焦秀萍， 樊帥兵

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院， 山西 太原 030006)

亞當(dāng)·斯密認為， 同情是以當(dāng)事人和旁觀者的互動狀態(tài)為發(fā)生條件、 以當(dāng)事人的處境為發(fā)生原因和以當(dāng)事人的激情為發(fā)生對象而產(chǎn)生的一種共感能力。 實現(xiàn)當(dāng)事人與旁觀者激情的合宜， 是斯密同情觀的最終目標(biāo)。 當(dāng)前學(xué)界較為側(cè)重同情的內(nèi)涵及同情在斯密倫理學(xué)中的地位， 但是將同情的發(fā)生機制作為理論預(yù)設(shè)而不多加分析。 事實上， 同情的發(fā)生機制是斯密倫理學(xué)體系的核心內(nèi)涵， 并對其后情感主義倫理學(xué)流派產(chǎn)生了重大影響。 因此， 本文以同情的發(fā)生機制為關(guān)注點， 旨在分析同情機制的內(nèi)在成因和當(dāng)代價值， 以期推進斯密倫理思想的研究， 并對中國道德治理提供理論參考。

1 同情觀的基本內(nèi)涵

同情是指通過設(shè)身處地的想象所形成共感的能力， 其內(nèi)涵包括兩個方面： 一是共感能力， 二是設(shè)身處地的想象力。 一方面， 同情即是共感， 斯密筆下的同情， 其內(nèi)涵比日常用法更為寬泛。 在日常用法中， 同情指代“憐憫”及其近義詞， 形容某人具有憐憫他人的性格氣質(zhì)。 但斯密認為， 同情可以泛指當(dāng)事人對他人情感的共鳴， 同時這種同感不會因他人情感的性質(zhì)而發(fā)生改變。 例如： 看到笑臉后的賞心悅目與看到悲傷面孔后的黯然傷感。 可見， 同情是本能性地看到或想到他人的處境后產(chǎn)生與之關(guān)聯(lián)的感情， 其本質(zhì)是情感共鳴。 另一方面， 同情是設(shè)身處地的想象能力。 因為人類擁有相同的感官， 對相同的對象與處境會產(chǎn)生感受的一致性， 這是人類設(shè)身處地想象能力的生理基礎(chǔ)。 因而同情是人類以設(shè)身處地的想象為發(fā)生條件、 以實現(xiàn)情感共鳴為目標(biāo)的共感能力。 換言之， 同情作為換位思考的產(chǎn)物， 包含著兩大要素： 一是想象， 二是情境轉(zhuǎn)換。 情景互換的原因， 既是因為我們具備想象他人狀態(tài)、 把握他人情感的能力， 又是因為我們無法獲得對別人情感的直接體驗， 而只能依據(jù)感官對他人情感形成間接體驗。 顯然， 斯密的學(xué)術(shù)觀點受到了在18世紀(jì)風(fēng)靡一時的英國經(jīng)驗主義的影響， 因為通過對斯密的信件整理， 發(fā)現(xiàn)了55封關(guān)于他與休謨學(xué)術(shù)往來的書信。[1]由此推斷， 斯密與休謨有著十分頻繁的學(xué)術(shù)往來。 休謨作為經(jīng)驗主義的集大成者， 主張人的感官印象是人類知識的唯一來源， 并認為沒有人超越自己的感受范圍形成認識。 所以斯密主張， 同情是感官印象在他人處境中的延伸， 在本質(zhì)上是一種設(shè)身處地的想象能力， 同時這種本質(zhì)決定了同情心的特性。

斯密認為同情心具有普遍性、 私密性和中立性。 首先， 從同情心的范圍而言， 同情心具有普遍性。 誠如羅衛(wèi)東所言， 斯密所指的同情心是人人具有的天性， 像其他原始感情一樣遍布于全人類， 那些德性仁厚的君子只能在此類感情上更發(fā)達、 更加敏感而已。[2]44可見， 只要是具有正常理智的人， 都具有同情心。 從同情心的內(nèi)容而言， 同情心具有私密性。 這種私密性是指通過同情獲得的情感與當(dāng)事人的情感存在程度差異。 這是因為感官不可能超出自身的感受范圍， 而只能借助想象的方式對他人的情感形成認知， 而想象的本質(zhì)是我們把自己的感受納入到當(dāng)事人的處境中。 因而同情是以自身感官為基礎(chǔ)而對他人處境形成的情感知覺， 這一特性使得它具有一種只有自己熟知， 而他人無法感受的私密性。 最后， 從同情的道德屬性而言， 同情心具有中立性。 同情只是一種人性賦予的“想象能力”， 并不具有道德上的褒貶色彩。 這與儒家觀點有所相悖。 中國古代的哲學(xué)家也涉及到同情心， 但是他們把同情心在道德上判定為“善”。 如孟子所言：“人皆有不忍人之心。 ……今人乍見孺子將入于井， 皆有怵惕惻隱之心?！盵3]69因此， “惻隱之心”即同情心的表達方式之一， 是“仁之端也”。 斯密并不認同孟子將同情視為“仁之端也”， 而是把同情作為一種不具有任何道德色彩的人體機能和心理機制。 換言之， 同情是人的天賦本性， 與仁慈、 邪惡等情感是兩回事。[4]19綜上所述， 斯密的同情具有普遍性、 私密性和中立性， 而同情心的特性使人類的情感和行為達成合宜性成為可能。

同情是人類情感和行為達成合宜性的充分條件， 也是情感和行為合宜性的心理基礎(chǔ)。 因為同情心的普遍性使得人人都具備同情能力， 而同情心的私密性使得每個人的情感只能更以自己的感官為發(fā)生條件， 這造成了主體之間的情感在程度上存在差異性， 使得個體之間的具體感受在性質(zhì)上具有不可通約性， 并由此造成我們在與他人的交際過程中產(chǎn)生種種摩擦。 若想消除摩擦達到和諧， 不僅需要當(dāng)事人能夠?qū)λ说那楦杏枰酝椋?而且當(dāng)事人的情感也需要得到他人的同情。 斯密指出：“不管同情的原因是什么， 或者它是怎樣產(chǎn)生的， 再也沒有比滿懷激情地看到別人的同感更使我們高興， 也沒有比別人相反的表情更使我們震驚?！盵5]7因而是天性促使人類對于同情別人和獲得別人的同情有一種不可遏制的渴望。 所以， 當(dāng)事人總是向同伴們描述自己的思想， 希望得到他們的同情， 當(dāng)同伴向我們描述他的情感時， 我們會盡其所能地從他的角度出發(fā)， 以此達到情感的合宜。 由此可知， 同情是情感和行為合宜性的充分條件。

同情是基于自身感受， 以設(shè)身處地的想象為條件而形成的經(jīng)驗判斷， 它本質(zhì)上是依據(jù)對當(dāng)事人處境的觀察而產(chǎn)生的一種想象力。 由于人人具有， 所以同情心具有普遍性； 因同情心是依據(jù)自己感官產(chǎn)生， 因而同情心具有私密性； 同時同情心僅是人的心理機能， 因而同情心在道德屬性上是中立性。 情感與行為合宜性是同情心的必然結(jié)果， 同時也是道德規(guī)范的基本前提。 因此， 在斯密的倫理體系里， 同情扮演著關(guān)鍵角色。 若想更加深刻地把握同情的內(nèi)涵， 我們需要認真思考同情心的發(fā)生機制。

2 同情心的發(fā)生機制

斯密認為同情是天性賦予的心理機制， 這是學(xué)界公認的事實。 但對于同情的發(fā)生機制， 學(xué)界卻較少涉及。 本文將闡釋同情心的發(fā)生機制， 以社會互動、 感物而發(fā)的“激情”和人所在的“處境”為切入點， 對同情的發(fā)生過程進行細致深入的分析。

2.1 同情的發(fā)生條件： 社交

斯密認為， 人作為社會性的動物， 社會關(guān)系在塑造自我意識中起著決定性的作用。 “他人是鏡子， 離開他人的映照， 人不會考慮美丑、 是非觀念?！盵4]135對此馬克思也做過相似的論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。 在其現(xiàn)實性上， 它是一切社會關(guān)系的總和?！盵6]56正是因為斯密堅持從社會角度去思考個人的存在維度， 因而使他堅信， 同情作為人的心理機能， 其發(fā)生條件是社交(或稱為“社會互動”)。 在社會互動的過程中， 雙方希望以同情為手段， 在情感上實現(xiàn)和諧， 在觀念上形成共識， 在行為上促成合作。

斯密認為， 社會中形式多樣的互動模式可以概括為旁觀者與當(dāng)事人的互動。 當(dāng)事人是泛指行為的發(fā)出者和承受者， 而旁觀者既包括在現(xiàn)實中實在的旁觀者， 又包括自我在對自身行為的審視中形成的想象的旁觀者。 良心， 作為道德行為的規(guī)約機制。 其實質(zhì)是自我以同情為心理基礎(chǔ)、 以社會互動為發(fā)生條件和以現(xiàn)實的旁觀者為模本所建構(gòu)的想象旁觀者。 斯密反對將良心視作以心靈的反省機制為條件所形成的道德天性， 堅持從社會互動的角度思考良心， 認為良心的本質(zhì)是一種與社會互動緊密關(guān)聯(lián)的抽象觀念， 其實質(zhì)是以同情為理論內(nèi)核所形成的想象旁觀者。

同情心的作用機制體現(xiàn)在當(dāng)事人和旁觀者的互動過程中。 由于旁觀者和當(dāng)事人的不同處境， 使得他們的情感在程度上存在差異。 雙方為達成共識， 需要以自己的感官印象為直接依據(jù)， 通過對彼此境況的觀察， 想象對方情感。 這不僅是一個情緒相互感染的過程， 而且是包含著當(dāng)事人雙方對各自處境的理性分析和判斷。 因而， 斯密的同情感是由非理性的情感感染和理性的觀察分析構(gòu)成的綜合認知。 同時， 當(dāng)事人與旁觀者的互動客觀上促成了這樣一個結(jié)果： 改變自己原來的激情， 使其符合旁觀者贊成的程度， 并實現(xiàn)當(dāng)事人與旁觀者在情感上的包容和共鳴。 在當(dāng)事人與旁觀者處于同情共鳴的前提下， 雙方的情感處于相互贊同的程度， 這種程度被斯密稱為合宜感。 換言之， 合宜感是指當(dāng)事人與旁觀者在行為和情感上相互認同的合宜尺度。 當(dāng)事人與旁觀者的情感完全一致時， 雙方認為彼此的情感是合宜的， 如果情況相反， 則認為是不合宜的。 雙方在分享自己和贊同他人感情的過程中， 形成合宜的情感和行為。

2.2 同情的發(fā)生對象： 激情

斯密認為， 激情(或稱為“情感”)， 作為感官受到刺激而產(chǎn)生的苦樂情感， 既是人的根本屬性， 又是道德規(guī)范的人性基礎(chǔ)。 顯然， 這一觀點受到了蘇格蘭啟蒙運動的影響。 例如： 沙夫茨伯認為人的行為是受情感驅(qū)動， 道德判斷就是對行為某一性質(zhì)的情感表達； 哈奇遜認為,道德上的善惡都是情感問題， 并強調(diào)道德與情感存在密切關(guān)聯(lián)。 因而把激情視為人的根本屬性， 把情感視為道德判斷和道德行為的人性基礎(chǔ),這是情感主義的共識。 但斯密與前人的觀點存在根本分歧。 沙夫茨伯利和哈奇遜將情感作為人性的基礎(chǔ)， 旨在論證情感中存在著利他主義的成分。 如麥金太爾指出：“在哈奇遜那里， 道德感指的是感覺到那些引起道德情感反應(yīng)的性質(zhì)， (這與美感和美的關(guān)系相似)， 在道德感中， 那些引起我們愉快和贊許反應(yīng)的性質(zhì)是仁愛?！盵7]219但與之不同， 斯密認為激情作為人的天性并不具備善惡是非的屬性， 道德性質(zhì)由激情的“合宜程度”所決定。 通過社會互動， 當(dāng)事人與旁觀者將激情控制在合宜的范圍內(nèi)。 換言之， 同情的對象是他人的激情， 而目標(biāo)是使雙方的激情控制在合宜的程度， 而道德品質(zhì)的本質(zhì)就是激情在程度上符合“中庸之道”。 因而激情如何達到合宜程度是研究斯密道德觀的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

斯密將激情分為五類： 一是從肉體中產(chǎn)生的激情， 二是由于想象的某種傾向或習(xí)慣而產(chǎn)生的感覺， 三是不友好的感覺， 四是友好的感覺， 五是自私的激情。 這五類激情只有處于適中的程度才能得到他人的同情。 例如： 一個人遭遇不幸時， 他會感到悲傷和憤怒。 這種情緒如果過分激烈， 會難以產(chǎn)生同情， 因為人們認為當(dāng)事人(基于對當(dāng)事人激情的判斷)是軟弱和暴怒的， 這種情緒如果過分不足， 人們會感覺到當(dāng)事人是遲鈍和麻木不仁的， 因而只有適中程度的激情才能得到同情。 但針對不同的激情， 同情并不具有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)， 有的激情容易引起旁觀者的同情， 有些激情則需要嚴(yán)格的條件才能引起同情， 而有些激情根本無法引起同情。 如肉體的激情， 因我們的身體與他人， 并不存在相同意向性， 因而難以得到同情。 友好的激情， 則因為給人的直觀感受是愉悅， 所以很容易贏得同情。 不友好的感情， 則需要嚴(yán)格的條件才會得到別人的同情。 由此可見， 合宜的標(biāo)準(zhǔn)是由旁觀者給予當(dāng)事人最大限度同情所決定。

斯密反對在激情中尋找倫理道德的價值根源， 而是立足于人的社會化歷程， 認為道德植根于情感在社交中遵循的合宜度。 如不友好的激情， 因為給他人的直觀印象是憎惡的， 要想得到旁觀者的共鳴， 則需要我們節(jié)制這種不友好的感情。 因而使得節(jié)制具有美德的屬性。 同樣， 憤恨如果得到約束和限制， 旁觀者會認為我們是寬宏大量和高尚的， 由此產(chǎn)生了以寬容為內(nèi)容的美德。 如果有人因自己的幸運而沾沾自喜， 向他人炫耀， 很容易遭到他人的反感， 所以形成了關(guān)于謙卑的美德。 在社會互動中， 行為當(dāng)事人希望與旁觀者形成情感共鳴， 所以需要抑制這種因自己幸運而沾沾自喜的激情， 因而形成了謙虛的道德觀念。 因此， 合宜性在道德品質(zhì)形成中起決定性作用。

2.3 同情的發(fā)生原因： 處境

處境是同情發(fā)生的直接原因。 當(dāng)事人是否值得同情， 取決于其所面臨的處境。 如當(dāng)事人作出痛苦的表情后， 旁觀者會置身于當(dāng)事人的處境中， 當(dāng)發(fā)現(xiàn)這樣的處境造成的痛苦遠沒有當(dāng)事人所表露的痛苦， 那么并不會同情當(dāng)事人的情感， 甚至?xí)Ξ?dāng)事人的情感產(chǎn)生一種厭惡。 但存在另一種情況， 當(dāng)把自己置換在當(dāng)事人的處境中， 心中產(chǎn)生的情感甚至連當(dāng)事人都沒有。 如對喪失理智的人的同情、 母親對患病嬰兒的同情以及活人對死人的同情。 當(dāng)事人并沒有情感知覺能力， 但旁觀者卻因為他們的處境而心生憐憫。 如有旁觀者對當(dāng)事人的行為感到羞恥， 而當(dāng)事人卻不以為然的情況。 因此， 同情心是根據(jù)我們對情景的判斷， 在自己心中產(chǎn)生與之對應(yīng)的情感。

處境是評判他人行為合宜性的重要參考。 因為當(dāng)人們處于幸運狀態(tài)下時， 更容易博得他人的同情； 而對處于不幸狀態(tài)下的人則難以達到相同程度的同情。 這是因為對快樂事物的同情比對痛苦事物的同情更為自然， 也更為強烈。 正是如此， 幸運或者不幸運的狀態(tài)會影響對行為合宜性的判斷。 富人對自己的財富感到高興， 是因為他憑借財富和地位， 感到自己處于幸運狀態(tài)， 這種幸運狀態(tài)極其容易地博得他人的同情與稱贊。 財富如此， 榮譽、 權(quán)力亦是如此。 富者和強者的生活是優(yōu)越的、 快樂的， 對于這種生活的向往和羨慕， 使得民眾遵從和尊敬那些在地位上高于自己的人， 這種天然的羨慕和欽佩是權(quán)威產(chǎn)生的原因。 同時， 以貧困和痛苦為代表的不幸狀態(tài)因為難以博得應(yīng)有的同情， 激發(fā)了人們謀求改善自己在社會中的處境。 正是人們對改變貧困處境的迫切要求和對幸運處境的美好向往， 刺激了社會生產(chǎn)， 推動了社會競爭， 形成了社會秩序， 使得社會呈現(xiàn)勃勃生機。 因而， 在斯密看來， 社會秩序的根源不是霍布斯、 洛克等人所說的契約， 也不是邊沁和密爾宣稱的功利， 而是因為人們對不同處境所給予不同的同情而造成的同情差， 這使得社會既有井然有序的規(guī)范秩序， 又有勃勃生機的市場競爭。

由不同處境引發(fā)的同情構(gòu)成了道德敗壞的重要原因。 因為把自己置身于普遍同情與關(guān)注的處境中是獲得人生成功與幸福的重要途徑， 造成了人們以攫取財富、 權(quán)力和地位等外在利益為人生的奮斗目標(biāo)。 如存在兩條博得他人贊許和同情的途徑： 一條是學(xué)習(xí)智慧和實踐美德， 另一條是獲得財富和權(quán)力， 但在現(xiàn)實社會中， 只有與當(dāng)事人在進行深入了解和密切交往后， 才能發(fā)現(xiàn)一個人是否具備智慧和美德； 而當(dāng)事人擁有財富和地位， 則不需要嚴(yán)格的條件， 就能引發(fā)人們本能式的欽佩和崇拜， 所以通過財富和地位更容易地和更大范圍地博得他人的欽佩和贊揚。 財富和地位經(jīng)常得到只有美德和智慧才能引起的那種崇敬和欽佩， 而對罪惡和愚蠢的輕視， 則常常落在貧窮和罪惡的頭上。 而“值得同情”和“實際同情”本應(yīng)該一致， 但由于處境對同情的影響， 造成了“值得同情”和“實際同情”的現(xiàn)實分離， 使得被人尊敬和遭人厭惡的價值標(biāo)準(zhǔn)與得到尊敬或者受到蔑視的判斷標(biāo)準(zhǔn)存在嚴(yán)重脫節(jié)。 更嚴(yán)重的是： 強者的罪惡得以寬赦， 而弱者的美德遭人蔑視。 因而， 比起美德和智慧， 地位和財富更容易贏得社會的認同和稱贊。

3 同情觀的現(xiàn)代價值

習(xí)總書記在《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》中強調(diào)：“對人類創(chuàng)造的有益的理論觀點和學(xué)術(shù)成果， 我們應(yīng)該吸收借鑒。”[8]斯密的同情觀作為人類文明的思想碩果， 具有不朽的學(xué)術(shù)價值。 通過對斯密同情觀的合理闡釋， 挖掘其背后的精神內(nèi)涵， 實現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展， 可以剖析當(dāng)前我國社會中存在的道德失范現(xiàn)象、 認識成因及探尋其應(yīng)對策略提供理論指導(dǎo)和方法借鑒。

3.1 為培育個人美德提供價值引領(lǐng)

美德(virtue)， 在古希臘語中， 意指“優(yōu)秀” “卓越”或“目的實現(xiàn)”。 放棄德性修養(yǎng)的民眾， 極易在外物的誘惑下， 信奉拜金主義、 消費主義和享樂主義， 在尋求物質(zhì)滿足的過程中逐步迷失自我。 例如： 在利益的驅(qū)使下， 企業(yè)家舍棄了美德， 制造了毒膠囊、 毒豆芽以及違法使用三聚氰胺造成的毒奶粉； 記者舍棄了美德， 拿了七萬元現(xiàn)金而對礦難卻視而不見； 官員舍棄了美德， 為了政績而制造“假鑒定”“假學(xué)歷”和“假政績”等。 由德性缺失造成的道德失范， 既背離了職業(yè)道德， 又破壞了行業(yè)準(zhǔn)則， 同時給社會造成嚴(yán)重的信任危機， 產(chǎn)生了十分嚴(yán)重的負面影響。 沒有美德對價值觀的引領(lǐng)， 人們在金錢和權(quán)力的驅(qū)使下， 觸犯道德底線， 甚至走向犯罪。 在倫理學(xué)中， 道德表現(xiàn)為他律和德性兩種形式， 他律作為道德的主要形式之一， 是依托社會輿論對公民的日常行為在道德層面上進行調(diào)節(jié)規(guī)范， 但在開放式的社會關(guān)系或陌生的互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中， 道德輿論式微， 使得他律對公民的約束力日漸衰弱。 同時他律總是以絕對命令的形式呈現(xiàn)， 但在面對繽紛復(fù)雜的現(xiàn)實情況時， 因不同場合對道德標(biāo)準(zhǔn)的不同要求而使得其存在著失靈現(xiàn)象。 因而在現(xiàn)代社會中， 難以通過單一的他律對公民的道德行為形成有效約束。 要想進行有效的道德治理， 需要重視他律的規(guī)范作用， 但必須挖掘自律和德性的價值。 斯密堅信品德應(yīng)來源于社會生活， 認為德性的實質(zhì)是在同感共鳴基礎(chǔ)上的價值認同， 并強調(diào)歷史、 文化與社會秩序?qū)γ赖屡嘤痍P(guān)鍵作用。 斯密注重德性與道德實踐的關(guān)系建構(gòu)， 主張美德的培育是在道德實踐中言傳身教， 樹立理想信念并最終凝練為道德情操。 因而在一定程度上， 斯密的同情觀可以有效地改善美德缺失、 德育失效的現(xiàn)狀， 為個人美德提供價值引領(lǐng)。

3.2 為構(gòu)建和諧家風(fēng)提供理論根源

家庭， 作為社會的細胞， 是人類社會生活的基本形式之一。 家庭的幸福對社會的安定和文明具有促進作用。 習(xí)近平總書記曾指出：“不論時代發(fā)生多大變化， 不論生活格局發(fā)生多大變化， 我們都要重視家庭建設(shè)， 注重家庭、 注重家教、 注重家風(fēng)?！盵9]“家和萬事興”， 好的家風(fēng)家教是實現(xiàn)家庭和諧的重要保證。 但由于種種原因， 以往的教育模式對公民智育的培養(yǎng)較多， 而忽視了家庭美德的培育以及對優(yōu)良家風(fēng)家教的弘揚， 使得中國當(dāng)前的家庭道德現(xiàn)狀令人堪憂， 如居高不下的離婚率， 層出不窮的家庭暴力以及屢見不鮮的不贍養(yǎng)老人等社會現(xiàn)象。 近期有媒體爆出： 全國最年輕的博士逼迫父母在北京買房； “Wephone”的創(chuàng)始人被妻子以離婚的名義進行欺詐， 最終致其墜樓自殺； 年僅六旬的父母， 從湖南郴州老家到深圳為兒子帶孩子， 沒想到得到的竟是兒子的辱罵和毆打， 這類事件的頻頻爆發(fā)， 打破了個人對婚姻與家庭的殷切期盼， 破壞了兒童正常的成長環(huán)境， 削弱了家庭的職能規(guī)范， 造成社會成員的精神焦慮， 必將對整個社會的穩(wěn)定和發(fā)展造成負面影響。 家庭道德失范的事件， 究其實質(zhì)， 與同情心的缺失休息相關(guān)。 斯密立足于人類心靈細膩的觀察力和豐富的想象力， 構(gòu)建了以情感共鳴為中心的同情觀， 強調(diào)尊重彼此的情感訴求是實現(xiàn)當(dāng)事人與旁觀者在情感上辯證互通的必要條件。 斯密認為， 建立在共感基礎(chǔ)上的情感關(guān)懷既是實現(xiàn)人際關(guān)系融洽的關(guān)鍵因素， 又是家庭走出親情缺失困境、 重構(gòu)和諧家風(fēng)的基本途徑。

3.3 為重塑社會公德提供思想基礎(chǔ)

作為維護正常的社會公共秩序， 社會公德是公民在公共場所中必須遵守的最基本、 最簡單的道德規(guī)范， 是個人美德的“溫度計”， 是社會發(fā)展的“晴雨表”， 更是國家發(fā)展的“風(fēng)向標(biāo)”。 當(dāng)今中國物質(zhì)生活水平已取得較大提升， 但與此形成鮮明對照的是， 中國社會公德現(xiàn)狀的不樂觀。 由道德冷漠而引發(fā)的曾轟動全國的“小悅悅”事件、 “老人跌倒扶不扶”之問； 以及在公共交通上， 乘客看到小偷扒竊時， 因“怕攬事兒”而默不作聲； 在“江歌案件”中， 劉鑫及其母親對江歌母親所表現(xiàn)出的冷漠態(tài)度和語言暴力； 還有反映中國普遍的道德現(xiàn)狀——“中國式的看客”——他們在目睹老人跌倒卻無動于衷， 目睹他人受傷卻熟視無睹， 看到別人跳樓一陣歡呼。 這類事件的頻發(fā)， 暴露了社會信任危機， 顛覆了人倫自然情感， 導(dǎo)致人際關(guān)系和社會秩序的嚴(yán)重混亂， 產(chǎn)生重大惡劣影響。 這類事件的發(fā)生， 是同情心缺失的后果。 斯密以情感共鳴為學(xué)術(shù)基礎(chǔ)， 堅信同情關(guān)愛、 情感認同在社會關(guān)系與社會秩序中起基礎(chǔ)作用， 側(cè)重個人情感與社會公德的內(nèi)在邏輯。 斯密認為尊重和關(guān)切他人正當(dāng)?shù)那楦行枨蠛屠嬖V求是良序社會的首要美德， 也是化解道德冷漠、 重塑社會公德的重要途徑。 因此， 充分挖掘斯密同情觀中對情感需求的關(guān)切、 對情感認同的強調(diào)等關(guān)鍵因素， 有助于中國重塑誠信友善、 互幫互助的社會公德。

斯密的同情觀吸收和借鑒了沙夫茨伯利、 哈奇遜和休謨等人的學(xué)術(shù)成果， 是在此基礎(chǔ)上的推陳出新。 同情觀不僅是《道德情操論》的理論基石， 而且對其《國富論》的創(chuàng)作亦產(chǎn)生了深遠影響， 同時對當(dāng)時和后世學(xué)術(shù)界對倫理學(xué)的思考和探究提供了理論參考和借鑒， 被后人譽為“18世紀(jì)情感主義的終結(jié)與典范”[10]247。 斯密的同情觀， 有助于個人樹立正確的的道德信念， 有助于化解繽亂復(fù)雜的家庭矛盾， 有助于堅守社會公德的基本底線。 作為構(gòu)建現(xiàn)代道德治理體系的學(xué)術(shù)資源， 可以為培育和弘揚社會主義核心觀凝心聚力， 可以不斷地夯實中國特色社會主義的思想道德基礎(chǔ)， 并進而為新時期中國特色社會主義的現(xiàn)代化事業(yè)凝聚起磅礴力量。