程立顯

[摘 要]柏拉圖的公正思想反映了其倫理學(xué)和政治學(xué)的一體化。他的《理想國》將公正作為中心論題，稱得上是一部最早最詳盡的公正理論專著。柏拉圖接受了奧菲士教一畢達哥拉斯學(xué)說和古希臘人的傳統(tǒng)觀點，主張公正的本質(zhì)是今生和來世的酬報。他認(rèn)為公正是所有道德價值中的最高價值，涵蓋了一切美德，只有公正才能獲得幸福。柏拉圖把公正分為靈魂公正和國家公正。所謂靈魂公正就是靈魂中若干美德和諧秩序，即心靈和諧;而國家公正則是社會各等級“各就其位、各盡其職”，保持均衡與和諧。他提出了區(qū)別政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)，即：凡服務(wù)于公共利益的守法政府是公正的好政府，凡服務(wù)于統(tǒng)治者私利而不講法律的政府則是不公正的壞政府。柏拉圖的公正思想是西方公正思想史的第一個理論高峰。其后兩千多年來，正是在對柏拉圖哲學(xué)的持續(xù)批判和繼承過程中，一代又一代的卓越思想家們不斷探索和更新著“什么是公正”的永恒問題，不斷推動著人類道德和社會公正的演進。

[關(guān)鍵詞]柏拉圖;理想國;靈魂公正;國家公正;公正與道德

[中圖分類號]B502.2 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1672-2426 （2018）10-0004-14

柏拉圖與其師長蘇格拉底和學(xué)生亞里士多德三位大師，共同奠定了西方文化的哲學(xué)基礎(chǔ)。他們是最偉大的三位古希臘哲學(xué)家，也是人類迄今最具影響力的三位西方古代思想家。柏拉圖以蘇格拉底的生活和思想為根據(jù)，構(gòu)建了博大精深的客觀唯心主義哲學(xué)體系，其哲學(xué)思想涵蓋了邏輯學(xué)、認(rèn)識論、形而上學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域，但其哲學(xué)思考的主要動機是倫理學(xué)。[1]333有學(xué)者指出，“西方倫理學(xué)史幾乎就是一部公正思想史”。這部公正思想史的第一章，就是柏拉圖的公正思想。認(rèn)真探討柏拉圖的公正思想，進而研究總結(jié)西方公正思想史的發(fā)展規(guī)律，對于我們借鑒西方文明的有益成果、建設(shè)有中國特色的社會主義公正文化，或許不無裨益。

一、柏拉圖其人其書

柏拉圖（公元前427年一前347年）出生于雅典的一個奴隸主貴族家庭，父母雙親均出自名門望族。父親是雅典最后一位君主科德羅斯的后裔，母親是早期的希臘立法者梭倫（前640年一前559年）的后輩。少年時代的柏拉圖，正值雅典慘敗于伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭、政局動蕩的多事之秋?！叭灾鳌钡目植缹Ｕ觿×搜诺涞奈C。但在民主制恢復(fù)之后，公元前399年，即柏拉圖28歲那年，民主派卻不公正地處決了蘇格拉底。柏拉圖對此十分震驚，從而對民主制和僭主制都失去了信心，認(rèn)識到“有良知的人在雅典政治中無立錐之地”，于是放棄了研究政治學(xué)和從政的抱負(fù)。[2]18他自此確信，光靠政治手段無法拯救社會，還要依靠蘇格拉底所展示的哲學(xué)智慧，因此決心獻身于哲學(xué)研究，幫助同胞們追求智慧。隨后多年，他在希臘、埃及和意大利等地漫游求學(xué)，結(jié)識了當(dāng)時不少學(xué)派的學(xué)者，研究了我們下面將要談到的各派哲學(xué)理論。公元前387年，柏拉圖回到雅典創(chuàng)立了學(xué)園——歷史上第一家系統(tǒng)探索哲學(xué)和科學(xué)的教學(xué)科研機構(gòu)。此后，柏拉圖畢生主持學(xué)園工作凡40年，親自教導(dǎo)培養(yǎng)了許多學(xué)生，其中最著名的學(xué)生是另一位古希臘偉大哲學(xué)家亞里士多德。

柏拉圖逝世以后，雅典學(xué)園依然活躍地長期存續(xù)。在長達兩個半世紀(jì)中，它一直是科學(xué)和哲學(xué)的學(xué)術(shù)中心。“作為從事高雅而精確科學(xué)的常設(shè)團體，學(xué)園的建立一直被看作（難免夸大）第一所大學(xué)的創(chuàng)立?！盵1]334創(chuàng)立和組織學(xué)園，是柏拉圖對古希臘科學(xué)文化發(fā)展的重大貢獻。

無論在學(xué)術(shù)思想還是在人格品質(zhì)方面，柏拉圖都師承了蘇格拉底——古希臘哲學(xué)巨人中最早的一位注重倫理問題的哲學(xué)家。蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)該是“認(rèn)識自己”，目的應(yīng)該是改善人類。他開創(chuàng)了理性主義哲學(xué)倫理學(xué)的先河，主張“未經(jīng)省察的人生是不值得過的”;為了信念和信仰，他蒙冤受屈、慷慨赴死，在歷史上留下了一段悲劇傳奇。蘇格拉底本人沒有留下著作，其思想遺產(chǎn)的流傳主要借助于柏拉圖的早期對話體著作。

柏拉圖自童年時代起即通過其舅父們進入了蘇格拉底的密友圈。他在“第七封信”中稱蘇格拉底為年長的“朋友”，極為敬重蘇格拉底的人格。他反省民主派領(lǐng)袖處死蘇格拉底事件之后，才把哲學(xué)作為自己的天職。柏拉圖以繼承和傳揚蘇格拉底的思想遺產(chǎn)為己任，把他的“美德即知識”的倫理思想系統(tǒng)化，構(gòu)建了以理性主義倫理學(xué)為核心的龐大的哲學(xué)體系。他將自己的哲學(xué)追求、理性方法以及對倫理問題的關(guān)注，統(tǒng)統(tǒng)歸功于蘇格拉底。學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，柏拉圖在蘇格拉底死后提出了理念論、回憶說和靈魂三分說，并有意確認(rèn)蘇格拉底為其理論的創(chuàng)立人。

柏拉圖的著作共計36種（包括書信集），統(tǒng)稱為《柏拉圖對話集》。其中涉及倫理思想、特別是公正論題的對話主要是《理想國》（一譯《共和國》《國家篇》）、《斐多篇》《普羅塔哥拉篇》、高爾吉亞篇》《法律篇》等。[2]19《理想國》雖則為柏拉圖所著，但部分地反映了其老師和朋友蘇格拉底的思想。而且，柏拉圖在《理想國》和幾乎所有對話中皆以蘇格拉底為主要言說者，所以無人知曉柏拉圖的《理想國》和其他對話分別反映了多少蘇格拉底的思想和柏拉圖的思想。但學(xué)者們一般認(rèn)為，《對話集》的前一部分是蘇格拉底的觀點，后一部分則是柏拉圖的觀點?！独硐雵芬杂懻摴_篇，思考了人們深切關(guān)心的大多數(shù)領(lǐng)域——婚姻和家庭生活、教育、經(jīng)濟、政治、倫理、宗教、知識和現(xiàn)實的屬性，以及人的命運。此外，由于它論述所有這些主題的深刻性，兩千多年來，它一直激勵著一代又一代學(xué)者們的哲學(xué)思考。

20世紀(jì)著名倫理學(xué)史家麥金太爾（1929-）指出，同古希臘思想家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)相一致，柏拉圖的倫理學(xué)和政治學(xué)密切相關(guān)、相互依存，在邏輯上彼此都需要對方的完善。[3]51或者說，倫理學(xué)和政治學(xué)都以對方的完善為前提。柏拉圖的公正思想也反映了其倫理學(xué)和政治學(xué)的一體化。當(dāng)他從元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)的不同角度論述公正時，其論述的側(cè)重點都是當(dāng)時的城邦國家政治體制的公正問題。

在具體考察柏拉圖的公正思想之前，我們有必要梳理一下前蘇格拉底時代的重要思想流派的公正思想，以呈現(xiàn)柏拉圖公正思想的源頭概貌。

二、柏拉圖公正思想的源頭

柏拉圖公正思想的源頭，可以在從荷馬時代的著作家經(jīng)由神譜文集轉(zhuǎn)變到古希臘智者學(xué)派的希臘文獻中清楚地看出端倪。對這一源頭的考察，有助于了解西方公正思想史的發(fā)端，理解蘇格拉底之前或同時的哲學(xué)家、柏拉圖的其他思想先驅(qū)者是如何提出柏拉圖、亞里士多德所回答的同類問題的，以及他們的公正探索是如何從正面或反面啟發(fā)后輩學(xué)者的。

追根溯源地說，當(dāng)我們從荷馬（約公元前9-8世紀(jì)，古希臘吟游盲詩人）史詩讀到赫西奧德（Hesiod，公元前8世紀(jì)人，古希臘牧人出身的詩人）的《神譜》長詩，我們就會為公正問題所深深觸動。赫西奧德的詩篇譴責(zé)“貪賄國王”的“枉判”，欺騙他和伙伴們放棄自己的權(quán)利。換句話說，他覺得受到了不公正對待。但什么是公正？到哪里去尋求公正？他在希臘歷史上第一次尖銳地提出了這一根本問題，這是哲學(xué)和倫理思考的萌芽。[4]39在哲學(xué)倫理學(xué)思維發(fā)展的開始階段，在希臘傳統(tǒng)中就存在著客觀主義和相對主義兩種不同的“公正”概念。然而，兩者又確乎有某些共同觀點。即便在今天看來，這些共同觀點仍然閃耀著真理的光芒?，F(xiàn)舉其犖犖大端如下：

（1）公正是道德價值的最基本元素，為現(xiàn)實領(lǐng)域的更高價值創(chuàng)造條件。換句話說，它是實現(xiàn)所有其他價值的前提和先決條件。

（2）公正一般也是國家的價值。作為美德的公正和作為國家的客觀秩序的公正具有深刻聯(lián)系;作為境遇價值的公正并非僅僅以個人為載體，還要以集體單元為載體。而且，它是只能在社會或國家中才能得以實現(xiàn)的價值;公正所確立的規(guī)則也是為社會或國家本身所制定的。[5]

（3）公正始終意味著和諧或均衡。古希臘國家思想的基本觀念是所有成員共同生活的和諧。眾所周知，梭倫的政治和社會改革為雅典憲法民主化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。他推薦實施的法律，就是要在富人和窮人之間達成和諧或平衡，讓每一個人都得其應(yīng)得。正如政治學(xué)家薩拜因所說：“和諧或均衡或（如果喜歡）‘公正，在對于物質(zhì)世界的所有最初的理論探討中都是一個終極原則，……于是，從一開始，關(guān)于和諧或均衡的基本思想就無例外地被作為自然的和倫理的原則而加以運用，無例外地被認(rèn)為是大自然的屬性，也是人性的理性特征?！盵6]

下面，我們來看看這些觀念如何或多或少地體現(xiàn)于蘇格拉底之前或同時的最早一批公正思想流派。

在思想史上，公正一直被構(gòu)想為兩種方式：一是獨立于人的超越現(xiàn)世的永恒觀念，二是我們稱之社會公正的現(xiàn)世（非永恒的世俗的）的人造理想。公正作為獨立于人的理念，也就是作為宇宙秩序，似乎首先表現(xiàn)于人同環(huán)境之關(guān)系的原始觀念。這種原始觀念明顯地來自于自然宗教，而自然宗教又根源于人類對自然的恐懼和需要。它必然包含對被視為神的因素的盲目服從。根據(jù)這些原始的神授公正觀念，人們認(rèn)識到存在著被想象為外在力量的超自然物，而人類則是恩惠和懲罰的被動接受者。

早期荷馬史詩的擬人論（約前8世紀(jì)）可能仿照邁錫尼時代的模式（約前16世紀(jì)）創(chuàng)造了眾神，眾神受主神宙斯的寬松統(tǒng)治，而人類只是宙斯的玩物而已;古希臘的悲劇描繪了挑戰(zhàn)命運之人的普遍觀念。H-D-F.基托認(rèn)為，“在神的背后是隱蔽的權(quán)力（盡管有時兩者合一），荷馬稱之為阿南克（Ananke），它是必然性的擬人象征，是諸神都奈何不得的萬物秩序。”[7]這種等級制的專制主義保障了人借以服從命運的公正，雖然諸神本身在其同人的關(guān)系中不受其限制。荷馬史詩中有一個模糊認(rèn)識：人間的統(tǒng)治者在宗教和習(xí)俗的基礎(chǔ)上宣揚公正。為了塵世間的創(chuàng)造物，宙斯頒布了免于相互毀滅的道德，而人類則通過公正避免了這種自我毀滅，盡管由誰來解釋并最終運用這一救贖公正，尚不明確。

古希臘的公正術(shù)語包括希彌斯（宙斯之妻，司掌法律和正義的女神）和戴克（Dike，一個女兒），兩者均有許多不同的解釋。例如，前者可以解釋為理性思想的人格化，或是自身固有的正義，這同公正的觀念相似;然而，戴克沒有任何道德含義，也無關(guān)乎行為方式，是懲罰的人格化，或者是法官裁決的人格化，且適用于人際關(guān)系，這同公正的理想相似。戴克的這些不同含義可能被視為亞里士多德的分配公正與矯正公正之區(qū)別的思想起源之一。

后來，希羅多德（約前484-前430/420）（古希臘歷史學(xué)家，被稱為“歷史之父”）在他的《歷史》中，埃斯庫羅斯（約前525-前456，古希臘三大悲劇作家之一）在他的戲劇中，都把人描繪為被操縱的玩偶，其選擇權(quán)極小;把宙斯描繪為貪欲的懲罰者，因而公正則閃耀著人之自由意志的光輝，但這里的人仍是臣服者，盡管被明顯地升高了道德層次。而古希臘悲劇家索福克勒斯戲劇中的安提戈涅借以反抗克瑞翁之命的“上天之永恒的不成文法”，或許為柏拉圖的公正思想以及后期斯多葛派和古羅馬人的自然法和自然權(quán)利思想提供了核心內(nèi)容。

畢達哥拉斯（約前580年一約前500年）及其追隨者竭力鼓吹輪回學(xué)說，宣揚靈魂轉(zhuǎn)世。畢達哥拉斯把數(shù)的概念神秘化，認(rèn)為“凡物皆數(shù)”，數(shù)字是萬物的本原，也構(gòu)成宇宙的秩序;主張公正就是基本平等，而平等概念迄今一直是公正思想的最重要元素。然而，公正蘊含的“對等”觀念的普遍應(yīng)用產(chǎn)生了“以眼還眼”的報復(fù)標(biāo)準(zhǔn)。后來的巴門尼德（前515年一約前450年）談到過的“萬物”多少類似于阿拉克西曼德（約前610年一約前546年）的“無限者”（apeiron），即無固定限界、形式和性質(zhì)的物質(zhì)。包括他在內(nèi)的埃利亞學(xué)派談起公正，則無非是“強大的復(fù)仇者，握有報復(fù)的手段”。

在公正論題上，前蘇格拉底時代的哲學(xué)家中最重要者為赫拉克利特（約前540年一約前470年）和智者派，盡管柏拉圖譏諷地稱智者派為賣瓷器的“商人或小販”[8]，柏拉圖和蘇格拉底都反對和批評智者派理論，視之為理論上的競爭對手。

赫拉克利特是發(fā)現(xiàn)變化思想的西方哲學(xué)家。他輕視現(xiàn)象界，認(rèn)為那是流變不息的場所。他說，沒有什么東西是穩(wěn)定不變的（“一切皆變”“人不能兩次走進同一條河流”），永恒性是人的幻覺;公正就是斗爭，斗爭“是世界的公正”。[9]他認(rèn)為，斗爭或戰(zhàn)爭的結(jié)果總是公正的。倘若如此，倘若“命運女神”同時也是“公正的女仆”，倘若戰(zhàn)爭的勝利是價值標(biāo)準(zhǔn)，那么，價值標(biāo)準(zhǔn)本身必定是不斷變化和可能改變的。因此，正如K.波普爾所指出的，“赫拉克利特的相對主義和對立面同一性學(xué)說遇到了難題”。[10]16

然而，值得注意的是，在大多數(shù)的相對主義觀念中，常常有一些絕對和客觀的因素。例如，在宇宙層面上，赫拉克利特就不是一個相對主義者。他認(rèn)為，宇宙中的“戰(zhàn)爭”是客觀存在的普遍事實，他視之為萬物之“父王”，因而它也存在于倫理實在中。此即所謂“宇宙公正”，在赫拉克利特看來，它是獨立于人的意志的客觀律法。他認(rèn)為，“這種對萬物一視同仁的宇宙秩序不是被創(chuàng)造出來的，既不是神造的，也不是人造的;過去、現(xiàn)在和未來，它永遠(yuǎn)是一團活火，……在它行進過程中，這團活火逮捕、審判和處決一切。”[11]

在隨后的一個世紀(jì)里，與蘇格拉底差不多同時代的智者派比較了不同的習(xí)俗和文明，質(zhì)疑諸神和習(xí)俗是否真的神圣而不可違背;認(rèn)為這些都是人的創(chuàng)造物、人的慣例習(xí)俗，因而是可變的;并且將希臘人的思想觀念導(dǎo)向一種人道主義。智者派的主要代表人物普羅泰哥拉（約前490年一約前420年）公元前5世紀(jì)就將公正思想引入人道主義構(gòu)架，提出了他的著名命題：“人是萬物的尺度，是一切存在的事物所以存在、一切非存在的事物所以非存在的尺度”。[12] 27盡管普羅泰哥拉認(rèn)為有些品質(zhì)對于社會生活的延續(xù)很有必要，但他堅決主張，脫離每個具體城市的具體習(xí)俗，就沒有任何判定公正不公正的充分標(biāo)準(zhǔn)。按照智者派的理論，“在城邦國家，要想做好一個人，就要成為一個成功的公民;要做個成功的公民，就要在集會和法庭上不同凡響、引入注目;要在那里成功，就必須遵守關(guān)于何謂公正、正當(dāng)和適宜的通行習(xí)俗。每個國家都有這些方面的相應(yīng)習(xí)俗。因此，一個人要做的就是要學(xué)習(xí)通行的習(xí)俗，并學(xué)會適應(yīng)此類習(xí)俗，以便成功地影響自己的聽眾?！x開成功，就沒有美德本身的標(biāo)準(zhǔn);離開每一個具體城市的占支配地位的習(xí)俗，就沒有公正本身的標(biāo)準(zhǔn)”。[3]14因此，其結(jié)論是：公正的標(biāo)準(zhǔn)依國家的不同而不同，依地點和時間的不同而不同。

赫拉克利特和智者派的公正概念在西方公正思想史上有著深遠(yuǎn)影響，至今亦然。它的意涵同柏拉圖的公正之永恒性觀念（頗類似于中國漢代大儒董仲舒的所謂“天不變，道亦不變”）形成了鮮明對照，這是意義重大的思想現(xiàn)象。柏拉圖深受赫拉克利特的思想影響，但他不接受后者的結(jié)論;他的永恒的“高級律法”的觀點肯定與智者派迥異。柏拉圖及其后繼者亞里士多德，各自努力探索和回答蘇格拉底之前或同時的哲學(xué)家們所面對的同類問題，他們繼承了舊的傳統(tǒng)和路徑，又開創(chuàng)了新的哲學(xué)傳統(tǒng)和路徑，在西方公正思想史上樹起了新的豐碑。

三、什么是公正？

如果說“什么是真理”是哲學(xué)認(rèn)識論力圖回答的核心問題，那么，“什么是公正”無疑就是哲學(xué)倫理學(xué)所要回答的核心問題。20世紀(jì)著名法學(xué)家凱爾森在談到這一“人類的永恒問題”時指出：

沒有任何問題像公正這樣一直充滿如此熱烈的爭論，沒有任何問題像公正這樣令人為之流血灑淚，也沒有任何問題像公正這樣引起從柏拉圖到康德諸多杰出思想家的深入思考和關(guān)注。[13]1

凱爾森在這里既道出了“什么是公正”這一問題在思想史上的重要地位，也挑明了柏拉圖在人類的這一永恒探索中所發(fā)揮的開創(chuàng)性作用。且看柏拉圖對這一“永恒問題”的回答。

在柏拉圖的對話中，蘇格拉底反復(fù)提出諸如“什么是虔敬？”“什么是勇敢？”“什么是公正？”等問題，這自然也引起了柏拉圖的注意和關(guān)切。例如，在《理想國》中，柏拉圖將公正作為中心論題;而“論公正”實際上恰是該書的口傳書名，它的開篇就是要求給公正下個定義。正如波普爾所說，它“或許是已有著作中最為詳盡的公正專著。它考察了關(guān)于公正的種種觀點”。[10]93那么，柏拉圖的公正一詞究竟是何涵義呢？換言之，他的公正定義是什么？為尋求答案，我們先來看看《理想國》第一卷中蘇格拉底和斯拉斯馬寇的辯論。

斯拉斯馬寇對蘇格拉底說：“請聽，我聲明，公正不外是強者的利益而已?！鞣N形式的政府，都為了自己的各種利益，而制成民主的或貴族的或僭主的法律。制成后便宣布凡是對他們有利的，對于被統(tǒng)治者都是公正的;凡違背這原則的人，都要作為犯法和不公正的人而予以懲罰。先生，因此我說，凡國家都拿當(dāng)權(quán)的政府的利益作為公正的原則。由于每一政府必具有權(quán)力，所以唯一正確的結(jié)論是：任何地方都有一條公正原則，這就是強者的利益?！盵12]27-28

為了證明這一論點，斯拉斯馬寇訴諸事實根據(jù)。自古希臘時代（前1200-前800）的國王起，凡統(tǒng)治者都視人民為羊群，而自己就是牧羊人。他確實注意到，同蘇格拉底的看法相反，這些牧羊人一般都不太關(guān)心羊群的利益，而更關(guān)心如何剪羊毛和宰殺羊群，以擴張自身的利益和財富。這一行為被叫做“不公正”，因為它意味著一個人之所得多于其應(yīng)得份額;但大規(guī)模地如此行事的極端自私的專制者，卻為人們所羨慕和贊美，而斯拉斯馬寇本人則視之為最幸福的人。他總結(jié)說，公正公平，絕無酬報;而不公正的生活，總能獲取厚利。在他看來，達到一定程度的不公正，就會比公正更有力、更自由、更占優(yōu)勢?！肮龑嵓磸娬叩睦妫还齽t符合個人自身的利益和好處。”[14]1.344c因此，他斷言，不公正的生活比公正的生活更有收益，而完全不公正比完全公正更有收益。斯拉斯馬寇反復(fù)強調(diào)：

“公正和公正之人實即他人的利益，即統(tǒng)治者與強者的利益，也是臣民和奴仆的損失。而不公正則與此相反，因為不公正者以強力駕凌于真正純樸的公正之人而作威作福;他是強者，而他的臣民都在為他的利益而勞作，服務(wù)于他的幸福，卻同自己的幸福毫不相干?！娜溯^之于不公正的人，總是受損者。”[14]1.343c-d

總而言之，斯拉斯馬寇認(rèn)為，公正是他人的好處、強者的利益，而不公正才是個人自身的利益和好處，雖則有害于弱者。

這一論點似乎有兩層含義。對于強者而言，這意味著在其權(quán)勢所及范圍內(nèi)，他們有權(quán)利強使弱者為其利益效勞。他們的法律或需求不會是不公正的，他們也不可能行不公正;唯一可能的情況是，他們未能用足權(quán)勢，緊握保護自己的權(quán)力，其原因并非對不公正的指控，而是由于被其壓迫或傷害過的人們所實施的報復(fù)行為。在這一意義上，斯拉斯馬寇似乎代表了極端形式的“強權(quán)即正義，強權(quán)即權(quán)利”之說。另一方面，對于弱者而言，這意味著他們只可能行不公正，而不會受害于別人的不公正。他們所行的不公正就在于不服從統(tǒng)治者的法律。因而對他們而言，公正也是合宜合算的，因為他們?nèi)粼噲D遵循自己的利益而非強者的利益，他們很可能就要遭罪。究其實質(zhì)言之，斯拉斯馬寇顯然代表了羅馬帝國擁護者的“左翼”民主觀點，這些人宣稱，國家不過是階級力量的反映而已，決不存在人們可以求助的什么超驗的公正原則。[4]188

依照斯拉斯馬寇的論斷，自然界不是權(quán)利的統(tǒng)治，而是力量的統(tǒng)治。值得注意的是，《高爾吉亞篇》里的智者卡里克勒斯也系統(tǒng)地詳述了類似觀點。他論證說，自然公正是強者的權(quán)利，而法律公正只不過是無數(shù)弱者提出的用以自救的屏障?！叭绻粋€男人生來能力超強，……他就會將我們的常規(guī)慣例、符咒魔力以及所有反自然的法律踩在腳下;奴隸們就會暴動，成為我們的主宰，自然公正就會光照前方?！盵16]然而，假若如此，強權(quán)依然是權(quán)利，不過這是多數(shù)人之弱小聯(lián)合對抗少數(shù)人之強大的強權(quán)。卡里克勒斯視之為強人超出自己對社會利益的平等份額過量獲益的自然權(quán)利。這在習(xí)俗上被叫做不公正;但在他看來，習(xí)俗慣例是眾多的下等人制造的，這些下等人贊揚平等的民主口號，因為他們自己不可能獲得最大的一份利益。顯然，這實質(zhì)上是斯拉斯馬寇的信條，也就是對“不公正”的頌揚。

有學(xué)者指出，“智者派卡里克勒斯和斯拉斯馬寇似乎是一種權(quán)力道德的捍衛(wèi)者，這種權(quán)力道德主張，‘公正就是對強者有用、對弱者不利的東西。人們會稱之為自然的、先于道德的觀點，也可能把它同權(quán)力道德相分離而使之普遍化。”“公正即有利于權(quán)力者”的智者派觀點，作為對城邦公民中間之公正關(guān)系的描述，相當(dāng)令人震驚。這對后世的哲學(xué)家，例如霍布斯、斯賓諾莎等人，都產(chǎn)生了極大影響。然而，在《理想國》第一卷，蘇格拉底質(zhì)疑“強者”的概念，堅持認(rèn)為，作為統(tǒng)治者的“強者”頗多類似于行醫(yī)者之處：醫(yī)術(shù)是為著病人的利益，可不是為著醫(yī)生的利益，所以統(tǒng)治一定是為了人民的利益，而不是為了統(tǒng)治者的利益。蘇格拉底嘗試了一切辦法，進行了冗長的論述，以求達致公正的定義。但他最終聲明，對他而言，全部論述的結(jié)果，僅僅是知曉了自己的無知，因為有關(guān)公正之本質(zhì)的真正決定性問題并未得到解決。從《理想國》這部分的結(jié)尾看來，蘇格拉底盡管對諸多概念進行了理性思考和探索，但似乎并未能夠引導(dǎo)柏拉圖獲得有關(guān)公正之本質(zhì)的知識。

麥金太爾在談到《理想國》時指出，“‘說實話、還欠債之作為公正定義遭到了拒斥，這不僅因為隱瞞實情或不還欠債有時候可能是正當(dāng)之舉，而且因為沒有任何行為類型的清單可以滿足柏拉圖之所需。他想要知道的是，關(guān)于一個行為或一類行為，其中到底是什么共性元素使得我們稱之為公正。他所要的不是公正行為的清單，而是這種清單之錄入或排除的標(biāo)準(zhǔn)為何。還有，……用‘行善之類詞句來表述的任何公正定義，肯定不得要領(lǐng)、講不明白?！盵3]33所以，為了回答“什么是公正？”這一問題，也就是為了給出公正的定義，柏拉圖竭盡全力地探討了公正的本質(zhì)或標(biāo)準(zhǔn)，同時抨擊了智者派的公正觀念。

公正即今生和來世的酬報。在《理想國》第二卷開頭，蘇格拉底受到激勵，證明公正不僅因其結(jié)果而且因其本身而值得向往和追求，其結(jié)果包括今生和來世的酬報。蘇格拉底把公正歸類為既因本身也因結(jié)果而被需要的善之列。同智者派的觀念不同，他認(rèn)為公正，而非不公正，是有用有益的，而不公正只有當(dāng)其未受懲罰時才有好處。他的論點特別關(guān)注在今生怎么樣才算公正。

蘇格拉底在考察死后的靈魂命運之前，表達了對世界之道德管理的信念。這一信念認(rèn)為正義之士的苦難源自于前世的罪過，而不應(yīng)歸因于神的懲罰。他還根據(jù)生活經(jīng)驗證明，從整體上看，“誠實乃上策”。在他看來，像斯拉斯馬寇所主張的那樣，說什么“不公正的人總是獲利最多者”，這是錯誤的。他說：“深入列舉公正和其他美德從諸神和人們（包括今生和來世）那里為靈魂獲得了多少多大的酬報，這不會有任何壞處?！盵14]x612b-e他對公正之人的看法是：即便身處貧窮疾病和其他任何表面上的不幸之中，這些東西也會最終給他帶來某個好結(jié)局，不在今生，就在來世;這是因為，凡真誠渴望力行公正的人，凡愿意追求美德以致像神的人，在人類可以獲得的神授相似性之范圍內(nèi)，諸神必定不會忽視他。[14]613a-b

總之，在蘇格拉底看來，公正的人為神所知，因此是神的朋友，他能隨手獲得一切可能的好處，除卻諸如以往罪過的必然后果之類災(zāi)禍。他的一切都會結(jié)局良好，或是好在今生，或是好在來世，即使有的看起來是壞事。這是因為，對于渴望似神的人，神總在關(guān)照他。在這一意義上，公正指的是神和現(xiàn)世的人們贈予公正之人的獎賞、酬報和禮物，還有該人的公正所帶來的其他好東西。

然而，值得注意的是，較之于好人的來世所得，其今生的所有福氣幸事都算不了什么。蘇格拉底認(rèn)為，所有這些東西，不管在數(shù)量上還是在重要性上，同死后等著你的公正和不公正的其他酬報相比，都不算什么。[14]x614a柏拉圖認(rèn)為，不可毀滅的靈魂定將收獲生前所做的好事或壞事的結(jié)果?！独硐雵纺┪驳纳裨?，展示了身后所得酬報或懲罰的前景。

柏拉圖在熟悉了畢達哥拉斯學(xué)派的政治和宗教的形而上學(xué)之后，便找到了新的理論指南，并終生信仰之。他認(rèn)為，畢達哥拉斯主義為關(guān)鍵問題——公正之奧秘——提供了答案，使他認(rèn)清了公正的本質(zhì)。

公正原則的本質(zhì)是酬報。畢達哥拉斯學(xué)說的本質(zhì)是這一信念：人死后其靈魂將因生前的作惡而受懲罰，因行善而獲獎賞。這種懲罰和獎賞可能在陰間實現(xiàn)，或者通過今世的轉(zhuǎn)世化身來實現(xiàn)。這一宗教倫理觀念的含義，不論在何處，都是為現(xiàn)實世界、特別是社會現(xiàn)象的正當(dāng)性辯護。這來自于善終將戰(zhàn)勝惡的信念。從政治視角看，靈魂來世或靈魂轉(zhuǎn)生的形而上學(xué)，需要一個以酬報為本質(zhì)的公正原則。這種酬報若是在好人和惡人的今世生活中未能實現(xiàn)，就會推遲到陰間或今世的第二條生命中去實現(xiàn)。這是柏拉圖在其對話《高爾吉亞篇》中闡述的信條。在這篇對話中，柏拉圖首次提出預(yù)言性信念：公正是來世的酬報。這一信念蘊含了下述重要道德命題：承受不公正好過制造不公正;服從法律懲罰好過逃避懲罰。對這些命題的最后證明，不在于作為《高爾吉亞篇》對話的主要人物蘇格拉底的可疑論證，而取決于柏拉圖在總結(jié)中講述的著名神話。他在神話中描述了在來世如何做到“善者得獎，惡者被罰”。柏拉圖的這一信念構(gòu)成了《理想國》的主題，也形成了他在公正問題上的原創(chuàng)思想的核心。

《理想國》的結(jié)尾是這一故事：一個神秘的陌生人從尸體上坐起來，講述了他的靈魂在來世看到的情景。順便指出，《高爾吉亞篇》的最后一個神話也有這樣的幽靈，在來世實現(xiàn)了作為酬報的神授公正。甚至在柏拉圖的最后一個對話《法律篇》中，他仍然忠實于這個觀念。關(guān)于公正之本質(zhì)的問題，柏拉圖認(rèn)為他的酬報說提供了答案。

那么，柏拉圖是如何找到這個答案的呢？凱爾森指出：“當(dāng)柏拉圖將公正同酬報相等同時，他不僅接受了奧菲士教一畢達哥拉斯學(xué)說，而且接受了古希臘人自古以來的傳統(tǒng)觀點?！盵13]100顯而易見，酬報觀念實際上是一條古老原則，《查士丁尼法典》（即拜占庭皇帝查士丁尼一世（483-565，在位527-565）主持編纂的《國法大全》）對它的經(jīng)典表述是：“公正之確定的恒久目的在于：讓人人得其應(yīng)得?！眲P爾森還指出：“其實，酬報本身就是平等準(zhǔn)則，因為它說的就是善有善報，惡有惡報;說的就是同類相報，按其原始意義，就等于說‘得其應(yīng)得?！盵29]101大多數(shù)理論家一致認(rèn)為，這一公式頗具靈活性優(yōu)勢，因為它讓“何謂一個人的應(yīng)得”的問題，仍然處于完全開放性狀態(tài)。因此，“什么是公正？”這一決定性問題仍然沒有確定的答案，盡管柏拉圖做出了回答。

四、公正與道德

基于上述理由，關(guān)于公正本質(zhì)的問題，便自然轉(zhuǎn)化為關(guān)于善的本質(zhì)的問題，同時也帶出了我們至今仍在討論的更為重要的問題，例如：公正與道德或其他美德的關(guān)系如何？讓我們來看看柏拉圖是如何回答此類元倫理學(xué)問題的。

在有記載的西方倫理思想的源頭，“公正”一詞一般同“正義”“正當(dāng)”等同義，都涵蓋了整個美德或德性，完全等同于被認(rèn)可的道德行為模式。在柏拉圖的時代，普遍認(rèn)為有四大傳統(tǒng)美德，即勇敢、智慧、節(jié)制和公正等“四主德”或“四元德”。在柏拉圖看來，國家公正就是每個人各居其位的問題。不同于其他三大美德，公正不專屬于這一等級或那一等級，也不屬于等級間的特定關(guān)系，而屬于社會整體功能的特性。另一方面，柏拉圖認(rèn)為，靈魂公正同樣是擔(dān)負(fù)特定功能的靈魂各個部分的問題;也不同于其他三大美德，公正也不屬于靈魂的這一部分或那一部分或靈魂各部分間的關(guān)系，而是整個靈魂秩序的特性。顯然，在社會道德和私人道德（私德）兩方面，柏拉圖都把公正看作是四主德的首領(lǐng)。在柏拉圖對話中，蘇格拉底似乎將靈魂視為“道德自覺”，而用公正指代所有美德。他突破了公正的舊式觀念，使之等同于普遍的秩序或福祉，首先是在國家，其次是在個人?！懊赖率且粋€還是多個？”對于這一古老問題，蘇格拉底有了新的答案，即：“一個美德是其余三個的指導(dǎo)原則?！痹谠噲D確定公正的純心靈性時，他遇到了“人是社會動物”這一事實，于是盡其所能地將這兩個對立論點相協(xié)調(diào)。[16]在《理想國》中，蘇格拉底把公正等同于智慧，視為美德;而把不公正等同于無知，視為惡德。[14]i.351a

這樣，我們就能理解柏拉圖何以視公正為所有道德價值中的最高價值。如果說美德就在于對待同胞的正當(dāng)行為，那么讓公正成為美德總領(lǐng)就再也合理不過了。不過，至少同公正相比較而言，柏拉圖哲學(xué)的其他三大美德仍然具有更多的內(nèi)在心靈特性。這就可以說明，蘇格拉底和柏拉圖的倫理學(xué)以及后來的亞里士多德倫理學(xué)，何以將公正視為“至德”或“全德”。

基于對公正與其他美德之關(guān)系的理解，柏拉圖駁斥了斯拉斯馬寇的觀點，極力證明公正的生活確實比不公正的生活幸福。其理由如下：

（1）不公正之人對個人欲望不加控制，因而其欲求毫無限制，“欲壑難填”，所以他就永不滿足。

（2）只有達觀的人、知足常樂的人才能分得清理性的快樂和那些無止境的物欲追求、耽于酒色與感官享受的快樂，只有公正之人才懂得兩者的區(qū)別。

（3）知識才智之樂是真正的快樂，而物欲追求者所選擇的快樂常常不過是痛苦或不安的停歇（如同進食緩解饑餓于一時），充其量不過是一點點快樂，遠(yuǎn)不及有才智者所喜愛的真快樂，即恒久不變的精神快樂。

（4）生活得好意味著要公平正直，而生活得好就會感到幸福。所以，公正的人是幸福的人，公正的生活是幸福的生活。只有公正才能獲得幸福，因為公正是靈魂的卓越美德。公正和幸福是不可分離的，因此，“公正之人幸福還是不公正之人幸福”這一問題實際上便不復(fù)存在了。

柏拉圖繼續(xù)論證說，較之于公正之人，甚至較之于被不公正地處死的公正之人，不公正而成功的暴君享有較少的快樂，卻感到較多的不滿足。在柏拉圖看來，說到底，公正有助于幸福，而不公正則招致不幸?！肮纳畋炔还纳罡腋！?，柏拉圖的這一命題在西方倫理學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生了重大影響。

總之，柏拉圖似乎認(rèn)為，公正蘊含某種十分接近于善或正當(dāng)?shù)某煞?，因為，如前所述，他把公正視同涵蓋一切的美德。在他看來，一個公正的人，其多方面能力均得到良好綜合和協(xié)調(diào)管理，其靈魂的各部分也由理性加以管理。在他看來，在一個公正的社會里，其中不同社會等級的人——每一個人都履行其適當(dāng)功能——都由大多數(shù)理性的社會成員來協(xié)調(diào)管理。柏拉圖的公正之人和公正社會體現(xiàn)了他的道德理想狀態(tài)，即至善。毋庸贅言，作為道德的主要范疇之一的公正，在柏拉圖的倫理學(xué)中，具有如同善一樣的重要作用。20世紀(jì)的基督教境遇倫理學(xué)家弗萊徹提出“愛即公正，公正即愛”的著名命題，不能不說得益于柏拉圖對善和公正之等同關(guān)系的闡釋。

凱爾森的《什么是公正》一書，對柏拉圖論公正和善的觀點有過詳細(xì)論述。他寫道：

在這里（在《理想國》中），善和公正的關(guān)系決定于這一論斷：只有通過運用前者，才能使后者成為有用有利的東西。這就是說，公正思想從善的思想中汲取其獨到價值。由此可見，善是公正的本體，柏拉圖也因此而常將二者相等同。若將兩者相區(qū)別，那么，作為酬報的公正，只不過是實現(xiàn)善的技巧和手段而已。公正，就其指涉世俗事務(wù)而言，要訴諸國家，國家行使著實施酬報的強制性機構(gòu)的職責(zé)。國家必須保障在現(xiàn)世生活中正壓邪、善勝惡。既然嚴(yán)格說來善是社會范疇，那么，由此可知，只有在一個國家里，人的行為才能合乎善的要求;實際上，也只有在一個國家里，作為國家機構(gòu)的人，才能知道什么是善。因此，看起來，名為“理想國”（實即國家）的著作，就是要為有關(guān)公正之本體的問題提供答案。因此，《理想國》的中心論點在于闡明善的問題;由于這一緣故，這部國家論著的最終成果是關(guān)于觀念的理論，其中最重要的觀念就是善。[13]102

凱爾森的結(jié)論是：柏拉圖常將公正和善相等同。通過分析柏拉圖如何論證處于社會道德和社會公正（即國家公正）之匯合點的公正，我們可以弄清他對待公正與善兩者關(guān)系的態(tài)度。

五、國家公正與靈魂公正

柏拉圖將公正分為兩大類型，即國家公正與靈魂公正。在《理想國》中，蘇格拉底接受挑戰(zhàn)，解釋了公正及其對個體靈魂的影響。由于社會政治生活展現(xiàn)了大規(guī)模的社會成員的生活，他提議首先探尋保證國家公正的原則，然后考察這一原則對個人是否具有類似作用。所以，他從國家的必要基礎(chǔ)出發(fā)，著手根據(jù)國家公正構(gòu)建社會結(jié)構(gòu)。

首先，我們要注意到，古希臘時代的國家是所謂的城邦，其領(lǐng)土范圍不大，由單一的城市所控制。較之于現(xiàn)代國家，古希臘的城邦面積很小、人口很少，因而可以毫不費力地想象其社會政治生活的情景。在雅典人的概念中，城市就是其成員在其中和諧地共同生活的社區(qū)，盡可能多的公民都被允許積極參與社區(qū)生活，沒有任何社會地位或財富方面的歧視或差別對待，其個體成員的能力都能夠自然、自發(fā)和愉快地各得其所。[6]15這無疑是一幅社會公正的理想畫面。在討論柏拉圖對于公正的自明定義“讓各人得其應(yīng)得”所做的闡述時，E.巴克寫道：

社會公正可被定義為社會的原則，而社會是由各種類型的人所組成的……他們在彼此需要的驅(qū)動下共同結(jié)合;通過他們在一個社會的結(jié)合，以及他們各自作用的匯合，他們形成一個完美的統(tǒng)一體，——之所以完美，因為它是人類全部理智的產(chǎn)物和具象。[17]

因此，柏拉圖的城邦國家的公正大約等同于我們所說的國家公正或社會公正。按照上述蘇格拉底的提議，柏拉圖試圖證明，首先確定國家的公正是什么，然后便知曉靈魂的公正是什么了，后者可以歸類于個人公正。眾所周知，柏拉圖的哲學(xué)具有鮮明的社會特征;其思想理論明顯地具有政治取向，其理論的高潮部分正是公正思想。因為柏拉圖兼具政治家和理論家的雙重氣質(zhì)，所以，柏拉圖自然要付出極大努力闡述其社會公正思想，并由此制定了他的“理想國”方案。將專論柏拉圖的社會公正思想，這里先概述其靈魂公正。

柏拉圖的公正理論和靈魂說顯然具有密切聯(lián)系。在柏拉圖看來，靈魂具有處理事務(wù)、控制裁決、認(rèn)真思考等等功能。但若歸結(jié)為一項功能，那就是美德。靈魂的美德是什么？那就是公正。在靈魂的所有內(nèi)在品質(zhì)中，柏拉圖認(rèn)為，公正是最大的善，而不公正是最大的惡。[14]i.353d-e

從理論上說，承認(rèn)來世酬報，必然意味著對靈魂說的信仰。一些早期的古希臘思想家認(rèn)為靈魂是物質(zhì)材料，畢達哥拉斯學(xué)派則認(rèn)為靈魂是肉體各元素之間的和諧與平衡。柏拉圖在其論述靈魂說的主要著作《斐多篇》中批駁了這兩種觀點，主張靈魂是一種非物質(zhì)的無形的單一本體;被毀滅就是被分成若干部分;因靈魂沒有“部分”之說，故必定不滅。在柏拉圖的對話中，蘇格拉底訴諸古老的奧菲士教傳統(tǒng)說教——死者的靈魂在地獄，而生者則源自于靈魂（“凡生者皆生自于死者”）——因而肯定靈魂的先在性。他繼續(xù)論證說，當(dāng)我們懼怕靈魂會消失時，讓我們自問：我們認(rèn)定其會消失的究竟是什么呢？它是單一體還是復(fù)合物？是恒常物還是可變物？是無形的觀念還是感官可見物？很顯然，是后者而非前者，因而不是靈魂，在自己純思維里的靈魂是不可變的，而且只有當(dāng)運用意識之時，靈魂才屈尊降至可變區(qū)域。在蘇格拉底看來，靈魂發(fā)號施令，而肉體履行職責(zé)：在這一點上，靈魂也近似于神，而肉體則近似于凡人。柏拉圖推斷說，靈魂非常類似于神，是不朽的、理性的和始終如一的，是不可分解和不可改變的;而肉體則非常類似于人，是終有一死的、無理性的和多種多樣的，是可分解和可變的。我們要注意到，《斐多篇》的主要論點是“靈魂是真正不朽的、永存的和不可毀滅的”，[18]但它沒有給出任何理由，讓我們相信靈魂可以劃分為若干部分。然而，在《理想國》中，靈魂不僅有理性和欲望之分，還有激情部分，激情無關(guān)乎行為的理性標(biāo)準(zhǔn)，也無關(guān)乎肉體欲望，而關(guān)系到高尚行為的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)系到憤怒和義憤。因此，依據(jù)靈魂中占支配地位的不同部分.人可以分成三個等級，從而確立了柏拉圖的靈魂三分說的實質(zhì)。[14]iv.434d-441c

在柏拉圖那里，靈魂之分為三部分的主張，是由靈魂之內(nèi)存在沖突這一事實加以證明的。如果在同一時刻某人想喝水（由于他渴）又不想喝水（由于他懷疑水質(zhì)有問題），那么，由于同一個謂語動詞不可能在同一時刻在同一個方面既適用于又不適用于同一個主體，那就至少存在兩個不同的主體，我們斷言其中一個主體想喝水，而另一個主體不想喝水。柏拉圖在這里提出，人有不相容的欲望，所以靈魂存在沖突。因此，他詳細(xì)闡述了靈魂的欲望部分和在沖突中始終堅持正確方向的理性部分的不同特征。至于靈魂的激情部分，只要理性沒有因教養(yǎng)糟糕而敗壞，當(dāng)其受到壓制時，激情便充當(dāng)理性的代理者表達義憤。

在柏拉圖看來，公正觀念是一種先驗的永恒的和諧統(tǒng)一性。因此，他的靈魂公正就是靈魂中若干美德的恰當(dāng)意向或和諧秩序。這就是說，靈魂公正就是心靈和諧。正如G.弗拉斯托所指出的，柏拉圖認(rèn)為心靈和諧是人的靈魂的狀態(tài)，此時靈魂是健康而完美的，處于本體論上恰當(dāng)?shù)?、等級制的心靈秩序之中。[19]69柏拉圖并未把這種公正的人想象為做好事者。相反，對公正寓于其中的靈魂的想象是心靈平靜或精神健康——幸福的健康。蘇格拉底的下述思想或許有助于我們理解柏拉圖的靈魂公正：

公正所關(guān)心的不是外在的物質(zhì)的人，而是內(nèi)在的精神的人，它是人的真我和重心：因為公正的人不允許內(nèi)心的若干元素相互沖突，或者其中任一元素越俎代庖，——他把自己的心靈生活安排得井井有條，他是自己的主宰、自己的律法，讓自己平靜安寧。他具有完全節(jié)制的、完美適應(yīng)的本質(zhì)。[20]

概括地說，對柏拉圖而言，公正就是三種功能的恰當(dāng)?shù)南嗷リP(guān)系，不論是國家里各等級的功能還是個人的各器官功能都是如此。那么，每個人要做到公正，就必須有意向遵循“做好自己”的準(zhǔn)則。按照柏拉圖的觀點，我們在后面還會看到，一個國家的美德就是公民的品質(zhì)，就是要在社會上發(fā)揮自己所勝任的特殊作用，這是由公民在哲學(xué)、爭斗或經(jīng)商等方面何者占據(jù)優(yōu)勢的天性因素所決定的。然而，我們已經(jīng)看到，所有這三個因素存在于每一個個體中，因而每個人都是社會的微型摹本。對于完美的人而言，理性將在激情因素的輔助下，支配肉體欲望。自我控制或節(jié)制將成為心靈和諧的條件，而所有部分都得到合理正當(dāng)?shù)臐M足。最終呈現(xiàn)的公正，不再只是外在的對待他人的行為問題，而是內(nèi)在的靈魂秩序，由此必然產(chǎn)生公正的行為。而不公正則是與此相反的狀況，其心靈紊亂而不和諧。[21]

那么，靈魂公正和外在的公開的公正行為之關(guān)系如何呢？眾所周知，好事和好人是同一個問題的兩個方面，回答其中一個問題的同時也就必定回答了另一個問題。此外，道德應(yīng)該同時成為私人的和公共的，[6]52而公正作為在社會背景下起作用的美德，通常指的是特定的個人與他人的關(guān)系。由此可見，如果并只有一個人具有公正待人的堅決而穩(wěn)定的氣質(zhì)意向，他才能具有心靈的和諧。這就是說，有了靈魂公正——用柏拉圖的術(shù)語——自然就擁護公正地對待他人的積極意向。換言之，如果一個人有了靈魂公正，那他必然會以公正或正當(dāng)?shù)男袨楸憩F(xiàn)對待他人。然而，在柏拉圖看來，做出單一的公正行為或某種零散類別的公正行為，決不等于是個公正的人。所以，在“公正必有酬報”的格言中，“公正”不是行為本身的屬性，而是懷有靈魂公正的行為者的屬性。[19]

六、柏拉圖的理想國家：共和國

柏拉圖的主要著作《理想國》的英文譯名（Re-public）的本意即共和國、共和政體，這正是柏拉圖所設(shè)計的理想國家。我們首先要指出的是，當(dāng)柏拉圖構(gòu)思這一理想國家的時候，他不是在描述實際存在的任何國家的歷史發(fā)展，而是以他生活于其中的國家類型即古希臘城邦國家為例進行研究。他的理想國構(gòu)思的基礎(chǔ)是：將城邦社會分解為同人性的基本需求相對應(yīng)的若干組成部分，它們按照邏輯的而非歷史的秩序依次相互聚合。

柏拉圖設(shè)計理想國家的原初目的，就是要探尋比個人的規(guī)模大得多的國家層面的公正。假定四主德構(gòu)成了全部美德，那么，柏拉圖要探索的是國家的或組成國家之個人的智慧、勇敢、節(jié)制和公正體現(xiàn)在哪些方面，而這些個人均具有作為公民的社會身份。在他看來，國家公正是社會差別的補充原則，它使得國家的各個部分保持獨特性。既然如此，“各司其職”，對于個人專注于自己在社會上的特殊責(zé)任或職能，便具有更為重大的意義。[14]iv.427c-434d正是基于這一公正思想，柏拉圖設(shè)計了他的理想國家。

柏拉圖認(rèn)為公正實質(zhì)上關(guān)于靈魂之三部分（理性、欲望，以及通常與理性一起控制欲望的激情）之間的關(guān)系，然后把這一思想進行了類似隱喻一般的擴展，使得作為靈魂秩序的公正成為作為社會正當(dāng)制度之公正的模式或根據(jù)。[14]iv.439c-444a這樣，柏拉圖從靈魂公正推導(dǎo)出城邦公正，又借助于城邦公正構(gòu)建了他的理想國家，即“共和國”。同靈魂公正一樣，國家公正就是國家內(nèi)的若干等級的適當(dāng)意向或和諧秩序。同樣，公正的國家并不是按照國家之間的公正要求公正地對待其他國家。在古希臘時代，公正的范圍僅限于城邦之內(nèi)。所以，柏拉圖的國家公正，準(zhǔn)確地說，就是在一個特定國家里的社會公正。為了理解柏拉圖的國家公正或社會公正思想，我們先來考察一下他所描繪的理想國家——共和國——的藍(lán)圖。

在他的《理想國》中，柏拉圖提出了等級制觀念;根據(jù)這一觀念，他以人的秩序井然的靈魂為摹本，設(shè)計出一個公正的社會。正如靈魂由三部分組成一樣，他的理想國家也分為三個等級，而分類標(biāo)準(zhǔn)則取決于人的靈魂中哪一部分占支配地位。這三個等級是：擁有智慧的少數(shù)統(tǒng)治者，他們掌握了關(guān)于完全公正的知識，這是賴以組織社會生活的國家組織原則;富于勇敢精神的護衛(wèi)者（武士或輔助者），其職能是保衛(wèi)工作;最后是工匠和勞動者，負(fù)責(zé)為社會生產(chǎn)物質(zhì)必需品。柏拉圖在《理想國》中寫道：

一瞧！我說，有三個不同的等級，它們之間任何的相互干涉或轉(zhuǎn)換都是對社會的最大傷害，或許被極其公正地稱為作惡嗎？

一正是這樣。

一你把人們對自己城市的最大作惡都叫做不公正嗎？

一當(dāng)然！[14]iv.434b-c

那么，什么是國家公正呢？柏拉圖繼續(xù)寫道：

……若三個主要等級的人們，統(tǒng)治者、護衛(wèi)者、輔助者和商人都各司其職、各盡其責(zé)，那就是公正，也就實現(xiàn)了城邦的公正。[14]iv434c

在柏拉圖設(shè)計的由三部分人組成的國家里，一個人所歸屬的等級部分地歸因于早期培訓(xùn)的問題，但早期培訓(xùn)并非根本的決定性因素。因為柏拉圖認(rèn)為，有的人是天生的鞋匠，有的人是天生的統(tǒng)治者。作為國家的組織原則，國家公正是每個人認(rèn)清自己的位置、履行自己的職能的問題，因而是令所有三個等級保持均衡的統(tǒng)一和諧原則。在柏拉圖看來，在任何國家，“每個人有其應(yīng)有”是政府的重大目標(biāo)，而各種職業(yè)的重大目標(biāo)則是“每個人各司其職”。相反，如果鞋匠扔下修鞋鐵墩而改做護衛(wèi)者或立法者，或者一個人集培訓(xùn)師、武士和立法者于一身，那就會產(chǎn)生大惡。這種惡就是不公正，它構(gòu)成對別人的干擾和侵犯。因此，柏拉圖斷言，“以這樣那樣的方式專注于自己的職責(zé)，就會被認(rèn)為是公正的”;“每個人對自己工作的關(guān)注，似乎是堪同智慧、節(jié)制和勇敢相媲美的品質(zhì)，關(guān)系到國家的優(yōu)秀和卓越”。[14]iv.433a-b&d

如前所述，在四項傳統(tǒng)美德中，智慧屬于統(tǒng)治者等級，而勇敢屬于護衛(wèi)者等級;節(jié)制不是某一個等級的美德，而是社會整體的美德，因為“下層眾多人的欲望要由上層少數(shù)人的欲望與智慧加以控制”。公正既不屬于這個等級，也不屬于那個等級，也不屬于等級間的特殊關(guān)系，而是社會運行狀態(tài)的整體特征。若每一個人都遵從自己所屬等級的適當(dāng)職能，正確地發(fā)揮作用，并且同他人關(guān)系協(xié)調(diào)，不干預(yù)其他兩個等級，那么，公正就實現(xiàn)了;而不公正則源自于亂管閑事瞎干涉，且拒絕給予他人之應(yīng)得。因此，柏拉圖斷言，公正是實現(xiàn)人間理想國的唯一途徑，因為“對于有公正欲望而愛神的每一個人，神必賜予關(guān)愛”。他忠告人們：“始終堅持通往天國之路，永遠(yuǎn)追求公正和美德”。

綜上所述，柏拉圖有關(guān)理想國及其公正的思想要點可歸納如下：

（1）柏拉圖的理想國顯然旨在維護等級制的社會秩序，最終揭示每個人應(yīng)如何尊重自己本性中各組成部分（理性、欲望和激情）的作用和需要，安排自己的生活。個人的和國家的正當(dāng)應(yīng)有的和諧，不管會產(chǎn)生什么經(jīng)濟的和政治的不平等，都將符合他的公正觀念;在這種有序健康的理想政治實體里，它的各組成部分均十分和諧地（因每個等級的每個人都得其應(yīng)得）完成自己的任務(wù)（根據(jù)維護這種國家的需要）。

（2）從政治上說，柏拉圖的思想是一種反民主的觀念，他認(rèn)為這種觀念是不可改變的、永遠(yuǎn)正確和普遍適用的觀念，是至高無上的觀念。這種觀念后來被說成是人們對由純粹理性獲得的自然公正的理解和應(yīng)用。因此，對于由立法制定的指導(dǎo)人們行為的實際規(guī)則，這種觀念提供了予以認(rèn)可或拒絕的方案或道德標(biāo)準(zhǔn)。這也是自然權(quán)利的基礎(chǔ)，所以，在這一意義上，公正包含了這種自然權(quán)利。這一觀點對后來的自然權(quán)利理論產(chǎn)生了極大影響。

（3）在論述理想國時，柏拉圖承認(rèn)這一事實：道德概念只有放在一定的社會秩序的背景下才可以理解。然后，他努力描繪了這種理想國家的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的等級制秩序，同時以宇宙秩序的名義提供或力圖提供為之辯護的理由。所以，理想國和國家公正密不可分。在這一意義上，柏拉圖認(rèn)為公正是絕對的。

（4）不同于認(rèn)為公正就是符合習(xí)慣法的行為標(biāo)準(zhǔn)這一設(shè)想，柏拉圖更喜歡將公正視為基于理性的同理想規(guī)則的契合。他宣稱，“擁有自己的財產(chǎn)權(quán)并履行自身職責(zé)即為公正”。[14]iv.434a公正并非同人們所采納的習(xí)慣的或法律的規(guī)則體系相契合，而是此類規(guī)則本身與早已存在的秩序即自然法相契合——自然法應(yīng)該引導(dǎo)立法者制定成文法的愿望。因此，柏拉圖區(qū)別政府之好壞的標(biāo)準(zhǔn)是：那些服務(wù)于公共利益的守法政府是公正的好政府，而那些服務(wù)于統(tǒng)治者私利的不講法律的政府則是不公正的壞政府。在這方面，顯而易見，柏拉圖的公正思想與斯拉斯馬寇的主張迥然不同，后者是赫拉克利特古老學(xué)說在倫理學(xué)和政治學(xué)上的反映，認(rèn)為公正要在社會的物質(zhì)變革過程中尋求，它并非獨立于這一過程之上或之外的什么東西。這就是柏拉圖之激烈抨擊斯拉斯馬寇的原因所在。

（5）值得注意的是，柏拉圖所闡述的是國家的政體及其組織機構(gòu)，而不是調(diào)節(jié)世俗人類關(guān)系的全部秩序。在社會生活方面，他僅僅證明了能使社會生活實現(xiàn)公正目標(biāo)的組織體制所必備的條件，但他并不是說這些條件可公正地調(diào)節(jié)社會生活本身，也沒有指明調(diào)節(jié)人類關(guān)系的各種規(guī)范，但這些條件本身組成了公正的實質(zhì)要素。柏拉圖的主張類似于實用主義觀點，因為他聲稱，凡對國家有用的便構(gòu)成公正，也同樣構(gòu)成真理。

（6）從總體上看，柏拉圖贊成一種混合政制，既有民主自由成分，又有獨裁主義因素。他認(rèn)為，一種社會制度，不僅是民眾的真正代表，而且也應(yīng)適當(dāng)照顧個人情況。教育是政府最重要的職能，教育不分男女。[1]337

那么，誰能勝任公正國家的最高統(tǒng)治者呢？誰能實施理性的統(tǒng)治呢？柏拉圖明確地答道：“哲人王。”一個公正既體現(xiàn)于政治安排也體現(xiàn)于靈魂的國家，只有靠哲人才能建成和守成。為此，對于被授予統(tǒng)治權(quán)力的哲人們，柏拉圖擬定了教育計劃。他提出的教育課程，賦予辯證邏輯以頭等重要的地位，讓它引導(dǎo)哲人們走近可認(rèn)知世界的極限。柏拉圖將辯證邏輯定性為從所有感官經(jīng)驗中抽象出來的一項技藝，用來進行概念的分類和相互聯(lián)系的研究。

柏拉圖特別看重教育的作用。他提出，可以把一些人教育培養(yǎng)成為統(tǒng)治者，另一些人成為護衛(wèi)者和輔助者，而大多數(shù)人成為被統(tǒng)治者，這樣就能保持公正社會的等級劃分。他還主張采用優(yōu)生控制和選舉的辦法，確保適于教育成統(tǒng)治者的人能得到這種教育。為了使普通百姓心甘情愿，要對他們講解靈魂的金屬屬性：統(tǒng)治者的靈魂是金、銀等貴金屬的，而被統(tǒng)治者的靈魂則是鐵、銅等賤金屬的。如前所述，柏拉圖相信天才的存在，相信有天生的聰穎和愚鈍之別，而精巧的洗腦宣傳——他所謂的“高尚謊言”——可以確保下等人甘于接受下等地位的事實。由此可見，柏拉圖公正思想的基本要求是：天生的統(tǒng)治者就應(yīng)該進行統(tǒng)治，天生的奴隸就應(yīng)該當(dāng)奴隸。如此看來，維護階級特權(quán)確實是柏拉圖國家公正的實質(zhì)所在。他的公正理論和哲人治國論，通過強調(diào)階級特權(quán)，把“誰來統(tǒng)治國家”的問題置于政治理論的中心。

總之，柏拉圖認(rèn)為，渴望民主政體就如同讓裁縫修鞋、讓江湖庸醫(yī)看病一樣愚蠢。可是，對于如何選擇治國專家、如何辨別專家和騙子，柏拉圖未能提供任何可靠標(biāo)準(zhǔn)。在人類歷史上，自選自封的“哲人王”式統(tǒng)治者給人類造成的傷害，實際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于由民主選舉和民主罷免的統(tǒng)治者所造成的傷害。

七、批評與小結(jié)

在抨擊柏拉圖公正思想的等級制的反民主本質(zhì)時，波普爾堅持認(rèn)為，柏拉圖硬說他的極權(quán)主義階級統(tǒng)治是“公正”的，而人民使用“公正”一詞的一般含義卻恰恰相反，即指平等;柏拉圖在其理想的社會安排問題上對“公正”術(shù)語的用法是帶有欺騙性的。波普爾的結(jié)論是，柏拉圖的公正理論意在遏制當(dāng)時的平等主義、個人主義和自我保護主義的傾向，意在通過創(chuàng)建極權(quán)主義道德理論，重建部落制度的所有權(quán)。[10 ]119在他對柏拉圖思想的評論和批判中，下述論斷特別值得注意：

由于柏拉圖的極端集體主義，他連對人們經(jīng)常呼喚的公正問題都不感興趣，也就是對公正地權(quán)衡有爭議的個人權(quán)利不感興趣。至于解決個人對國家的權(quán)利要求問題，他也不感興趣，認(rèn)為個人總是低于國家。柏拉圖說：“我根據(jù)對整個國家的最大好處來制定法律?！夜貙€人利益置于低等價值層次?！盵22]他唯一關(guān)心的是作為整體的集體本身。在他看來，公正就是追求集體軀體的健康、統(tǒng)一和穩(wěn)定。[10]

然而，盡管存在上述理論謬誤，柏拉圖的理想國設(shè)計仍然不失為古希臘哲學(xué)的寶貴遺產(chǎn)。他自己也知道他的“理想國”理想很難實現(xiàn)，那么，其理論設(shè)計意義何在呢？他的回答是，為人們提供一個評判現(xiàn)實國家的公正標(biāo)準(zhǔn)。這一說法道出了社會公正思想在人類歷史上的重大功能。

自柏拉圖以來，社會公正之夢鼓舞了一代又一代的思想家，涌現(xiàn)了無數(shù)理論巨著。人類社會到底應(yīng)如何安排才能實現(xiàn)公正？柏拉圖的公正探索形成了西方公正思想史上的第一個理論高峰。其后兩千多年來，正是在對柏拉圖哲學(xué)的持續(xù)批判和繼承過程中，一代又一代的卓越思想家們不斷探索和更新著“什么是公正”的永恒問題，不斷推動著人類道德和社會公正的演進。

就其整個思想體系而言，柏拉圖也是少數(shù)幾個具有世界意義的大思想家、大哲學(xué)家，他對西方文化以至人類文明的持續(xù)影響怎么估計也不會過高。正如英國現(xiàn)代哲學(xué)家懷德海（A·N·Whitehead，1861-1947）所說，西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一般特點是對柏拉圖的一系列注釋。[12]26由此可見他對西方文化的影響之深刻久遠(yuǎn)。有學(xué)者類比說，柏拉圖學(xué)說之于西方傳統(tǒng)文化，猶如孔子儒學(xué)之于中國傳統(tǒng)文化。此論似乎不無道理。

“與柏拉圖為友，與亞里士多德為友，更要與真理為友?！迸e世聞名的哈佛校訓(xùn)，頗令學(xué)人無限遐思。

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