王玉華

（安徽師范大學 歷史與社會學院，安徽 蕪湖241000）

序 言

英雄人物信仰是把對國家或某一地區(qū)有功績的或有某種優(yōu)秀品質可以為后人效仿的英雄人物作為信仰，它是宗教信仰的重要組成部分，廣泛存在于中外的歷史與現實中。這種信仰的典型特征是某位去世或者為國犧牲的人，在信仰中會由一個凡人逐漸變?yōu)閾碛兄T多神力的神靈。信仰產生的過程也是英雄人物由被祭祀轉變?yōu)楸恍叛龅倪^程。它既有與宗教信仰相同的地方，同時又有自己的特點?；罩菔蔷哂歇毺氐赜蛱厣牡貐^(qū)，英雄人物信仰廣泛存在于一府六縣之中，它的英雄人物信仰可以作為研究的一個典例。

以歷史學的視角研究宗教信仰著述頗多，但研究大多集中于某一地、某一族群或某一群體的整體宗教信仰，如羅瑩《明代宗藩的宗教信仰研究》；以某一現象為研究切入點來研究宗教信仰，代表作有美國學者孔飛力的 《叫魂》、趙世瑜的 《狂歡與日?！髑逡詠淼膹R會與民間社會》。

而學者對徽州宗教信仰的研究主要集中在商人、婦女等群體的宗教信仰上，如王傳滿的《明清徽州節(jié)烈婦女的宗教信仰》；以徽州某一神靈為研究對象的著作也相對較多，如以汪華信仰為研究對象，以程靈洗為研究對象，代表作有凍國棟《唐宋間黟、歙一帶汪華信仰的形成及其意義》；也有從整體上研究徽州地區(qū)的宗教信仰，代表作有陶明選《明清以來徽州信仰與民眾日常生活研究》。而以某個地區(qū)某一類宗教信仰為研究對象的論著相對較少。

一、徽州的英雄人物信仰及其概況

徽州地區(qū)地處皖南山區(qū)，因其獨特的自然環(huán)境及人文環(huán)境，形成了與全國不一樣的徽州文化體系。宗教信仰是徽州文化的重要組成部分，其包括民眾對自然神的信仰、對英雄人物的信仰以及對其他在生活中產生作用的神靈的信仰，民眾的信仰需要有宗教場所的承載，祠廟便應運而生?；罩萑恕澳嘤陉庩?，拘忌費事，且昵鬼神，重費無所憚”[1]卷1，這里說的是徽州人崇信陰陽、鬼神，在信奉和祭祀鬼神的過程中，花費無度，故而在徽州地區(qū)祠廟的數量較多，而有關英雄人物的廟祠在其中占有很大比例。對弘治《徽州府志》中所載有關英雄人物的廟祠進行了統計，列表如下：

表1 徽州英雄人物祠廟統計

由上表可知，徽州地區(qū)的英雄人物信仰包括三類：第一類是在全國范圍內普遍信仰和崇拜的人物，如關羽、岳飛、晏公、張巡等人，這是該地的宗教信仰與全國比較一致的地方；第二類是在徽州和國內少數地區(qū)普遍信仰的人物，如汪華、程靈洗、汪華八子等，其中汪華信仰是分布較廣的信仰之一，在江浙地區(qū)、安徽宣城的寧國[2]卷9、涇縣[3]卷54、貴州的屯堡，都有汪王信仰的存在；第三類是在徽州某一地區(qū)受到信仰的人物，如張卞、汪武、羅芟、胡曈等，因其有保境安民之功，而受到徽州民眾的崇拜和祭祀。

陶明選在《明清以來徽州信仰與民眾日常生活研究》中認為，徽州諸神得到崇拜的原因是他們都具有“忠孝節(jié)義”的共同品質[4]48。把他的論述應用到英雄人物崇拜的討論上，即這些英雄人物都具有“忠義”的品質，“忠義”的具體表現則是忠于王事和保境安民，這正是徽州民眾崇拜的諸多英雄人物所具有的共同特征。因為官員忠于王事，民眾對其進行祭祀才能得到官方的承認，與其相關的祠廟才有正當存在的可能性。如果該人物有保境安民之功，則民眾對他的祭祀更會有增無減。

二、諸英雄人物崇拜形成的原因

諸英雄人物崇拜的形成是多種因素促成的結果，其與官方的支持、士商的倡導踐行、宗族的努力密切相關，三者缺一不可，相互影響。

“忠義”是儒家倡導的重要思想，因為它具有“砥礪生民而窒不軌”[5]5496的作用，為秦漢以來歷代統治者重視，故死節(jié)的“忠義”之士大多得到統治者的表彰，而為其建廟立祠是表彰的重要手段，也是推動“忠義”英雄人物崇拜的普遍方式。張巡就是其中的典型代表，據《新唐書·忠義列傳》載，張巡本為真源令，后與許遠、南霽云同守睢陽，因糧盡援絕，被安史叛軍大將子琦所殺，由于他的抵抗使江淮地區(qū)免遭賊軍掠奪，肅宗獲悉，下詔“立廟睢陽，歲時致祭”。[5]5541其廟在宋代仍由政府管理，張方平在神宗熙寧九年（1076）上疏反對將張巡、許遠廟及其它兩廟“并依坊場河渡，募人承買，收取凈利”[6]卷20，他的上疏得到了神宗皇帝的支持，出賣祠廟的行為得到阻止。到了明代，張巡的祭祀則得到國家祀典的承認，即“按祀典……英宗時……無錫祀張巡”[7]1310，張巡的祭祀規(guī)格被提高到國家層面，成為國家祭祀中的一部分。政府對祠廟的管理，能夠使該祠廟得到更好的維護，為信仰延續(xù)奠定基礎，也是其向民間和其它地區(qū)推廣的前提?；罩蒽h的張許二侯雙廟正是在這種氛圍下修建的，據弘治《徽州府志》載修廟緣由為“新安去睢陽遠矣，不應有廟，然史臣贊二公……”[1]卷五。

當然英雄人物信仰的形成也離不開士商的倡導與踐行。祠廟是供奉神主和舉行祭祀活動的場所，是承載宗教信仰的地方，故而祠廟的興修對宗教信仰的延續(xù)至關重要。政府規(guī)定了信仰的范圍，而具體的祠廟則需要民間出資修建。普通民眾能力有限，因此有經濟實力的士商出資修建對信仰的普及意義重大。民間的眾多祠廟多源于士商的出資興修，如涇縣的義勇武安王廟則由涇縣令張仲提倡，費用則是其官俸的盈余，該廟的興修完全出于張仲本人的努力，從尋找地基、規(guī)劃到出資興修，普通民眾基本沒有參與，即“卜地為廟，得熈陽觀之西南經，始則令度之經費則祿之羨，不日成事，民不與聞勞”[8]卷65。據《明清徽商資料選編》所記，徽州婺源商人江應萃“重建宋忠翼郎祠，助祭田”；績溪王中梅“慨然有建祠之志”；歙縣人巴源立“葺祠宇、置祀產”[9]305，徽州商人大多把修建祠廟作為善舉，往往不惜重費加以修建，他們捐資興建的既有宗祠，也有公共廟宇，這種行為對信仰的延續(xù)，也起到了一定的作用。士大夫對英雄人物信仰的推動還表現在重新塑造神祗的形象，為修建祠廟撰寫廟記以及對祭祀禮儀的整理和規(guī)范等方面。以徽州的汪華信仰為例，汪華在司馬光的《資治通鑒》中仍被稱為“賊帥”，而到了南宋以后不斷得到加封，祠廟也逐漸遍及一府六縣，其中的轉變耐人尋味。董乾坤認為，羅愿編修《新安志》對汪華形象的重塑獲得了成功，汪華本人的英雄形象逐漸被后人接受[10]108—115。眾多的廟記在傳承英雄人物事跡的同時，經過文人的加工也提高了神祗的地位。在唐昭宗天復二年（902）重修徽州忠烈廟時，汪臺符的廟記是這樣寫的“則神人不得不降，圣人不得不作，我唐不得不興，越公不得不起，起而不失進退存亡者，越公得之”[1]卷五，既表彰了汪華的進退有度，同時又把汪華提高到與神人、圣人并列的地位。到了宋咸淳二年（1266）重修忠烈廟時，汪華的出身被神化，功績也更加具體化了，“惟王幼薦異氣，長負英略，身護六郡……奉職供自歸于唐”[1]卷五，汪華成了一個忠義兼具的神。宗教信仰屬于文化范疇，信仰的傳承除了代際之間的傳承，相關文獻記載的傳播也是很重要的。明代文人程敏政的《祈神奏格》就是其中的典型代表，其中不但有祈神的宗教科儀、咒語，而且還有關于每個神靈的功能的相關記載，[11]759-817是一部比較全面的宗教科儀書。

宗族的努力促進了神祗祭祀地位的抬升，有助于這種信仰的傳播與延續(xù)。“淫祀”指不在政府祀典之內的祭祀，漢代以來的歷代政府堅決禁止民間“淫祀”。而沒有被官方承認的英雄人物的祭祀，在初起時則可能被劃為”淫祀”，遭到禁止。初起被劃為“淫祀”的祭祀逐漸上升為國家承認的“正祀”，除了受普通民眾的廣泛信仰，漸得到國家的承認之外，也與英雄人物密切的宗族努力有關。據凍國棟考證，汪華祠廟在初起的高宗時期，曾被定為淫祀，遭到焚毀。[12]122而到宋代不斷得到加封，董乾坤認為這與徽州汪氏宗族政治勢力的上升有關，從北宋后期到南宋淳熙二年，新安汪氏族人考取功名人數明顯上升，這或多或少會影響到南宋政府對徽州汪王廟的政策，而在羅愿編修《新安志》以前，汪華形象的重塑則離不開族人汪臺符、汪伯顏、汪藻等人的努力[10]108—115。程靈洗信仰得到南宋政府的認可，則與南宋程氏族人程珌有關，程珌認為其廟“協順于人心，猶未仰干于天德”，是自己的失職，于是“里社相與合詞于縣，縣白之州，州上于漕，漕臣以亟聞，蒙賜廟號世忠”[13]卷7，經過程珌本人及里社的努力，南宋政府賜予了廟號，這表明了政府對程靈洗信仰的支持，而政府的支持是其信仰正常發(fā)展的重要基礎。

政府的支持是該信仰發(fā)展的重大前提，只有諸信仰得到國家的承認才能正常發(fā)展；士商的倡導和實行是該信仰發(fā)展和傳播的重要保證；宗族的努力則是其發(fā)展的內在動力；而士商及宗族的努力，則是得到政府支持的重要條件。

三、英雄人物崇拜下官方正祀與民間信仰的互動

官方通過正祀、“淫祀”的劃分來影響地方的祭祀活動，以達到控制地方的目的；而地方神祗則需要借助國家的實力來發(fā)展壯大自己，這是在祭祀活動中體現出的官方與民間的互動關系。趙世瑜認為這種互動是溫和的互動，并非是激烈的沖突[14]372。其實也并非完全如此，政府取締“淫祀”、焚毀神像、搗毀祠廟的過程中，勢必與民間產生沖突，只不過沖突并不是很激烈，形式也不盡相同而已。

汪華信仰是地方信仰爭取官方合法化的明顯例證。汪華廟在唐高宗時興起，歷經五代，到北宋中后期才得到政府的封號，明清才被正式寫入官方祀典。初興的汪華廟體現了明顯的民間信仰性質，據弘治《徽州府志》記載，“郡人請祠于刺史宅西偏”[1]卷五，即汪華廟的興起源于郡人的呈請，而非官方的提倡。后又有刺史薛邕、范傅正的遷建。在唐末，又有刺史陶雅對汪王廟的興修。盡管有官方的參與，但參與的大都是地方官，有關唐代對汪王廟加封的相關記載未見于現有史料中，可見其民間信仰的性質很明顯。從唐末始，訖于明初，汪華廟的地位得到不斷提升，是其由地方“淫祀”神祗逐漸得到官方承認的過程，這一過程也是官方與民間互動的具體體現。從北宋后期開始，汪華本人不斷得到宋政府的加封，這是汪華信仰官方化的開始，這其中地方官扮演的角色不容忽視，據記載“國朝（北宋）東封秩群祀，郡人方演知州事，上唐所賜誥命，為奏請”[15]卷1，正是由于方演的努力，在宋真宗大中祥符年間，汪華被封為靈濟公。汪華及其祠廟在南宋不斷得到加封，則得益于汪氏族人科舉的成功。

而張巡許遠信仰則由官方向民間傳播。上文所述，張巡許遠廟由官方所建，歷代政府對其進行日常管理，目的是為了表彰其忠義精神，這是其官方信仰的具體體現。張許廟唐代建立，“歲時致祭”，到了歐陽修、宋祁修《新唐書》的宋初，睢陽張許廟“至今祠享”[5]5541，仍然不斷得到祭祀。而封建社會的官方祭祀，由地方政府按時進行，通常不會中斷。張許廟官方信仰性質存在的同時，也得到了普通民眾的信仰。官方的祭祀強調“神道設教”的功能，而民間的信仰則強調其對日常生活所具有的實用性。普通民眾對其信仰的表現之一是該神祗被明顯神化，具有了保佑地方的功能，到了明代張許成了無所不能的神靈。普通民眾“水旱疾疫，患難之不期，出入謀望必禱焉”[16]961，即張許成了能使普通民眾避免水旱，幫普通人祛除疾疫的神靈。在明人程敏政所著的《祈神奏格》中，張巡則成了可以“佑家居樂業(yè)……長幼康寧……經營倍獲，往來水陸均安，農耕五禾豐熟”[11]樂卷的神靈，其功能涉及家居、出行、經營及農業(yè)各方面。張許則從唐后期的歷史人物轉變成了地方信仰的神靈，完成了官方信仰向民間的普及。

在英雄人物信仰乃至整個宗教信仰中，官方與民間既有溫和的互動，也有以沖突為主要形式的互動，同時還存在雙方之間的妥協。張許信仰及汪華信仰體現的互動是以溫和方式進行的，這是官方與民間互動的主要形式，這種互動在政府統治力量達不到的偏遠地區(qū)也是如此。針對普通民眾的宗教信仰，歷朝政府的通常做法是以正祀和淫祀劃分地方神祗，同時對淫祀神祗加以禁毀。而在政府統治力量較強的地區(qū)，則以沖突為主要形式的互動經常存在，江南的五通神信仰便是如此?？滴跄觊g，江南地區(qū)巡撫湯斌發(fā)動了打擊五通信仰的斗爭，作法是“收其妖像木偶者付之烈炬，土偶者投之深淵，檄行有司，凡如此類盡數查毀，撤其材木，備修學宮、葺城垣之用”[17]卷1，湯斌的作法是將神像盡行拆除，發(fā)布禁令禁止百姓信奉該神靈，同時將神廟拆毀，而普通民眾的態(tài)度則是“民始而駭，繼而疑，以為從前曾有官長厭其妖妄，銳意除之，神即降之禍殃”，民眾對神靈的信仰勝過了對官府權威的畏懼[17]卷1，因此，沖突在所難免，這種沖突雖然不是互動的主流，卻是經常存在的。面對民間淫祀規(guī)模之大，政府不得已，也有與民間相妥協的情況發(fā)生，即政府承認原有祭祀具有存在的合理性，而對即將興起的祭祀持否定態(tài)度，在康熙晚年便是如此，“康熙五十年 （1711）十二月丁卯，諭以除原有寺廟外，其創(chuàng)建增修永行禁止，舊志寺觀別為一門，相沿已久，姑附錄之”[3]卷54，這種妥協是政府宗教信仰政策推行過程中的無奈之舉，是政策與民間社會相適應所產生變化的結果。

四、英雄人物信仰與普通民眾的生活

英雄人物信仰與宗教信仰一樣，受當地的自然環(huán)境和社會環(huán)境影響，因而信仰中有很明顯的當地環(huán)境的烙印。最明顯的例證是，這些英雄人物具有與當地環(huán)境相適應的功能。而英雄人物信仰作為宗教信仰的一個部分，在信仰的過程中，人們必然會加入各種娛神、敬神活動，這種活動在一定程度上又對人們的生活以及當地的社會環(huán)境產生不可忽視的影響。

宗教信仰源于人們對超自然力量的崇拜，也包含著人們對美好生活的向往，英雄人物信仰亦如此。在徽州地區(qū)，這種超自然的力量既包括對當地自然環(huán)境局限的克服，也包括保證當地的商人群體出行平安、經營順利的內容?；罩莸貐^(qū)地處皖南山區(qū)，自然條件的局限明顯，明人顧炎武對其作了如此概括“厥土骍剛而不化，高水湍悍，少潴蓄，地寡澤而易枯，十日不雨，則仰天而呼，一驟雨過，山漲暴出，其糞壤之苗，又蕩然空矣”[18]1014，徽州山區(qū)土壤為不易蓄水的紅土，而且該地河湖極少，所以容易造成干旱和洪澇頻發(fā)的情況，這兩種情況都影響莊稼的生長。故而徽人崇拜的神靈都有了保佑“農耕五禾豐熟”“耕則豐稔”“布種成收，一子收萬子”[11]樂卷的功能，普通民眾把克服大自然缺陷的希望寄托于神靈，這由當地惡劣的自然環(huán)境所決定?；丈淌侵袊笊處椭唬杖私浬痰淖阚E遍及全國的大多數地區(qū)，甚至涉足中國周邊的海外諸國，因此徽州地區(qū)所崇拜的英雄人物具有了保佑商人經商成功及其在經商過程中人身安全的功能。于是，汪華有了保證商人“業(yè)大財豐”的功能；程靈洗有了能夠讓商人在經營中“一錢生萬錢”的功能；而張巡則有保證徽人及徽商“水陸均安”的功能[11]樂卷。

娛神是英雄人物信仰的組成部分，也是保證神祗靈驗的重要手段，故而普通民眾對娛神特別重視，在娛神上不惜投入大量精力，耗費大量錢物，徽州地區(qū)尤其如此。張許廟、汪華廟、九相公廟都有舉行定期娛神活動的傳統，明人程敏政關于張許廟的娛神活動如此描述，“每以歲三月二十八日，群集祠下，割牲瀝酒，張樂薦獻以娛神”[16]961，可見張許信仰在徽州的普及程度之高，每年的三月二十八，眾人會群集祠下娛神，為了“受福有必然”，眾人的花費可想而知?！叮ǖ拦猓┗罩莞尽穼噬窕顒佑懈釉敿毜拿枋?，“仲春中旬，卜日刑牲釃酒，大會廟下，陳簠簋籩豆，張樂歌舞，拜薦娛神，仲秋之月亦如之。正月十五夜奉衣冠出游，燈燭、簫鼓、香花滿野”，年初的娛神活動就必須宰殺牲口，陳設祭品。正月十五迎神賽會時，沿途須步設燈燭、簫鼓等物。開年的迎神活動就如此破費，一年中花銷之巨可想而知，況且還有二月的“春祀”，三月祭張許二廟，四月的“善會”等活動[19]卷2。

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