黃琳

摘 要： 探求現(xiàn)象背后的本體，是人類共通的思想進程，人們的理智總是在探尋某種固定性。知性以一系列并列放置的空間化狀態(tài)取代生命時間化的流動與綿延，并有意識地過濾掉其中真實的生命血肉。宋明理學家運用理氣、性情、形上形下的概念分解，忽略生命內(nèi)時間的綿延流動，同樣值得反思。伯格森強調(diào)，綿延即實體，乃持續(xù)不斷地綿延、流逝與變化本身，但是，知性卻要將其分解成非持續(xù)性的，靜止的狀態(tài)只是簡單擇取的瞬間。北宋五子中，程明道喜圓頓，常能體悟到流貫、綿延于道體中的生命之流，依明道體悟，仁體生意彌滿，渾然一貫，隨處可見，此之為“萬物一體之仁”思想。明道體悟高妙絕倫，體用無決然區(qū)分，體不空懸，必帶氣化以顯，又決非僅落入形質之氣而遺失上通其極的超驗之神，唯置身于綿延的生命之流中，體會天地造化與生命全體。

關鍵詞： 伯格森;程明道;形而上學;綿延;萬物一體之仁

中圖分類號：B01????? 文獻標識碼：A

文章編號： 1003-0751（2018）09-0099-06

中西方哲人的哲學思維大都經(jīng)歷過這樣的階段，即通過一種愈來愈精微的理智思辨試圖揭示認知表象時所導致的困難。在形而上學的獨斷論之下，充滿生命力的創(chuàng)化與生意不被冰冷的概念演繹與形而上學決定論所容，形上學無法回答生命如何綿延并創(chuàng)生、化育。知性在面對延續(xù)不斷的運動和綿延時所采取的各個瞬間，唯以靜止、短促、片段化的狀態(tài)取代運動和綿延，其本質是一種人為的預設與重構。法國哲學家伯格森（Henri Bergson，1859—1941年）強調(diào)，綿延即實體，綿延的本質是流逝，實存乃是持續(xù)不斷地綿延、流逝、變化本身，所以，以往的形而上學不能理解實體。綿延的變化本身是實體性的，但是知性卻要將其分解成非持續(xù)性的，靜止的狀態(tài)只是在研究變化的過程中所采用的簡單瞬間。

中西思想固有不可逾越的本源脈絡，若強行比附，唯恐距離實情漸行漸遠，但兩者間的相互促進并不斷深化是切實可行的。伯格森認為，以直觀的方式深入精神之中最是難為，而直觀的方式正是傳統(tǒng)中國思想家直透宇宙、人生最真切直截的方法。中國思想至宋明哲學，展現(xiàn)出愈加精微的形上學意象，亦由此生成諸多難以化解的理論問題。理學家關于理氣、性情的形上學區(qū)分，在試圖條理明晰的過程中，也順帶阻止了人性全面、整體、真實地呈露自身。明道“萬物一體之仁”與“渾然與物同體”的思想，道體、仁體乃綿延統(tǒng)貫，充滿生命力、“於穆不已”的流行之體，天理固是本體論實有，但絕非一靜態(tài)存有，而是一綿延流動的動態(tài)實有。天理、天道、道體、仁體，絕非僅止于理，更是心、神、誠、幾、勢、理裹挾著氣化以俱赴、綿延流動的生命本體。

一、生命力的創(chuàng)化與生意

西方從泰勒斯開始的希臘哲學關于宇宙本質的命題即充滿了理性精神與理性推理，蘇格拉底要求用嚴格的理性邏輯去審查命題，進而去反思人生與宇宙。正是在蘇格拉底的理路上，產(chǎn)生了提出追求現(xiàn)象背后理式的柏拉圖，繼而，亞里士多德創(chuàng)立了嚴格的形式邏輯。形式邏輯是理性思維的方法，其認為世界的一切都要經(jīng)過嚴格的審視、 理性的反思和邏輯的證明，方具有存在的合理性。西方的知識體系正是在這一嚴格的邏輯體系中建立起來的，諸如培根的“知識就是力量”，笛卡爾“我思故我在”的質疑精神，維特根斯坦對于語言的追問。西方嚴格形式邏輯最為重要的結果是在文藝復興時期產(chǎn)生了實驗科學。西方各種哲學理論，都力圖展現(xiàn)一種絕對的精確性和完備的明見性，但是，傳統(tǒng)西方思想在注重哲學的精確性、構筑邏輯思想體系的同時，忽略了綿延的時間對認識的重要作用。西方理性主義在希臘思想的基礎之上，發(fā)展出對形式的秩序、比例、大小、準確和靈活特性的強調(diào)，這樣一種組織和形式完滿并嚴格的表達，使得整體被條塊分割，并隸屬于每一個具體的部分，以期被清晰地描繪，伯格森稱之為西方的“精確精神” ?① 。

伯格森鑒于傳統(tǒng)形而上學的偏弊，認為形上學究其實質，是一種概念的人為預設與安排，建立在假設的建構之上，迫使我們在感官與意識所能知覺的范圍之外去尋求事物的實在性。 ?② 于是，形上學總是被引向時間之上，超越運動和變化的現(xiàn)實經(jīng)驗世界，并就此宣稱超越了經(jīng)驗，而實則是使具有深厚啟示的生命經(jīng)驗被固定、干涸、空洞、靜定的抽象所取代。傳統(tǒng)形而上學是由普遍觀念構成的抽象體系，這些觀念以充滿生命力、在時空中不休止綿延的經(jīng)驗萬象為基質進行抽離。尤其在形上形下二元分裂的截然區(qū)分中，形上學抽取到高度凝練的普遍觀念和概念內(nèi)涵，隨之失卻了涵藏深厚、富含巨大生命能量與創(chuàng)生化育啟示的經(jīng)驗基質。伯格森有一美妙的喻設，蝴蝶自蛹的薄膜里脫身而出，羽化成蝶，因而他宣稱“在靜止不變的薄膜之中，為幻化無窮、翩躚飛舞、生機活潑的蝴蝶找到了其存在和完成的理由” ?③ 。與之相反，我們應讓蝴蝶從膜里躍身而出，把蛹喚醒，為變化恢復其流動，為時間恢復其綿延。

柏拉圖的理念論中，理念構成了感性事物、經(jīng)驗萬象的形式、目的和動力，理念世界和感性世界彼此對立。柏拉圖進而將理念世界由低到高分為六個等級，這完全是一種空間化的層級序列，以形而上學空間概念化的方式理解人間萬象，時間已劃歸為凝定靜止的理想化的空間。伯格森啟發(fā)我們從靜止、片段化的形上學觀念，復歸時空中永不休止的綿延、流動、運動的充滿生命力的經(jīng)驗萬象。所有爭訟不休、難以解決的形而上學的“宏大問題”，能否寄托于脫離了生命流動與變遷的概念殼膜？形上學的抽象觀念如同破繭成蝶后靜定的蛹之薄膜，與時間、運動、變化無關，與充滿無限生機與可能的生命無關。真實的生命與綿延的時間、創(chuàng)化的運動關系密切，于是，形上學應回歸經(jīng)驗本身，此處的經(jīng)驗，并非經(jīng)驗論所謂的經(jīng)驗，而是伯格森所說的通過直觀獲取的代表著原初、完整、全體與自我呈現(xiàn)的經(jīng)驗，“綿延將如其自身地，自行揭示為持續(xù)的創(chuàng)造和新事物從不間斷的噴涌” ?④ 。

伯格森認為，存在兩種有深刻差異的認識事物的方式，第一種意味著我們要繞著對象走，這是典型的形上學認識事物的方式，第二種則意味著我們要進入事物內(nèi)部。伯格森宣稱“一切都已給出”，這比胡塞爾“回到事物本身”還要意義深刻，全無傳統(tǒng)形上學概念預設的束縛，回溯至一完全自由、新穎的運動，并如其所是地感知這種自由本身，如同設想任何一種創(chuàng)造的新穎性與不可預見性，都必須重新回歸并置身于純粹的綿延之中。伯格森以綿延為實體，消解形上學預設，以生命內(nèi)時間的流動構成持續(xù)的生活經(jīng)驗之流，綿延、在場的生命狀態(tài)更能準確地描述萬物的生生不息與創(chuàng)生化育歷程。

總之，從理論上來說，理智足以預見任何的整體狀態(tài)，但這并非全部，絕非完整的綿延所能帶給我們的生命全體?，F(xiàn)實的充盈尚在不斷發(fā)展、急速膨脹，完全沒有真空地帶，所謂的一般觀念，就是從多樣、變化著的事物中，抽取出至少給我們的行動以可掌控的一個共同面相。觀念的普遍性嘗試著在表象對象的多元、多變并此起彼伏的事件間建立一種穩(wěn)定并永恒不變的聯(lián)系，這種關系愈精確，法則愈數(shù)學化，這一操作就愈完美。這些過程都是人類理智的構成部分，理智喜歡規(guī)范性和穩(wěn)定性，伯格森基于對形上學的深刻反思，認為重大的形而上學問題，普遍都是被不恰當提出的，形上學用幻象來代表實際問題，而現(xiàn)實則是完整不可分的生生不息的創(chuàng)化與綿延，如同一個逐漸膨脹的充滿彈性的球，每一時刻都有無法預期的新形式。 ?⑤

二、生命內(nèi)時間的綿延流動

西方思想史上不少哲學家把延續(xù)看作有某種缺陷的共存（coexistence），把綿延看作是對永恒實在的剝奪。形而上學家們深信，現(xiàn)象與本質之間有著嚴格的連接，結果可以并應當從原因當中演繹出來，并據(jù)此相信，未來在理論上可以預見。但是，如上所述，這導致了他們無論如何都無法徹底呈現(xiàn)出連綿不絕涌現(xiàn)的創(chuàng)新性與不可預見性，形而上學無法回答生命究竟如何綿延并創(chuàng)生、化育，充滿生命力的創(chuàng)化與生意不被冰冷的概念演繹與獨斷論式的形而上學所容納。知性在面對延續(xù)不斷的運動和綿延時，以靜止、短促的片段化瞬間狀態(tài)取代運動和綿延，這是一種人為的重構，在必要情況下仍可繼續(xù)分解，以至于無窮。然而，綿延的本質是流逝，穩(wěn)定不變、凝定靜止的空間化狀態(tài)無論如何連接、構建都不可能形成綿延，靜止的狀態(tài)只是在研究變化過程中所采取的碎片化瞬間。

在伯格森的思想架構中，綿延即實體，綿延的狀態(tài)令人很自然地聯(lián)想到中國傳統(tǒng)思想中的“氣”。實存乃持續(xù)不斷的轉變、綿延、流逝的變化本身，但知性卻要將變化分解成非持續(xù)性的。知性以一系列并列放置的空間化狀態(tài)取代流動、綿延的時間化，當賦予多樣性某種統(tǒng)一性時，應當意識到這種形而上的統(tǒng)一性實則是人為強加給實在當身的。人們的理智、知性，總是尋求著固定性，于是運動的綿延被分解為多個“時段”，知性的一個功能就是掩蓋綿延，故當直面運動時，唯有有意識地過濾掉其中真實的血肉生命。 ?⑥ 這對我們同樣具有警示性作用，宋明理學家運用理氣、性情的概念區(qū)分，忽略生命內(nèi)時間的綿延流動，同樣值得我們反思。

直到19世紀后半葉和20世紀早期的幾十年，科學的主要假設還是：自然里的一切具體事物都是巨大機械系統(tǒng)中的諸多組成部分，每個部分的活動都能用數(shù)學的精確性加以描述。他們假設物質客體在空間里按照嚴格的規(guī)律運動，人與事物作為機械系統(tǒng)的一個部分，通過嚴格的因果序列相互關聯(lián)，因此，人也是嚴密有序的宇宙機器的一部分。于是，人不再被認為是“自由”的或擁有自由意志的生命。就在現(xiàn)代科學的成就達到令人嘆為觀止的高峰時，法國兩位思辨哲學家伯格森和懷特海對科學思想的基本假設提出了質疑，他們認為，萬事萬物不是割裂、靜止、凝定的，而是充滿了時間化的綿延與流動。

而西方曾經(jīng)的重要哲學家柏拉圖、笛卡爾、康德等人，都試圖通過固定的思想結構來解釋世界。柏拉圖的“理念”提供給西方思想家們關于實在的靜態(tài)結構，即使極力主張知識應建立在觀察基礎之上的經(jīng)驗主義學派，盡管注重經(jīng)驗，卻也把經(jīng)驗解剖成靜態(tài)的部分進行分析。無論是理性主義者還是經(jīng)驗主義者，柏格森認為他們都沒有認真地考慮綿延、生成、變動與發(fā)展的問題，認為唯有在綿延中思考，才能真正把握實在，比理智構建的空間化時間更精確。當人與事物置身于綿延、流動的時間之河中，才能夠真正把握實在與存有。

柏格森有一種信念，即理智能夠理解靜態(tài)的部分，卻不能夠把握運動或綿延，唯有直覺、直觀才能把握。實在不是由事物構成，而是由形成著的、變化著的狀態(tài)構成，真正的實在即綿延。靜止是被分割的小切面，而一切實在都是一種趨向，“如果我們把趨向理解為一種初露端倪的變化方向，那么一切實在都是趨向”。綿延著向展露端倪的方向發(fā)展，這種觀念的提出無疑是振聾發(fā)聵的，而趨向又與中國傳統(tǒng)思想中的“勢”關系密切。綿延不同于廣延，前者是生命時間的延續(xù)，后者則是空間質料的延展。西方傳統(tǒng)形而上學只能把握內(nèi)在生命的表面凝結，如冰山之一角，而當我們重新置身于內(nèi)生命的水流，在柔順的綿延中，生生創(chuàng)化的新穎性不斷噴涌而出。相似的，中國傳統(tǒng)思想中的“氣”觀念絕不應由伊川、朱熹形上形下的截然區(qū)分而落入自然形質的器層面，忘卻了與之難舍難離、裹挾并進的心、誠、神、幾、勢的生生不息的創(chuàng)化生命，這是伯格森思想給予我們的啟示。

三、仁體：渾然一貫的生命之流

伯格森認為，以直觀的方式契入精神之中，也許是最難的。 ?⑦ 而直觀的方式，正是傳統(tǒng)中國思想家直透宇宙、人生最直接的方法。中西方哲人的哲學思維經(jīng)歷過相似的階段，即通過一愈發(fā)精微的理智思辨，試圖揭示知性表象時所導致的困難。中國思想發(fā)展至宋明哲學，展現(xiàn)出愈加精微的形上學意象，亦由此生成諸多難以化解的矛盾。關于理氣、性情的形上形下區(qū)分，在試圖清晰明辨的進程中，也順帶阻止了人性全面、整體、真實地呈露自身。借由伯格森回看傳統(tǒng)儒家思想，可以看出西方邏輯概念的辯證發(fā)展中看不到的東西，儒家、道家在綿延的生命時間之流中以獨特的思想方式呈現(xiàn)，哲學形態(tài)開顯、呈露自身，中國哲學的靈魂正被這種不被空間化的概念、范疇所挾定、思考和歸類，回到兩極對峙的綿延過程，其動人之處就逐漸得以解凍并充分展現(xiàn)。

傳統(tǒng)儒家孟子的浩然之氣，本質上是生命一體的綿延之氣、化育之氣，而非一自然質料，氣向何處流、成為何種形質，究其本身，展露了一種神、勢相依的生命綿延趨向。孟子“盡心知性知天”，是由道德心性明此於穆不已的天道實體，能印證、感通天理天道的絕非僅止于一總對萬物而為體的性、理本身，而是一貫其中綿延的生命血脈。劉蕺山亦十分正視“天命於穆不已”的實體，并由此以言性體與獨體。天命之所以能夠“於穆不已”，正在于其實體中含有心、神等義的生命體，既非形上之理，亦非形質化的形下之氣，心、神、生命既非理，亦不能以氣論，而是心、神、誠、幾、勢攜氣以俱赴，共同構成生命內(nèi)時間的綿延與流動。

傳統(tǒng)道家宇宙觀視域下的“道”觀念，乃萬事萬物所依循的規(guī)律，有物有則，萬象變逝無常，道乃超越萬物變幻而依循的“?！薄５兰矣钪嬗^認為世界皆一氣所成，“天地一氣”，“人之生，氣之聚也”。世界統(tǒng)一于“氣”，氣綿延統(tǒng)貫又流轉運化，萬事萬物均結氣而生，道承載于“天地之氣”之上，人與物的自然本性即蘊含“天理”“天道”。所謂“氣自為主宰”，“氣自有條理”，理即是至變之氣不變的定則。牟宗三認為，此種不變之則，實只是一種自然主義的講法，只是自然的實然之相，并非超越的所以然之理，超越的形上之理實則已大失正宗儒家所言的道德、形上、超越的天理意義。

但是，探求現(xiàn)象背后的本體，是人類共通的思想進程，博涉四部的雙流劉咸炘（鑒泉）先生，揭示了宋明儒學發(fā)展的內(nèi)在理路，“凡文章制度，德行節(jié)目都是跡，隨時代而遷移;重要的是明其本。宋儒之探究本體，實為儒學發(fā)展的必然之勢”。漢末以來，儒學生命力漸失，魏晉思想的主流為玄學，隋唐則為佛學，儒學雖在社會政治方面仍占主導地位，但在思想精神方面，則以佛、道思想為主。北宋初期的新儒學，喜談理氣心性，探究本體，宋儒因探究本體，不得不有取于道釋，本體之學乃二氏之所長，漢唐儒學之所短，于是，廣義上的理學趁勢興起，是之為“三進”中的第一進。 ?⑧

宋儒正因受到佛教二元觀念和道家對氣自然主義理解的影響，終形成朱熹理氣二分、性情對言的理論架構。理是形上本體論的靜態(tài)存有之道，而喪失其本來的心、神活動之義。氣偏屬于形下的自然質性之器，由超驗橫攝的所以然之理決定，而虛靈明覺的生命力、心、神、誠、幾、勢，既不屬于性理，亦不屬于情氣，故有“如人跨馬”“理靜氣動”“理強氣弱”諸問題的出現(xiàn)。形而上學理與氣的截然二元，俱有遺漏，在盡力彌合之際，常予人以觀念強行切分時支離破碎之感。

北宋五子之中，明道喜圓頓，伊川喜分解，明道常能體悟到流貫于道體之中的生命之流、性命之流。依明道體悟，仁體生意彌滿，渾然一貫，隨處可見，此之為其“萬物一體之仁”與“仁者，渾然與物同體” ?⑨ 的思想根本。道體、仁體乃充滿生命力、“於穆不已”的綿延流行之體，天理固是本體論實有，但絕非一靜態(tài)存有，而是綿延流動的動態(tài)實有。天理、天道、道體、仁體絕非僅止于寂感真幾之理，更是融貫著心、神、誠、敬、幾、勢，綿延流動的生命本體。牟宗三喜用“本體宇宙論實有、實體”（Onto-cosmological being or reality）名之，因若專以“本體論實有”名之，易使人理解為理只是靜態(tài)實有，唯當將之視為流動綿延的創(chuàng)生化育之源，這本體論實有就既是寂感真幾，又是生生化育的生命實體。后經(jīng)伊川分解，漸傾向于靜態(tài)實有的形上實理，至朱熹，則明確將心、神視作形而下的氣，而那“豎起來作為生化之源的動態(tài)的，宇宙論的寂感真幾、創(chuàng)造的實體意顯然喪失而不能?！??⑩ 。此非明道本意。

四、綿延流動的生命統(tǒng)貫之氣

在朱熹的理論架構中，理氣、性情根本不同其層次，又以實體、性體只存有不活動，故其根本無法贊同明道之以“渾然與物同體”說仁。人皆稱明道境界高，胸懷灑落，有如光風霽月，《宋史·道學傳》謂其“資性過人，充養(yǎng)有道，和粹之氣盎于面背”，明道常說“徹上徹下”“鳶飛魚躍”，固緣于十五六歲時他與伊川嘗從學于周濂溪，“再見茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也之意”，“某受學于周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事”？但更因明道于道體性命自有其清澈透亮，故真能體之于自家生命中而有受用，其所以至于此，必由于其有真知灼見處。 ?（11） 總之，明道只是於穆不已、純亦不已地真切體悟實體、性體、道體、仁體，兼統(tǒng)主客、動靜、形上與形下，通過仁體的道德成就宇宙世界創(chuàng)化真幾。

明道本是一個春風化雨般的人物，滿腔快樂，生趣盎然，懂得時時處處從生活經(jīng)驗里親證實悟，其曰：“吾學雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來?！痹娫疲骸伴e來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同?！彼怀扒懊?，“欲常見造物生意”，又置小魚數(shù)尾，時時觀之，“欲觀萬物自得意”。 ?（12） 在明道看來，體用無決然區(qū)分，體不空懸，必帶氣化以顯，又決非僅落入形質之氣而遺失了上通其極的超驗之神。此創(chuàng)生化育與綿延縱貫之一體一元，實則正是伯格森所追求的真正形而上學的理論終極。明道體悟高妙絕倫，置身于綿延的生命之流中，體會天地造化、生命全體。牟宗三說，“此只是直貫創(chuàng)生的體用不貳之圓融說，非是體用不分、形上形下不分”。可謂極諦當。明道曰“人生而靜以上不容說”，故須在“已生”處、生發(fā)處言性，亦即在具體的“所生”處體察天命之性。因未生之時，天理天道、天命之性無從表現(xiàn)，無由確立，天道生生，不能抽象地說一個“能生”之理，而必裹挾著“所生”之物而論。

既要就“所生”來談“能生之理”，就涉及如何看待氣的問題。朱熹尚未脫盡漢儒以降以陰陽五行說闡釋宇宙萬物生成的天道觀思想，在此架構下，氣已落入由理支配的萬物化生的自然質性，“然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然后能生物也”。明道曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”牟宗三認為，“即”不應作判詞“是”解，與伊川“性即理”不同，應作不即不離、相伴相生的相攜俱進之義，故多用“性氣滾在一起”“性氣混雜，夾雜在一起”形容。 ?（13） 實即是形上形下、性氣做截然區(qū)分后的說法，依明道的思想理路，與其說渾然與物同體之仁是理，毋寧直截置身于、流貫于道體性命中的“生命之流”，明道“於穆不已”之仁，乃渾然一貫，生意彌滿的流行仁體，與伊川、朱熹不同。

二程思想代表中國哲學的兩種形態(tài)，明道圓融，伊川分解，明道尤懂得不離具體事物而體證普遍的天理天道。伊川作《明道先生行狀》，言明道接引來學如“春陽之溫”“時雨之潤”，曰“天地之大德曰生”，明道又喜說“徹上徹下”語，曰“天地氤氳，萬物化醇”，又曰：

萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？ ?（14）

只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。

“窮理盡性以至于命”，三事一時并了，元無次序，不可將窮理做知之事。若實窮得理，即性命亦可了。 ?（15）

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思?！霸呱浦L”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病保蓞s待它萬物自成其性須得。 ?（16）

立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應有方所。 ?（17）

此類語錄甚多，正是“一本”一體義之圓頓，在圓頓的“一本”中，并非體用不分、道器不分，雖分之，亦非心神屬氣，性唯是理也。 ?（18） 明道曰：“為天之命於穆不已，不其忠乎？天地變化草木蕃，不其恕乎？”所謂“忠”，即復其自性，所謂“恕”，使人本其愛親敬兄的良知良能擴而充之，達至對世界萬事萬物自性的覺知與仁愛，所謂親親而仁民，仁民而愛物，及至于明道思想精髓“萬物一體之仁”，“渾然與物同體”，其終極都是為了達至對世界萬物的同情體諒。明道由體認仁體、道體、心體、性體即是渾然一貫的生命之流，并由其中的創(chuàng)生真幾，契悟、證覺人與萬物之天道自性，明道思想更加圓頓明澈，彌滿生機，通人我、主客以至于天地萬物。

一般來說，哲學文化愈發(fā)達，愈盡早分離出“現(xiàn)象”與“物自身”，但此分別過后，如何實現(xiàn)兩者的真正和合，才是更為重要的哲學問題。理與物在更高層次的和合，須對自覺心有更透徹全面的反省，方能達成。 ?（19） “萬物一體之仁”與“渾然與物同體”之“仁體”，是明道思想的精髓，而經(jīng)過伊川與朱熹，充滿生命意態(tài)的綿延之氣終落至自然形態(tài)的氣層面，非正統(tǒng)儒家所能接受，亦更見明道思想的可貴。明道“天地氤氳，萬物化醇”“於穆不已”的，正是生命德性裹挾氣化以俱赴，并由氣之結聚幻化萬物，秉承并綿延正統(tǒng)儒家觀念中，氣非僅止于理，更是心、神、誠、幾、勢綿延俱赴，一體一貫，萬物一體的生命血脈與生命意向，生命之力與生命之勢綿延其中，這絕非形上形下的概念區(qū)分，終落至一純質料的自然屬性所能揭示。

五、結語

探求現(xiàn)象背后的本體，是人類共通的思想進程，人類的理智，總是在探尋某種固定性。知性以一系列并列放置的空間化狀態(tài)取代生命時間化的流動與綿延，并有意識地過濾掉其中真實的生命血肉。伯格森強調(diào)，綿延即實體，形上學是人為重構的結果，充滿生命力的創(chuàng)化與生意不被冰冷的概念演繹與形上學決定論所容納，傳統(tǒng)形而上學無法回答生命如何綿延并創(chuàng)生化育。宋明理學家運用理氣、性情、形上形下的概念分解，在試圖條理明晰的“精確化”過程中忽略了生命內(nèi)時間的綿延流動，同樣值得反思。天命之能夠“於穆不已”，正在于其實體含有心、神等義的生命義，而非僅止理與形質化的氣。

心、神、生命既非理，亦不能以氣論，是理、氣、心、神、誠、幾、勢裹挾俱進的生命內(nèi)時間的綿延流動。明道喜圓頓，常能體悟到流貫、綿延于道體中的生命之流，在他看來，仁體渾然一貫，生意彌滿，是為其“萬物一體之仁”與“渾然與物同體”思想。既不同于北宋初期周濂溪、邵康節(jié)、張橫渠之重視宇宙論，亦與伊川、朱熹之重性理之學不同，復歸萬物的本體自性，并由切身的自然人生直透天道之奧，從綿延的生命本體闡露隱而未彰、幽而未顯的真正盛蘊。程明道與伯格森生命內(nèi)時間的綿延思想契合，是人類天道本體思想的不期而遇。

感謝新加坡南洋理工大學榮休教授嚴壽澂先生對本文的幫助。

?注釋

①亨利·伯格森的《雜著集》，收錄其講話稿、序言、演講和書信。參見[法]亨利·伯格森：《思想與運動》，人民出版社，2015年，第1頁。在西方哲學史上，伯格森與懷特海常被并行提出，但較之懷特海，伯格森更強調(diào)生命內(nèi)時間的綿延與涌動，更加直觀、真切，貼近生命，與明道對生命渾然一體的體悟、覺證，甚至于寫作風格都更為貼近。

②伯格森認為，西方形而上學應從芝諾算起，典型的用靜態(tài)的理性取代事物內(nèi)部的運動和變化過程，由之而產(chǎn)生諸多的謬誤和悖論。參見[法]亨利·伯格森：《思想與運動》，人民出版社，2015年，第9頁。

③④⑤⑥⑦[法]亨利·伯格森：《思想與運動》，人民出版社，2015年，第10、10、96、9、67頁。

⑧劉咸炘：《推十書·三進》，成都古籍出版社影印，1996年，第517—518頁。見嚴壽澂：《近世中國學術通變論叢》，臺北“國立”編譯館，2003年，第291—300頁。

⑨（14）（15）（16）（17）程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2014年，第16、120、15、29、21頁。

⑩（11）（13）（18）牟宗三：《心體與性體（中）》，吉林出版集團，2016年，第69、10—13、164、21頁。

（12）錢穆：《宋明理學概述》，九州出版社，2014年，第60頁。

（19）勞思光：《新編中國哲學史（三上）》，三聯(lián)書店，2015年，第162頁。

Bergson′s "Duration" and Cheng Mingdao′s "Ren Wherein All are in One"

Huang Lin

Abstract： Exploring the ontology behind the ever-changing phenomena is the ideological process common to human beings. The "reason" of human beings is always searching for certain stability. Intelligence replaces the duration（la durée） of the real life with a series of juxtaposition of concepts or states， and consciously filters out the flesh and blood of life. The Neo-Confucianism philosophers tended to apply the abstract and decomposed concepts such as Li， Qi， Xin， and Xing to interpret the world. They usually ignored the duration， flowing and changing of the real life， which is also worth being reconsidered. Bergson emphasizes that duration is the entity， however， intelligence tends to break it down into non-persistent phases， and static state is simply the chosen moments. "Entering into the thing"， for Bergson， gives us "absoluteness". On the other hand， Cheng Mingdao can understand the duration and flowing extension in the Tao′s entity， which is indistinguishable from the phenomena. Cheng Mingdao′s "Ren wherein all are in one" thinking has an inner profound relationship with Bergson， whose thought is an attempt to overcome Kant in the western philosophy.

Key words： Bergson; Cheng Mingdao; metaphysics; duration; ren wherein all are in one