曹元甲

在當(dāng)代社會，隨著技術(shù)的進步，經(jīng)濟的繁榮，以及生活水平的普遍提高，人們的休閑時間越來越多。無聊業(yè)已成為一種十分普遍的心理現(xiàn)象和社會現(xiàn)象。網(wǎng)絡(luò)、報紙或者公眾號上的任何一點風(fēng)吹草動都會引起無數(shù)人的圍觀瘋傳和七嘴八舌。這種“過度關(guān)注”，與其說是人們公民意識猛然覺醒后的積極參與，不如說是為了打發(fā)無聊而產(chǎn)生的不自覺的逃避自我的行為。面對這種日益普遍的社會心理現(xiàn)象，相關(guān)理論研究卻顯得十分滯后，研究無聊的著作和論文寥寥無幾，即使有所涉及，往往也是浮光掠影、點到為止。到目前為止，唯一一部專門深入探討“無聊”的著作是挪威學(xué)者拉斯·斯文德森的《無聊的哲學(xué)》[1]。該書從時代演化、社會心理以及文化變遷等角度對無聊這種現(xiàn)象做了詳細(xì)、深入的梳理和探討，對我們了解人性和我們自身有著十分重要的啟示。可惜的是，《無聊的哲學(xué)》未能從哲學(xué)的角度深入分析“無聊”。本文嘗試著從哲學(xué)角度去分析“無聊”概念的結(jié)構(gòu)，希冀能更深入地挖掘出“無聊”所蘊含著的人性維度。

一、為何要研究無聊

哲學(xué)家必須時時努力去解決一些關(guān)鍵問題，如果不這么做，就等于是忘記了研究哲學(xué)的初衷。實際上，無聊就是這么一個關(guān)鍵問題。

令人遺憾的是，學(xué)生除了在學(xué)習(xí)過程中會感到無聊外，大學(xué)里并沒有開設(shè)關(guān)于無聊的課程。顯然，無聊并不被看作是與哲學(xué)相關(guān)的課題。在當(dāng)代哲學(xué)中，幾乎所有的研究都是認(rèn)識論主體的變形，無聊這種現(xiàn)象自然被排除在了學(xué)科的框架之外。在有些研究者看來，研究無聊這種主題顯示了思維的不成熟。這其實是科學(xué)主義思維方式主導(dǎo)下的觀念。在該觀念的指導(dǎo)下，一個事物能否成為學(xué)術(shù)研究對象，取決于該事物是否是一種客觀存在，因為只有研究對象的客觀性才能保證研究結(jié)論的普遍性，而只有這種具備普遍必然性的結(jié)論才是真理，因此一切的研究方法也只有從認(rèn)識論上面來理解才具備合法性。否則，凡是沾染了主觀性的概念就缺乏科學(xué)性。認(rèn)識論角度的真理嚴(yán)格遵循因果律，只要充分條件和必要條件具備，嚴(yán)格按照既定的程序，主體就能得到任何預(yù)期的結(jié)果，這種結(jié)果不受時空的制約且具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀有效性。這種科學(xué)真理體現(xiàn)了人的尊嚴(yán)，也彰顯了人的力量，它成為人類社會的主流觀念自有其合理性與典型意義。

盡管如此，認(rèn)識論意義上的真理并不是唯一普遍的真理，在此之外，還存在著另一種類型的真理，即存在論或人文學(xué)科意義上的真理。人文學(xué)科當(dāng)中的研究對象雖然不是客觀的存在，但同樣具備一定的客觀性；本文將這種意義上的真理稱作“軟真理”。

“軟真理”的“軟”可以從兩個方面來解釋：第一，從影響范圍來看，和典型的科學(xué)真理比，軟真理的影響和涵蓋范圍要小。原因在于，軟真理是情境的產(chǎn)物，對于軟真理的求得必須要將其放在具體的情境當(dāng)中，一旦將其從具體情境當(dāng)中抽離出來，軟真理就不存在了，因此，軟真理常常會受到具體時代、民族、國家以及文化背景的制約而不具備像科學(xué)真理那樣的普遍有效性。

第二，從影響程序上看，軟真理的影響程序要比科學(xué)真理復(fù)雜?？茖W(xué)真理發(fā)揮影響是絕對的、單向的，是不受受體干擾和影響的；而軟真理要發(fā)揮影響就必須將受體本身一同考慮進來。也就是說，軟真理產(chǎn)生影響是要受體配合的，如果受體不配合，軟真理就無法發(fā)揮其力量，這也是人文學(xué)科在當(dāng)代備受冷落的一個重要原因。因為在此種真理中，存在著很大的偶然性和隨意性，主體的意志是受限制的，主體很難從始至終把控整個過程，因此與科學(xué)真理相比，主體的尊嚴(yán)也很難在此領(lǐng)域中得到凸顯。

正是軟真理的這兩個“弱點”使得其在當(dāng)代哲學(xué)中一直處于邊緣地位而備受冷落，而且還得常常為其自身存在的合法性做辯護。盡管帶著這樣的“弱點”，軟真理仍然不失為真理。真理并不一定客觀，但要具備客觀性。也即是說，“客觀性”而非“客觀”才是真理的必要條件?！翱陀^”和“客觀性”是兩個不同的范疇，這在康德的《判斷力批判》一書中已經(jīng)說得很明確了[2]。辯證地看，所謂的弱點正是其優(yōu)勢所在。盡管在影響的廣度和力度上存在劣勢，但是軟真理卻是科學(xué)真理的基礎(chǔ)，就像存在是認(rèn)識的基礎(chǔ)一樣，人首先存在著，然后才能認(rèn)識，認(rèn)識是存在派生出來的第二性的人類行為，將基礎(chǔ)抽離并將其邊緣化，甚至直接將其排除出真理范疇，無疑是一種不明智之舉。

如果無聊不能被視為當(dāng)今哲學(xué)的研究對象，那么就應(yīng)該反思一下當(dāng)今哲學(xué)的現(xiàn)狀，對生存意義漠不關(guān)心的哲學(xué)，無疑忽略和遺忘了哲學(xué)中最重要的部分。這個問題雖然不在哲學(xué)語義學(xué)的考慮范圍內(nèi)，卻依然存在于哲學(xué)整體的范疇之中。對于無聊的體驗，不僅僅只是某種個人感受，同時也反映了一個嚴(yán)重的社會問題，涉及整個當(dāng)代文化對“意義”的看法。探討無聊的問題，即是試圖理解我們是誰，此刻我們?nèi)绾螀⑴c世界。對這個問題思考越深入，我們越能發(fā)現(xiàn)，反思無聊是了解當(dāng)代文化的關(guān)鍵之處。

二、無聊的概念界定

無聊是什么？事實上我們很難給無聊下一個精確的定義，因為無聊經(jīng)常是以一種混沌的情緒狀態(tài)呈現(xiàn)出來的。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詮默F(xiàn)象學(xué)的角度去描述它。叔本華認(rèn)為人生就是一架在痛苦和無聊之間來回擺動的鐘擺。[3]在他看來，人就是一團燃燒的欲望，當(dāng)欲望得不到滿足，人就會感到痛苦；當(dāng)欲望暫時得到了滿足而一時無所希冀時，人就會感到無聊。我們想知道的是，無聊是不是也是一種痛苦？如果是，為什么是？這種痛苦與欲望得不到滿足的痛苦相比，哪個程度更深？叔本華沒有告訴我們。深受叔本華、尼采影響的英國作家蕭伯納曾說過一句極具真理的俏皮話：“人生有兩大悲?。阂环N是得不到自己想要的東西；一種是得到了自己想要的東西?！盵4]前一句很好理解，欲望受阻就是生命力受阻，生命力受阻自然會讓人覺得痛苦。問題是后一句，為什么欲望得到了滿足仍然痛苦呢？

按照動力心理學(xué)的理論，人的生命力不受阻礙地得到表現(xiàn)應(yīng)該感到快樂，怎么會是一種痛苦呢？如果這話不是蕭氏無聊至極的信口胡謅，這里面一定蘊藏著一個巨大的秘密，這就需要我們對這句話做一番仔細(xì)的分析?！白非蟛坏綍纯唷边@個句子實際上隱含著一個前提，那就是主體的欲望存在著一個指向?qū)ο?，但由于種種條件的限制，主體一直無法抓住這個對象，因而感到焦慮和痛苦?！白非蟮搅藭o聊”這個句子包含著以下幾層意思：首先，主體的欲望指向一個對象；其次，主體的欲望吞沒了這個對象；最后，當(dāng)主體得到這個對象之后，暫時失去了指向的目標(biāo)。

我們知道，當(dāng)個體有了一個追求目標(biāo)之后，首先到來的情緒是快樂，而非痛苦，當(dāng)然更不是無聊?？梢娺@不是無聊發(fā)生的原因；主體到達(dá)了目標(biāo)之后感到的也應(yīng)該是滿足，這種滿足帶來的情緒是快樂而不是無聊，因此這也不是無聊產(chǎn)生的原因；那么可以肯定，無聊產(chǎn)生的根源一定在最后一點上，即當(dāng)主體達(dá)到某個目標(biāo)或者得到某個對象之后，暫時失去了目標(biāo)或者指向?qū)ο蟆?/p>

通過以上所做的分析發(fā)現(xiàn)，無聊就是目標(biāo)的闕如或者說是意義的不在場。我們還可以再做進一步追問：如果說無聊就是欲望滿足后導(dǎo)致的目標(biāo)闕如，那目標(biāo)的達(dá)成就意味著欲望的緩和或減除，這種欲望的緩和或減除導(dǎo)致的應(yīng)該是心情的舒緩，為何會產(chǎn)生痛苦呢？可見，單單說無聊是一種沒有欲望的狀態(tài)是不對的。這種狀態(tài)看似沒了欲望，其實不然。沒有欲望只是沒有了具體的欲望，但欲望本身的指向性還是存在的，這是一種抽象的欲望狀態(tài)，是一種對欲望的欲望，正因為欲望沒有著落，所以主體會不安和焦慮。正如周國平所說的：“無聊是對欲望的欲望，當(dāng)一個人沒有任何欲望而又渴望欲望之時，他便感到無聊?！盵5]

我們還得對無聊的描述進行修正和補充：無聊不僅是目標(biāo)的闕如和意義的空白，而且還得當(dāng)且僅當(dāng)主體對于這種闕如和空白狀態(tài)不能忍受時，無聊才會成為可能。這樣的無聊其實就是一種痛苦，而且這種痛苦比單純得不到的痛苦在程度上更深。后者的痛苦只是因為主體得不到而導(dǎo)致的，盡管欲望落空了，但至少追求或指向的對象還很明確；而前者的痛苦則是由于目標(biāo)的缺失和指向的無著落，但主體又無法忍受這種狀況而導(dǎo)致的。就好比射箭一樣，后者盡管次次都命不中靶心，但至少他知道靶心的位置在哪里；而前者雖然將箭搭在拉得滿滿的弓上，卻始終苦于找不到目標(biāo)而四處張望，這是一種有勁兒使不出的失落，是一種無所寄托的空虛和焦慮。

三、有趣與無聊

為了逃避無聊，人們做了許多嘗試。在這場和無聊的曠日持久的斗爭中，人們對付無聊的武器就是有趣。拉斯·斯文德森在他的《無聊的哲學(xué)》一書中說：“‘無聊與‘有趣總是如影隨形，幾乎同時開始流行，使用頻率的增加幅度也是大致相同?！盵1]94有趣的事物能夠?qū)⑽覀儚臒o所事事的無聊狀態(tài)中拯救出來，有趣的事物可以暫時給我們無所適從的欲望提供一個棲息地和落腳點。我們之所以無聊，有時是因為生活中缺少目標(biāo)，有時又因為目標(biāo)太多，而后者又往往單調(diào)重復(fù)。一方面我們對這些目標(biāo)缺乏興趣，另一方面我們又不能忍受空洞的生活，于是我們便會迫不及待地尋找一些有趣的事情去轉(zhuǎn)移注意力，從而設(shè)法填補生活的空洞無意義。

隨著互聯(lián)網(wǎng)的普及，現(xiàn)實生活變得越來越乏味。在現(xiàn)代社會，哪怕最微不足道的事情，也會被攝影機和麥克風(fēng)所包圍。一切都是可視的，從而一切都因這種可視而變得沒有絲毫的新鮮感?！拔覀兛偸峭高^中介來看世界，這個中介就是排除了所有秘密的先在的闡釋體系，當(dāng)一切透明了，世界變得無聊起來。”[1]143當(dāng)現(xiàn)實變得越來越透明時，人們便開始在虛幻中尋找新鮮；當(dāng)常態(tài)變得越來越單調(diào)乏味時，人們便開始從變態(tài)中尋找有趣刺激。這樣，無聊就和暴力、死亡、戰(zhàn)爭、恐怖等現(xiàn)象聯(lián)系起來了。無聊掀起了一場如火如荼的越界運動。比如這場運動在波德萊爾那里被描述為墮落與新鮮感?！稅褐ā芬浴逗匠獭愤@首詩告終，其中死亡被看作唯一還有新鮮感的東西———

哦，死亡，我們的老船長，時候到了！讓我們起航吧！

這個國度已讓我們感到厭倦，噢，死亡！我們將要乘風(fēng)破浪。[6]

正如本雅明在《中央公園》里所寫的：“對于今天的人們來說，只有一件事物是全新的，也幾乎總是一成不變的，那就是死亡?！盵7]正是無聊以及對于無聊的恐懼才將人們卷進了瘋狂的游戲當(dāng)中。暴力與死亡將人從無聊中喚醒，賦予生活以某種意義。仿佛有趣這種特質(zhì)只存在于那些變態(tài)、離譜甚至怪誕的事件當(dāng)中，于是人們?yōu)榱俗非蟠碳?，擺脫無聊，一頭扎進離奇怪誕的旋渦“過把癮就死”，因為他們“玩的就是心跳”，而只有在無數(shù)的“過癮”與“心跳”體驗中才能暫時忘記時間，忘記自我，忘記那個讓人不寒而栗的巨大的空虛。殊不知對新鮮刺激的追求就好比一個癮君子毒癮發(fā)作時猛吸鴉片一樣，盡管暫時可以減除他的痛苦，但從長遠(yuǎn)看，每一次的吸食只不過是更加重了這種毒癮而已。同樣，對于新鮮刺激的迷戀無疑會讓人暫時忘掉無聊，但短暫的舒適換來的是更強程度無聊的卷土重來，這種飲鴆止渴的做法不僅不能克服無聊，反而更加深了無聊的程度。

上文說過，無聊就是因為我們不能忍受目標(biāo)的闕如和意義的不在場才會出現(xiàn)的一種情緒狀態(tài)。人類有一個致命的弱點，就是對于意義的癡迷，因為我們無法忍受空洞、無意義的生活。無聊就是意義的空白，就是意義的消失，以及對于這種意義消失和空白的不安和焦慮。為了逃離這種不安，我們迫不及待地投入到各種能夠吸引我們注意力的離奇怪誕的事件當(dāng)中。殊不知，我們治療的不是疾病本身，而是它的癥狀，我們尋求的不是意義本身，而是意義的替代品，這就是沒頭沒腦追求新鮮、刺激以及各種離奇怪誕事件以克服無聊之所以會最終失敗的原因。當(dāng)然有人根據(jù)自己的日常經(jīng)驗會說，很多時候無聊可以通過交際、旅行、約會或者唱歌、跳舞、看電影等活動消除。但經(jīng)驗也告訴我們，有些無聊是無法通過這些活動得以消除的。這就涉及無聊的分類問題了。

四、無聊的類型

關(guān)于無聊，有很多不同的分類法。米蘭·昆德拉列出了三種：消極無聊（比如我們無所事事打著哈欠時）；積極無聊（當(dāng)一個人沉迷于一項愛好時）；反抗性無聊（比如說一個年輕人打碎玻璃窗時）。這種分類并不能說明什么問題，它只是強調(diào)了人們可以采取消極的或者積極的反應(yīng)，并沒有從本質(zhì)上區(qū)分各種不同形式的無聊。馬丁·杜勒曼將無聊分為四種：情境式的無聊、饜足式的無聊、存在主義的無聊以及創(chuàng)造性的無聊。[8]這四種分類略顯煩瑣，因為有些是可以合并的，比如饜足式的無聊就可以歸結(jié)到情境式的無聊里面，創(chuàng)造性的無聊就既可以歸結(jié)到情景式的無聊里，也可以歸結(jié)到存在主義的無聊里面。海德格爾將無聊分為兩種：淺層次的無聊和深層次的無聊。[9]他所謂淺層次的無聊就是通過一些具體的活動可以消除和彌補的無聊，而深層次的無聊屬于生存論意義上的無聊，是不可以通過具體活動消除和彌補的。我更贊同海德格爾這種分類，因為實際上上面情景式的無聊就屬于淺層次的無聊，存在主義的無聊就屬于深層次的無聊。本文所著重探討的就是深層次的無聊，因為只有這種意義上的無聊才能真正將生存意義赤裸裸地暴露出來。

生存的意義是人類永恒的主題，但直到近代才成為人類尤其是西方人最為關(guān)切的問題。在古代，上帝是一切意義和價值的賦予者，人們要做的就是遵照上帝賦予的價值標(biāo)準(zhǔn)去行事，因此，古代的人生活得比較心安理得、心平氣和，可是自從文藝復(fù)興以來，人們逐漸意識到人的理性具備塑造自身未來的功能之后，上帝的權(quán)威地位開始受到動搖。隨著人的主體性的覺醒，尼采的一聲“上帝死了”徹底取消了上帝賦予人類生活意義的資格，人徹底自由了！然而當(dāng)人們歡欣雀躍于自身解放的同時，也意識到這種自由并沒有想象的那么輕松，而是一種“生命中不能承受之重”，當(dāng)人們從被動地接受上帝的意義賦予中解放出來之后，發(fā)現(xiàn)自己面對著的是虛無本身，人要想繼續(xù)心安理得、從容不迫地活下去幾乎不可能了，因為人畢竟不是動物，動物活著是不需要意義支撐的，而想要意義就必須代替上帝去為自己創(chuàng)造意義，但人又是一種有限性的存在，人自己創(chuàng)造出來的任何一種意義與完滿的上帝相比都是不完滿的，也就是說，人創(chuàng)造的無論哪種意義都不能與將上帝彈劾之后留下的虛無相比，任何一種人造意義都不能填滿上帝退位后留下的意義空白，這時候，無聊便排山倒海般向人襲來。

沒有了上帝，人直面虛無，無聊就是對虛無的意識。當(dāng)人處在無聊之中時所面對的就是赤裸裸的自我，而這種自我是擺脫了一切社會身份和社會關(guān)系的純粹意識。在面對它的時候，我們會產(chǎn)生一種頭暈?zāi)垦５母杏X，這就是我們一旦處于無聊狀態(tài)就倉皇逃離的一個原因。我們逃避無聊的另一個原因是，當(dāng)我們身處無聊之中時，沒有一件具體的事件能引起我們的興趣，但我們又渴望著對什么感點興趣，于是我們處在一種類似于等待的被動狀態(tài)之中，在這種狀態(tài)中我們純粹而直接地體驗著時間的流逝，此刻的時間是凝固著的東西，此刻我們是時間的奴隸。無聊暗示了永恒，哪里也沒有超越?！皶r間崩塌了，內(nèi)聚成一個巨大而空虛的當(dāng)下。時間通常是透明的，我們從未注意到這一點，而且時間也不表現(xiàn)為任何事物。然而，在無聊中，我們面對的是空無一物，也就是說，時間沒有被任何能引人注意的事物填滿。此時，我們才將時間體驗為時間。”[1]78無聊代表了純粹的、未曾稀釋的時間。在無聊中，由于時間不會像通常那樣流走因而變得難以駕馭，于是我們無法忍受對于時間的這種體驗，所以才會匆匆逃離。無聊逼迫我們意識到這一點。

從上面的分析來看，逃避無聊實際上就是在逃避時間、逃避自我、逃避虛無。時間也好，自我也好，虛無也好，都是人類最真實的存在狀態(tài)，盡管這種狀態(tài)讓人難以忍受，但要解決問題首先就應(yīng)該面對問題，而不是逃避它。不能忍受無聊的一代，注定是平庸的一代。只有面對無聊才能找到克服無聊的方法。

注釋

[1]拉斯·斯文德森.無聊的哲學(xué)[M].范晶晶譯.北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[2]在《判斷力批判》一書中，康德用四種契機來界定審美判斷力。這四種契機分別是：無利害而生愉快、無概念而具有普遍性、無目的而合目的性以及共同感。其中第二與第四個契機，即無概念而具有普遍必然性以及共同感，涉及客觀與客觀性的區(qū)分。在康德看來，審美判斷力雖然是主觀的，但仍能像客觀事物一樣具有達(dá)到普遍性與必然性的功能與性質(zhì)。

[3]參見叔本華.作為意志與世界的表象[M].石沖白譯.北京：商務(wù)印書館，1982：197.

[4]弗蘭克·赫里斯.蕭伯納傳[M].黃嘉德譯.北京：團結(jié)出版社，2006：94.

[5]周國平.周國平文集（第1卷）[M].西安：陜西人民出版社，2006：89.

[6][法]夏爾·波德萊爾.惡之花[M].郭宏安譯.上海：上海譯文出版社，2013：101.

[7][德]瓦爾特·本雅明.波德萊爾：發(fā)達(dá)資本主義時代的抒情詩人[M].王涌譯.南京：譯林出版社，2012：144.

[8]關(guān)于馬丁·杜勒曼和米蘭·昆德拉論無聊的分類可參看拉斯·斯文德森.無聊的哲學(xué)[M].范晶晶譯.北京：北京大學(xué)出版社，2010：147.

[9]參見海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映、王慶杰譯.北京：三聯(lián)書店出版社，2014：266.