”[7]11。

認識到俄羅斯民族宗教信仰的復(fù)雜性，把俄羅斯民眾社會生活中的多神教信仰納入問思框架，也為一些文學(xué)批評家打開了一個全新的視野。美國學(xué)者湯普遜(Ewa M Thompson)即以社會學(xué)的問思路徑切入到對俄羅斯文化、文學(xué)的探討中，碩果累累。她的《理解俄國：俄國文化中的圣愚》一書，就從俄羅斯歷史上的“圣愚”這一文化形象入手，探究俄羅斯文化、文學(xué)中宗教信仰的復(fù)雜性。按照湯普遜的定義，圣愚是俄羅斯的一種古老名流，按照可查閱的文獻，這類人產(chǎn)生于11世紀(jì)的古羅斯，他們通常赤身裸體、瘋言瘋語、行事怪異，在俄羅斯社會中頗受尊敬，被視為先知。湯普遜指出，“圣愚”雖然在俄羅斯人的宗教生活中占據(jù)重要位置，但就其本質(zhì)而言，絕不能將其置入基督教傳統(tǒng)之中——它是典型的異教文化的產(chǎn)物。湯普遜進而探討了“圣愚”在存在形態(tài)、心理結(jié)構(gòu)上與薩滿教中“薩滿”②的相似性。在該書的第五章“俄國文學(xué)對圣愚的描寫”中，湯普遜把“圣愚”與俄羅斯民間故事中的“傻子伊萬”聯(lián)系起來，并探討了普希金劇作《鮑里斯·戈都諾夫》、阿·托爾斯泰《費多爾·約安諾維奇》、梅烈日科夫斯基《彼得和阿列克賽》、梅爾尼科夫·佩切爾斯基《在高地上》以及《復(fù)活》《安娜·卡列寧娜》《卡拉馬佐夫兄弟》《白癡》《童年》等多部作品中由“圣愚”原型演化出來的人物，最后指出：“俄國文學(xué)的許多作品都一再貫穿著圣愚的諸種悖論。這些悖論反映在個別人物的言語和行動當(dāng)中，反映在敘述者對他們的評論當(dāng)中，反映在敘述結(jié)構(gòu)當(dāng)中。作者、敘述者、人物、讀者都認為這些悖論是理所當(dāng)然的”[8]245。

湯普遜把異教因素整合到對俄羅斯社會的考察和文學(xué)批評當(dāng)中，其社會學(xué)方法以及參引的大量文獻，兼以周密的論證，讓人信服，是對杜納耶夫、葉薩烏洛夫等人東正教文學(xué)批評的有力反擊。

接下來的問題是，為什么像杜納耶夫、葉薩烏洛夫等批評家津津樂道于俄羅斯文學(xué)中透射出來的東正教精神，甚至將文學(xué)作品視為福音書的注解？這難道要歸結(jié)于批評家本人的文化身份？(比如杜納耶夫就是東正教神父)問題顯然沒有這么簡單?；仡櫠砹_斯的思想史，我們可以看到，與西歐相較，俄羅斯的哲學(xué)并不發(fā)達，而俄羅斯的哲學(xué)史、思想史上的重要話語總與東正教有著千絲萬縷的聯(lián)系。思想家們闡發(fā)自身言說時往往會借助于俄羅斯文學(xué)這一活的踏板，如別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够慕庾x，不可避免地將陀氏的文本納入其“自由的哲學(xué)”這一思想框架，梅列日科夫斯基的名作《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》也是循此理路。而羅贊諾夫的《陀思妥耶夫斯基的大法官》，在全書的最后一部分，作者貶斥西方天主教、新教，認為東正教才是真正意義上的基督教，唯有東正教才能拯救世界[9]。可以說，像索洛維約夫、別爾嘉耶夫、梅列日科夫斯基、羅贊諾夫等宗教哲學(xué)家雖然在具體問題上頗多爭論和分歧，但就其思想的基本理路來說，他們總體上都在反思西方宗教生活、現(xiàn)代人生存狀況的基礎(chǔ)上為東正教正名，在視見西方現(xiàn)代生活中的“宗教性沉淪”的同時把符合東正教教義的生活視為真正的“人”的生活，簡言之，東正教才能拯救世界。此外，像俄羅斯哲學(xué)家吉列耶夫斯基、霍米亞科夫等人也持此思想立場，他們的哲學(xué)言說堪稱是東正教教義的變體。從思想結(jié)構(gòu)上來說，吉列耶夫斯基所強調(diào)的“哲學(xué)新原理”以及霍米亞科夫的“聚合性學(xué)說”都與我們熟知的東正教“教會學(xué)說”③相近。

我們認為，無論是霍米亞科夫、吉列耶夫斯基等人的哲學(xué)學(xué)說，還是索洛維約夫、羅贊諾夫、梅烈日科夫斯基等人的宗教體系，究實質(zhì)而言，都是一種文化民族主義話語，即以民族主義的姿態(tài)確定本民族文化的核心特質(zhì)及其在比較語境中的優(yōu)越性，進而確定自身民族的存在根基、精神自主以及在世界中的位置。他們持此文化民族主義立場對西歐的社會生活以及天主教、新教展開抨擊的同時，往往為東正教戴上冠冕，東正教精神成了他們建構(gòu)俄羅斯現(xiàn)代民族國家身份的核心文化因素。如宗教哲學(xué)家羅贊諾夫等人在諸多文學(xué)評論中強調(diào)俄羅斯文學(xué)的東正教屬性，正是這種文化民族主義心理使然。文學(xué)批評場域中杜納耶夫、葉薩烏洛夫等人“東正教化”的文學(xué)批評，同樣是此文化民族主義言說的具體形態(tài)。可以說，像杜納耶夫、葉薩烏洛夫……都是霍米亞科夫、梅列日科夫斯基等人的“學(xué)生”④。

美國學(xué)者里亞·格林菲爾德在《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》中對彼得大帝，尤其是葉卡捷琳娜女皇以降俄羅斯知識分子的文化心理作出詳盡探究，在他看來，俄羅斯的現(xiàn)代民族身份是俄羅斯知識分子以西方為參照物建立起來的：“與西方競爭是俄國文化早期成就背后的推動力，民族意識的形成為所有18世紀(jì)的俄國文學(xué)和生活所證實(對于接下來的幾百年來說也是實情，盡管不是以那么簡單的方式)”[10]273。像羅蒙諾索夫、卡拉姆金、馮維新、蘇馬羅科夫等俄羅斯早期知識分子都參與了對俄羅斯民族意識的建構(gòu)，他們樹立共同體意識，最終確立民族自豪感。這種建構(gòu)民族身份的意識一直滲透到西方派與斯拉夫派的爭斗中，而正如格林菲爾德所敏銳地看到的，西方派和斯拉夫派雖然表面上分歧很大，甚至水火不容，但本質(zhì)上都是欲求建立強大的、文化獨特的現(xiàn)代俄羅斯以與西方國家分庭抗禮。西方派也絕非是全盤西化。而最終，西方派和斯拉夫派都陷入了對西方的怨恨：“二者都出自對俄國低劣落后的認識，都極其反感俄國令人羞恥的現(xiàn)實。在斯拉夫派那里，這種反感轉(zhuǎn)變?yōu)檫^分的自我欣賞；在西方派那里，同樣的感情導(dǎo)致對現(xiàn)實世界普遍的反感和摧毀它的愿望。然而其不同在于強調(diào)的重心不同。二者都是西方派，因為作為怨恨哲學(xué)二者都把西方當(dāng)成相反的樣板。二者也都是斯拉夫派，因為他們的樣板是俄國，他們以各自的方式將其理想化，他們都預(yù)言俄國會戰(zhàn)勝西方”[10]323。

可以說，正如格林菲爾德所言，以西方為反面樣板的現(xiàn)代民族國家意識一直在19-20世紀(jì)的俄羅斯知識分子中間傳承，并滲透到社會文化諸層面。在文學(xué)場域，這不僅體現(xiàn)在托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等人的文學(xué)創(chuàng)作中，更彌散在杜納耶夫、葉薩烏洛夫等人的文學(xué)批評中。這些批評家通過解讀俄羅斯經(jīng)典文學(xué)作品，反復(fù)挖掘東正教這一核心母題，以東正教文化與西方宗教文化相對抗，最終確立俄羅斯民族的文化主體性。在這些形形色色但大同小異的文學(xué)評論中，我們總是能看到批評話語中貶刺西方文化的矛頭：索爾仁尼琴曾談到：“俄羅斯文學(xué)中的主人公與歐洲文學(xué)中的人物有什么區(qū)別？西方作家們總是賦予他們喜愛的人物以前程、榮耀、金錢，而俄國文學(xué)中的角色不關(guān)心食色，他們只尋求公正和善”[2]4。

而評論家施米廖夫則指出：“俄羅斯藝術(shù)，這是東正教在千百年間洗禮的一枚印章……我們的文學(xué)嚴(yán)肅、純潔而極具深度，在世界文學(xué)中，沒有任何一個國家的文學(xué)能像它這樣。俄羅斯文學(xué)總是把‘大地’與‘天空’聯(lián)系在一起。它總是直面各種問題，力求‘揭開奧秘’，嘗試為人類生活中諸多復(fù)雜難解的謎團找到答案，這些謎團關(guān)乎上帝、存在、生存的意義、真理與謊言、惡與罪行，關(guān)乎可能發(fā)生、存在之事物……俄羅斯文學(xué)，它并不帶來審美、亦難以讓人愉悅，它絕非是消遣品。它的職能，也即是宗教的職能”[2]5。

從俄羅斯文化史的整體跨度上說，杜納耶夫、葉薩烏洛夫等文學(xué)批評家都是弗拉基米爾大公的追隨者，弗拉基米爾接受基督教，使古羅斯受洗，以求規(guī)范俄羅斯文化，但這是一項未競的事業(yè)。尤其在世界的現(xiàn)代進程中，俄羅斯還面臨著在文化上與西方分庭抗禮的使命。因此，這些文學(xué)批評家積極挖掘俄羅斯文學(xué)中的東正教內(nèi)涵，并賦予東正教以“純正”基督教的正當(dāng)性，來完成文學(xué)批評的文化使命。

但是承擔(dān)這種文化使命，正如別林斯基對果戈理《與友人書簡選》的批評，往往陷入一種由美妙言辭所編制的幻覺之中。這些學(xué)者往往會選擇性地?zé)o視相關(guān)文學(xué)作品中隱含的社會現(xiàn)實，包括俄羅斯社會生活中具體的苦難及諸種社會弊端等，而像離群苦行的隱修士，潛藏在東正教的“地穴”之中，做著強國文化的美夢。這恰恰是文化批評的去政治化，很容易滑向文化犬儒主義。

進一步說，單純就文學(xué)批評的方法論來說，杜納耶夫等人從東正教維度開展出來的文學(xué)詮釋亦存頗多問題。在這種結(jié)構(gòu)主義式的問思框架中，東正教文化精神成了無所不能的方便法門，文學(xué)批評變成了數(shù)學(xué)運算公式，無論如何加減乘除，結(jié)果總等于東正教。這種批評方法，本質(zhì)上與德勒茲和伽塔里在《反俄狄浦斯》中所批判的弗洛伊德的全是模式毫無二致：它不提出任何問題，而只關(guān)注應(yīng)用的問題。它所提出的問題不是“那是什么問題？”，而是“它如何運作？”，它不表現(xiàn)什么，而只是生產(chǎn)。它不意味什么，而只發(fā)生作用。它以“那是什么意思？”這個問題的全部瓦解開始[11]12。

當(dāng)然，我們不是全盤否定此類對俄羅斯文學(xué)的宗教闡釋。毫無疑問，深入理解東正教文化，是我們真正進入、領(lǐng)會俄羅斯文學(xué)的必修課。但對于杜納耶夫等人的文學(xué)批評而言，這里涉及到詮釋的限度問題，待更多的學(xué)者做進一步的探究。

注釋：

① 關(guān)于果戈理的宗教立場與其神權(quán)政治學(xué)說的關(guān)聯(lián)，可參見格奧爾基·弗洛洛夫斯基在《俄羅斯宗教哲學(xué)之路》中對果戈理的評述。

② 按照湯普遜的定義，薩滿或是治病和引發(fā)疾病的巫師，出現(xiàn)在北美印第安人、非洲部落和亞洲部落的宗教體系之中。但是除了在西伯利亞，薩滿都被稱為巫醫(yī)、術(shù)士或魔術(shù)師?！八_滿”一語來自西伯利亞部落之一即通古斯人的語言，通過俄語傳入歐洲各語言。參見：埃娃·湯普遜：《理解俄國：俄國文化中的圣愚》，楊德友譯，上海三聯(lián)書店，1999，第147頁。

③ 對于俄國東正教教義中“教會學(xué)說”的解釋，可參考：布爾加科夫：《東正教——教會學(xué)說概要》第一章，徐鳳林譯，商務(wù)印書館，2001。

④ 一個典型的例子是葉薩烏洛夫的著作《俄羅斯文學(xué)中的集結(jié)性范疇》一書中的核心概念“集結(jié)性范疇”事實上源自霍米亞科夫“集結(jié)性”(соборность)。葉薩烏洛夫認為集結(jié)性是一種“有機的統(tǒng)一，其活躍的因素是互愛的神賜”。而霍米亞科夫?qū)Α凹Y(jié)性”這一概念的解釋是：“神賜的統(tǒng)一”，是“自由的和有機的統(tǒng)一體，其活的本原是神的互愛的恩典”?？梢钥闯?，葉薩烏洛夫和霍米亞科夫兩人對“集結(jié)性”的解釋不僅在意義界定上，而且在修辭層面都有驚人的相似性。而且，“集結(jié)性”這一概念的創(chuàng)立者，就是霍米亞科夫。參見：徐鳳林：《俄羅斯宗教哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2006，第19頁；任光宣等：《俄羅斯文學(xué)的神性傳統(tǒng)——20世紀(jì)俄羅斯文學(xué)與基督教》，北京大學(xué)出版社，2010，第8頁。