劉清平

(1.復旦大學 社會科學高等研究院， 上海 200433； 2.武漢傳媒學院 人文學院， 武漢 430205)

利他主義本來是現(xiàn)實生活中一種常見的倫理態(tài)度，但奇怪的是，它在西方道德哲學的語境里卻處于某種尷尬的悖論狀態(tài)：由于利己與利他二元對立架構的深層影響，一方面，許多學者傾向于主張只有利己主義才是人的自利本性的直接體現(xiàn)，利他主義因為違反了這種自然人性是不合理的；另一方面，許多學者又傾向于認為利他主義在道德上比利己主義高尚優(yōu)越，結果陷入了“無人性有德性”的荒謬斷裂。本文試圖從元價值學的實然性描述角度出發(fā)，通過辨析自利、利己、利他三個概念的微妙異同以及澄清利他主義在人際沖突中的產(chǎn)生機制，指出西方學界在這個問題上的缺失和扭曲。

一、 二元對立架構中的怪誕悖論

在日常言談中，“利己”與“利他”原本是兩個清晰有別并且相互對照的術語，前者指的是“有利于自己”，后者指的是“有利于他人”。但在西方現(xiàn)當代道德哲學的語境里，卻逐漸形成了一種傾向，即將這兩個只是在核心語義上存在差異的概念嵌入某種邏輯上便不兼容而互相排斥的二元對立架構里，強調(diào)只有利己的動機才符合人們在最廣泛意義上趨善避惡(趨利避害)的“自利”本性，利他的動機背離了這種基于自然法的“自然人性”，因此是不合理的，甚至沒有實際存在的可能，更不用說為了他人利益不惜舍棄自己利益乃至生命的利他主義了。

一方面，霍布斯在把善和惡分別定義為“表示我們意欲和厭惡的語詞”的基礎上，將“自然權益”說成是“每個人按照自己的意欲、運用自己的力量保護自己本性的自由”，已經(jīng)相當清晰地指認了趨善避惡這條人性邏輯的頭號原則：每個人都會追求自己認為有利而值得意欲的好東西，避免自己認為有害而討厭反感的壞東西，從而滿足自己的需要、彌補自己的缺失、維系自己的存在、實現(xiàn)自己的自由。不過，他緊接著卻不加辨析地把這種自利的本性直接混同于利己的動機，明確主張：既然自然法“禁止人們不去做自己認為對于保護自己生命最有利的事情”，人們就不可能形成利他的動機、從事利他的行為，相反只能遵循利己主義原則，試圖“憑借武力或機詐控制所有能夠控制的人，直到?jīng)]有強力可以危害自己”[注]出于行文統(tǒng)一的考慮，本文在引用西方譯著時會依據(jù)英文本或英譯本有所改動，以下不再一一注明。[1]93-97,121。

不幸的是，后世西方學界似乎沒有意識到霍布斯在此犯下的混淆概念、非此即彼的邏輯謬誤，反倒在二元對立架構的陰影籠罩下沿著背離事實的道路越走越遠。當代的“心理利己主義(psychologicalegoism)”便從心理學描述的實然性角度宣稱，既然每個人按照趨善避惡的自然本性只會關注和促進自己的利益，那么他們就不會形成自覺的利他動機，哪怕從事利他的舉動也完全是出于利己的動機。所以，利他主義要求人們?yōu)榱怂说睦娑鵂奚约旱睦?，便違背了“應當蘊含能夠”的原則而無從成立，因而期待人們做出利他主義的選擇也是“不合理”的。這就把利己與利他不共戴天的二元對立架構推到了極致。誠然，面對這些致命的批評，利他主義學說也曾奮起反擊以捍衛(wèi)自己的存在，但很可惜，由于同樣處在二元對立架構的影響下，它們的論證卻常常是疲軟乏力的，說不清楚自己為什么符合自利人性并擁有存在的基礎[2]87-113。

另一方面，利他主義在這樣被二元對立架構掏空了自然人性的立足根基的同時，又常常由于舍己為人的緣故，被另一些哲學家在二元對立架構里認為是道德上“高尚優(yōu)越”的，不像損人利己的利己主義那樣缺乏德性。例如，休謨在“憎惡或蔑視那些只考慮自己滿足和享樂的人”的同時，就表示自己“敬重那些能將自愛以任何方式指向關心他人和服務社會的人”[3]149?？档乱惨罁?jù)“人是目的”的絕對命令聲稱，單純出于利己動機的行為哪怕合乎倫理義務、受到人們的稱贊，也不具有真正的道德價值[4]12-13。叔本華在將“自我保全”的利己欲與“不可害人”的正義德性對立起來時更主張：“利己主義與行為的道德價值是絕對相互排斥的……道德價值完全取決于從事或不從事某種行為只是為了他人的利益?！盵注]值得注意的是，雖然不像西方哲學家那樣偏激，國內(nèi)不少學者也持有相似的觀念，如王海明稱：“無私利他的正道德價值最高，是倫理行為最高境界的應該如何，是道德最高原則，是善的最高原則，是至善；單純利己的道德價值最低，是倫理行為最低境界的應該如何，是道德最低原則，是善的最低原則，是最低的善。”見王海明《道德總原則理論辨難》，載《武陵學刊》2010年第4期，第1-6頁。[5]143-144不難看出，這類觀念與普通人在日常生活中一方面貶抑自私自利，另一方面推崇無私奉獻的流行見解是大體一致的。其實，就連霍布斯也曾由于利己主義會導致“每個人對每個人開戰(zhàn)”的緣故，感嘆“自然人性竟然使人們?nèi)绱朔蛛x，相互侵害和毀滅”[1]93-95，潛臺詞明顯是認為它雖然符合保全個體生命的自然人性，卻又在人際關系中缺乏積極正面的高尚德性。

于是，不僅在“是否存在”的實然性維度上，而且在“是否應當”的應然性維度上，利他主義都與利己主義構成了形同水火的雙重性二元對立，從而在西方道德哲學的語境里處于某種窘迫的狀態(tài)：一方面，它被認為缺失了自然人性的“合理”基礎，以致連是否有可能實際存在都得打上一個大大的問號；另一方面，它又被認為占據(jù)了倫理德性的“優(yōu)越”高地，以致?lián)碛凶匀蝗诵缘摹昂侠怼被A的利己主義在它面前也要相形見絀。結果，在這種充滿反諷意味的嚴重分裂中，“無人性有德性”的利他主義便有點兒類似于海市蜃樓，雖然看起來美妙無比，卻同時又是鏡花水月，以致陷入了比“有人性無德性”的利己主義更為怪誕的悖論：畢竟，無論怎樣貶抑利己主義的倫理效應，很少有哲學家會認真地否認它的實然性存在；相比之下，不管利他主義具有多么高尚的道德價值，它的頭號使命卻是如何證成自己的存在。

二、 利他主義的實然性存在理據(jù)

其實，要找到利他主義在自利本性中的存在理據(jù)并不難。西方學界在這方面陷入困境的主要原因在于，由于二元對立架構的扭曲性影響，學界未能深入辨析自利、利己、利他三個概念的微妙異同和密切關聯(lián)，尤其是望文生義地把自利的本性直接混同于利己的動機，然后又憑借利己與利他的勢不兩立而將利他的動機從自利本性中排除出去，誤以為人們基于自利的本性只會趨于對自己有利的好東西，而不會趨于對他人有利的好東西，沒有意識到人們完全可能把對他人有利的好東西也當成對自己有利的好東西來追求，結果斷然否定了利他主義的實然性存在。倘若再考慮到一百年來分析哲學在西方主流學界的重要地位和廣泛影響，這種邏輯失誤就更有讓人啼笑皆非的意味了。

如前所述，人們在最廣泛意義上趨善避惡的自利本性，是指人們具有趨于自己想要得到的可欲之善的意愿，并且只有憑借這種意愿才會在現(xiàn)實生活中從事各種行為，以滿足自己的需要、維系自己的存在。因此，一方面，人們當然會在自利意愿中形成利己的動機，去追求那些只是有利于自己而無關他人的好東西。但另一方面，這一點顯然沒有排除下面的可能性：人們也會在自利意愿中形成利他的動機，去追求那些直接有利于他人而自己也覺得可欲(有利)的好東西。所以，先從邏輯角度看，不僅在利己與利他之間，而且在自利與利他之間，根本不存在二元對立架構強調(diào)的那種概念上就是相互排斥的不兼容關系，相反它們完全有可能維持并立共存的兼容關系。進一步而言，人生在世的簡單事實也充分證明了這一點，因為人們在現(xiàn)實生活中經(jīng)常會在自利意愿中同時形成這兩種具體指向明顯不同的行為動機，下面的事例可以說不勝枚舉：我出于品嘗美味的利己動機吃了一堆荔枝后感到心滿意足，于是出于關愛朋友的利他動機，鼓勵同為吃貨的你也大飽口福，甚至心甘情愿地自己破費買下幾斤送給你。換言之，在這種情況下，我不僅把“讓自己品嘗荔枝的美味”視為我想要達成的“自我利益”，而且把“讓你也品嘗荔枝的美味”同樣視為我想要達成的“自我利益”，并且付諸實施從而一并實現(xiàn)。

面對這些無從否認的人生事實，心理利己主義往往辯解說，這類利他的動機最終還是來自人們“自己想要”的意愿，甚至有可能是想要通過“為你好”的途徑達成讓你“對我好”的回報目的，所以歸根結底依然屬于利己的范疇。但細究起來，這類辯解很難成立：第一，如同利己動機一樣，利他動機最終來自人們“自己想要”的意愿，這恰恰是它能夠發(fā)揮效應的不可或缺的前提條件(不然的話人們怎么可能將其付諸實施、實際從事有利于他人的行為呢)，而不是構成了利他動機的否定或消解。換言之，“我自己想要利他”的自利意愿所表明的恰恰是“我自己有利他動機(我覺得做對他人有利之事是我自己想要的可欲之善)”的事實，而不是像心理利己主義宣稱的那樣否定了這個事實。有鑒于此，我們顯然沒有任何理由從“利他動機存在于自利意愿之中”的前提出發(fā)，莫名其妙地得出“自利意愿否定了利他動機”的結論。第二，在人們把利他動機當成實現(xiàn)利己動機的有效手段的情況下，利己之善作為目的的地位雖然導致利他之善僅僅具有工具性的意義，但依然沒有否定相反還恰恰因此肯定了利他動機的實然性存在，并且體現(xiàn)了兩者之間的和諧統(tǒng)一。其實，在人們單純出于利己動機從事的行為中也有類似的現(xiàn)象，如人們往往是訴諸體育鍛煉的工具善以達成身體健康的目的善，但我們顯然沒有理由因此就憑借身體健康的目的善，斷然否定體育鍛煉作為工具善的實然性存在，毋寧說前者的實然性存在恰恰肯定了后者的實然性存在，并且體現(xiàn)了兩者之間的和諧統(tǒng)一。第三，更重要的是，不管在哪一種情況下，人們都已經(jīng)實際形成了想要有利于他人(而不僅僅是自己)的動機，也就是想要幫助他人獲得能夠滿足他人需要的可欲之善，所以既不是對他人漠不關心、無動于衷，更不是想要損害他人的利益。有鑒于此，只要承認了利己與利他之間不容混淆的語義差異，“人們把利他之善當成了自己意欲的好東西來追求”的自利意愿，就不能以瞞天過海的方式僅僅說成是“只為自己好”的利己傾向，卻將其中同時包含的“也為他人好”的利他傾向一筆勾銷，然后再斷言人們根本不可能實際生成利他的動機。在這個意義上說，心理利己主義試圖否定利他動機存在的種種辯解，只不過是在把自利意愿混同于利己動機的邏輯謬誤的基礎上，為了堅持利己與利他之間原本就子虛烏有的二元對立架構，不惜把頭埋進沙堆里閉眼不看事實的理論表現(xiàn)。

當然，在此又會出現(xiàn)一個新問題：如果說利己動機是人們?yōu)榱藵M足自己的需要、維系自己的存在而形成的，利他動機又是從何而來的呢？其實，倘若拋棄了扭曲性的二元對立架構，如其所是地理解趨善避惡的自利人性，答案也不難找到，因為利他與利己的動機在產(chǎn)生機制方面并無二致：就像人們在一己性的生活中會形成利己的需要以維系自己的個體存在一樣，他們在人際性的生活中也會形成利他的需要，從而要么出于本能、要么源自教化、要么在兩者結合中形成利他的動機，以求維系彼此間的共同存在特別是倫理存在。舉例來說，父母對子女的利他性關愛，一方面可以追溯到許多動物都有的養(yǎng)育幼仔的生理模式那里，另一方面又受到人類文明的深刻熏陶，所以有時會達到讓子女感到關愛過度的地步。此外，通過以己度人、將心比心的方式擴展利己性的自愛以及利他性的親子之愛，人們也能產(chǎn)生愛友鄰、愛同胞、愛人類的更廣泛動機，乃至形成“讓世界充滿愛”這種盡管在實然性維度上無法完全達成但在應然性維度上依然具有積極價值的美好理念。

毋庸諱言，在日常生活中，的確有不少利己主義者會基于自己利益受到損害的緣由，拒絕從事有利于他人的行為。不過，這一事實僅僅證明了利己與利他之間存在著下面還要討論的現(xiàn)實沖突，卻不足以證明利他動機違反了自然人性而不可能產(chǎn)生。說穿了，對任何人來說，利他動機的存在與否只是一個“想要不想要”的問題，并非“可能不可能”的問題：如果你不想從事利他的行為，你當然不會產(chǎn)生利他的動機；如果你想從事利他的行為，利他的動機就會隨之形成，不會有任何東西妨礙它的存在。事實上，在《國富論》里主張經(jīng)濟行為只是基于利己動機的亞當·斯密，在《道德情操論》的開篇處也明確指出：“無論我們假定人是怎樣自私，在其自然本性中都明顯有某些原則促使他關心他人的命運，把他人的幸福看成自己的事……即使最殘忍的惡棍和最冷酷的罪犯也不會完全沒有這種感覺?！盵6]5有鑒于此，與其說利他動機在現(xiàn)實生活中不具有實然性存在的可能，不如說霍布斯極力渲染的“每個人對每個人的戰(zhàn)爭”才不具有實然性存在的可能，因為人生在世總是既有“許多人對許多人的戰(zhàn)爭”，也有“許多人對許多人的關愛”(諸如親子之愛、朋友之愛、鄉(xiāng)鄰之愛、同胞之愛、人類之愛等等)，并且兩個方面還總是交織在一起，由此進一步?jīng)Q定了利他主義與利己主義在并立共存中分化形成的內(nèi)在機制。

問題在于，利他與利己的動機除了存在和諧統(tǒng)一的一面(包括剛才提到的運用利他的手段達成利己的目的)，同時也存在矛盾沖突的一面，尤其對利他動機來說，這種與利己動機的沖突還是無從避免的。不錯，人們在將利己動機付諸實施的時候，也會遇到像美食之善與減肥之善不可兼得這樣的沖突，但在只涉及自己、不涉及他人的情況下，人們遵循人性邏輯的第二條原則“取主舍次”做出的選擇，只是為了確保不可或缺的重要善(基本善)、防止不可接受的嚴重惡(基本惡)而不惜放棄不太重要的次要善、忍受不太嚴重的次要惡而已。因此，盡管這類選擇也是旨在實現(xiàn)人們自己的利益，卻由于無關特別是無害于他人利益，并沒有理由稱為嚴格意義上的“利己主義”行為。相比之下，人們在將利他動機付諸實施時，由于不得不耗費對自己有利的時間、精力、財富等工具善，總是會遇到利他與利己的沖突：你要是實現(xiàn)了某些利他之善，就沒法達成某些利己之善；你倘若維系了某些利己之善，又會讓某些利他之善無從實現(xiàn)。正是在這類司空見慣的兩難局面下，人們通過權衡利己之善與利他之善在質(zhì)上的主次輕重(而不是西方學界強調(diào)的在量上的大小多少)，最終按照取主舍次的人性邏輯做出選擇，才會造成利己主義與利他主義的分野：要么看重自己的利益勝過他人的利益，因此為了實現(xiàn)利己之善不惜舍棄利他之善而讓他人受到損害，從而把“利己”當成自己的“主義(主要義務)”；要么看重他人的利益勝過自己的利益，因此為了實現(xiàn)利他之善不惜舍棄利己之善而讓自己受到損害，從而把“利他”當成自己的“主義(主要義務)”[7]。

乍看起來，我們好像很難理解人們怎么會做出為了利他之善不惜舍棄利己之善的選擇，因為這樣的取舍明顯包含著“害己”的因素，在冒險救助他人的情況下甚至可能導致下面的自相矛盾：你連自己的命都保不住了，哪里還能說是“自利”呢？但深入分析會發(fā)現(xiàn)，這種質(zhì)疑依然受到二元對立架構的誤導，未能意識到人們在做出利他主義的選擇時，僅僅是把自己想要達成的利他之善凌駕于自己雖然同樣想要達成、意義卻不如前者重要的利己之善乃至生命之善之上，所以并沒有違反趨善避惡、取主舍次的自利人性。換句話說，在這類情況下，人們覺得利他之善對自己來說是比利己之善或生命之善更重要的“自我利益”，以致倘若缺失了利他之善，自己就會陷入生不如死的不可接受的境地。說穿了，正是基于這種特定的權衡比較，士兵們才會為了保護戰(zhàn)友、取得勝利，在戰(zhàn)場上不惜拼死作戰(zhàn)乃至英勇捐軀。其實，在人們單純出于利己動機從事的行為中也有類似的現(xiàn)象，如喜愛探險的人們在攀登懸崖峭壁的時候，同樣是在冒著失去生命的危險，但我們顯然沒有理由因此斷言，他們的行為并非基于自利的意愿，因而違反了趨善避惡的自然人性；毋寧說，他們只不過是依據(jù)自己的人生理念，認為從探險行為中獲得的快樂之善遠遠超過了枯燥乏味的茍活之善。

從某種意義上說，西方學界的二元對立架構也從一個角度折射出了利己之善與利他之善不可兼得的現(xiàn)實沖突。但問題在于，它同時又憑借非此即彼的思維模式，將兩種動機之間的這種無法避免的現(xiàn)實沖突曲解成了概念上的相互排斥，結果不僅一筆勾銷了兩者之間的并立共存，而且也斷然否定了兩者之間的抵觸和張力：要是利己與利他在邏輯上就是不兼容的，以致自利的人性只會產(chǎn)生利己的動機、不會產(chǎn)生利他的動機，它們之間怎么還會出現(xiàn)在日常生活中屢見不鮮的那些此消彼長的現(xiàn)實沖突呢？進一步看，當心理利己主義斷言利他主義要求人們?yōu)榱怂死嫔釛壸约豪孢`背了“應當蘊含能夠”的原則而無從成立時，這種理論上的扭曲就更嚴重了，因為如前所述，在兩者沖突的情況下，人們其實是既“能夠”把自己利益置于他人利益之上做出利己主義的選擇，也“能夠”把他人利益置于自己利益之上做出利他主義的選擇。換言之，如果說利己主義的“應當”不會遇到“能夠”方面的致命障礙，利他主義的“應當”同樣不會遇到“能夠”方面的致命障礙。至于人們在實踐中最終會把其中的哪一種“能夠”轉(zhuǎn)變成付諸實施的“應當”，僅僅取決于他們在依據(jù)自利意愿展開的權衡比較中究竟是更看重自己意欲的利己之善，還是更看重自己意欲的利他之善。就此而言，利他的動機及行為的實然性存在都是無可否認的。

美國哲學家托馬斯·內(nèi)格爾曾試圖通過與審慎德性的分析性類比，系統(tǒng)地論證“利他主義的可能性”。但令人詫異的是，他既沒有針對心理利己主義的見解做出批判性回應，在展開正面闡述時也很少關注利己與利他的現(xiàn)實沖突。本來，審慎德性首先是與一己個體經(jīng)常面臨的當下偏好與長遠利益的沖突密不可分的，但內(nèi)格爾卻撇開不談，僅僅偏重于有關“時間性與無時間性”的形式化抽象分析。與之相似，在討論利他主義時，他也僅僅偏重于有關“人稱性與無人稱性”的形式化抽象分析，公開聲明自己在考察“利他的理由體系”時，不僅“把所有涉及分配自我利益和他人利益相互權衡的問題放在一邊”，而且“不希望提出涉及善惡及其與行為理由之間關系的任何主張”。結果，由于未能擺脫二元對立架構的積淀性影響，內(nèi)格爾一方面依然把利己主義片面地界定成“行為理由的唯一來源在于行為者的利益”，沒有看到利他動機也能包含在“行為者的利益”之中，另一方面又得出了一個有關利他主義的空泛結論：作為行為的理性要求，利他主義是從“不涉及他人利益就能說明的形式化原則”那里推導出來的，“依賴于對他人實在性的全面認識”。換句話說，在內(nèi)格爾看來，“潛在于利他主義背后的觀念是僅僅把自我作為他人中的一員，以及把他人作為完全意義上的人”，卻與“行為者的利益”甚至同情心等感性欲望情感沒有實質(zhì)性的關聯(lián)[8]86,93，96。不難看出，這個經(jīng)過長篇分析得出的結論在很大程度上只是以不接地氣的抽象思辨方式，強調(diào)了利他動機是從“自我和他人都是人”的形式化理性認知之中產(chǎn)生的(為了彰顯這種形式化，內(nèi)格爾甚至沒有提到康德有關“人是目的”的實質(zhì)性絕對命令)，結果反倒遮蔽了利他主義如何在現(xiàn)實中真正成為可能的終極理據(jù)：在自己利益與他人利益發(fā)生沖突的情況下，人們基于自利本性展開了權衡比較，最終賦予了利他之善比利己之善更高的權重。毋庸諱言，這個案例可以表明，倘若執(zhí)著于概念上的二元對立架構，不肯直面利己與利他的現(xiàn)實沖突以及權衡比較，會在利他主義的產(chǎn)生根源和實質(zhì)訴求問題上產(chǎn)生怎樣的理論扭曲。

三、 利他主義的應然性道德屬性

一旦澄清了利他動機存在于自利意愿之中的事實，所謂利他主義的“無人性”一面便站不住腳了，因為它完全符合趨善避惡、取主舍次的人性邏輯。如果我們再從實然性視角辨析不同人們站在不同立場上做出的規(guī)范性評判，還會發(fā)現(xiàn)所謂利他主義的“有德性”一面也很難一概而論，因為許多人在許多情況下也有可能主張利他主義行為是不道德或缺乏德性的。

細究起來，在貶抑利己主義、推崇利他主義時，無論像休謨、康德、叔本華這樣的哲學家還是普通人，所依據(jù)的主要是“不可害人”的質(zhì)樸倫理直覺：利己主義把自己的利益凌駕于他人利益之上，勢必導致?lián)p人利己的后果，因而在本性上違反了這條正義標準；相比之下，利他主義把他人的利益凌駕于自己利益之上，勢必導致舍己為人的后果，因而在本性上便符合這條正義標準。所以，不僅奉行利他主義原則的人們通常都會贊許自己或別人從事的利他主義行為，而且某些奉行利己主義原則的人們在從別人的利他主義行為中獲益的情況下，也會因為這些行為對自己有利而認可它們(雖然他們自己在堅持利己主義立場的時候不會從事這樣的行為)，從而進一步強化了利他主義具有高尚德性的流行見解。

然而，事情也有它的另一面，因為許多奉行利己主義原則的人們往往依據(jù)自己的規(guī)范性立場貶抑利他主義行為，認為它們違反了“人不為己天誅地滅”的自然人性，不符合自己利益高于他人利益的倫理標準；其中某些人甚至在從別人的利他主義行為中獲益的情況下，也會暗地里嘲諷這樣的行為屬于愚蠢犯傻。毫不奇怪，這類日常生活中的規(guī)范性評判也會在理論上表現(xiàn)出來，一個典型例證就是美國作家安·蘭德提出的頗受某些人歡迎的“理性利己主義”。她一方面把“理性的自私”說成是值得推崇的德性，另一方面把利他主義說成是十惡不赦的“道德食人主義”[9]20，主要理據(jù)是利他主義聲稱，“為他人利益采取任何行動都是善的，為自己利益采取任何行動都是惡的”，結果“只允許人成為獻祭的動物和從獻祭中獲利的投機者，亦即成為受害者和寄生蟲”[9]1，3。不過，撇開規(guī)范性評判方面的問題不談，單從實然性描述的角度看，她這種別出心裁的另類標簽依然在二元對立架構的陰影籠罩下包含著嚴重的扭曲，甚至還會導致她的指責本身陷入荒唐可笑的邏輯矛盾，從而否定了她自己將利他主義視為道德食人主義的偏激結論。

第一，她也把利他動機與利己動機以及自利本性以非此即彼的方式割裂開來了，不僅否認了利他動機可以存在于自利的意愿中，而且否認了它能夠與利己動機保持和諧統(tǒng)一(人們完全可能從事那些既有利于自己又有利于他人的兩者兼顧行為)。正是由于執(zhí)著于這種二元對立，她才以劍走偏鋒的極端方式扭曲了利他主義的立場，因為后者雖然的確認為“為他人利益采取任何行動都是善的”，卻沒有因此就以非此即彼的方式斷言“為自己利益采取任何行動都是惡的”。相反，如前所述，利他主義只是主張，在出現(xiàn)沖突時把自己利益凌駕于他人利益之上而損人利己是惡的，而舍己為人的做法則是善或高尚的。不管怎樣，假如利他主義真的持有她指認的那種立場，那么它在這個世界上注定了只能是自取滅亡，因為任何認同這種立場的人都會由于拒絕滿足自己需要、考慮自己利益而失去存活下去的可能性。

第二，她從“不會造成沖突的才是理性客觀之善”及“理性的人們之間沒有利益沖突”[9]45，46等抹殺了現(xiàn)實生活中不可避免的人際沖突的扭曲前提出發(fā)，斷言人們可以只追求個體私利而不傷害他人，所謂“既不能為了他人犧牲自己，也不能為了自己犧牲他人”[9]17。盡管這貌似可以讓利己擺脫損人的缺德嫌疑，但同時又會釜底抽薪地掏空她指責利他主義的立足基礎：在沒有人際沖突、萬事和諧圓滿的情況下，不管利己還是利他豈不是都不會對他人或自己造成任何傷害，以致統(tǒng)統(tǒng)能夠構成毫無瑕疵的完美德性嗎？既然如此，哪里還有必要標榜利己主義才是德性，卻貶斥利他主義是道德食人主義呢？

第三，尤為反諷的是，她還遮蔽了“對他人有利”與“對自己有利”的鮮明差異，認為像人們在危急時刻冒著一定風險幫助陌生者這類明顯屬于利他主義的行為也是利己主義的[9]38-41。這種論證不僅混淆了利己與利他這兩個在核心語義上截然有別的不同概念，同時也折射出她不愿冒犯流行的倫理直覺，公然把這類通常會受到贊許的利他主義行為也說成是道德食人主義的潛在意向，至于其結果則更有自敗意味了：如果這類將他人利益置于自己利益之上的行為也屬于利己主義的話，這個世界上哪里還會有與利己主義形成鮮明對照、能夠讓她大肆鞭撻的利他主義呢？就此而言，她為了替利己主義辯護而對利他主義展開的偏激批判，毋寧說是試圖憑借莫須有的二元對立架構，給利他主義加上一個莫須有的罪名罷了。

讓事情變得更棘手的是，除了許多利己主義者會對利他主義行為做出實然性或應然性維度上時常是缺乏理據(jù)的貶抑否定之外，許多利他主義者也可能在人際沖突的糾結狀態(tài)中，依據(jù)不可害人的規(guī)范性標準把某些特定的利他主義行為評判為不道德或不正義的，結果讓利他主義的道德屬性呈現(xiàn)出更為錯綜復雜的局面，很難一刀切地貼上“有德性”的標簽。

首先，如果張三從事的旨在有利于李四的行為在李四自己看來并非有利而是有害的(產(chǎn)生了讓李四反感討厭的后果)，李四就有可能認為這個利他主義的行為不道德。前面提到子女有時會反感父母出于“為你好”的動機從事的舉動，就從一個角度展示了利他主義“好心辦壞事”的悖論性特征：利他主義者的高尚道德意圖反倒在人際沖突中實際產(chǎn)生了讓被利之他反感厭惡的不道德后果。

其次，如果張三從事的旨在有利于李四的行為嚴重傷害了張三自己，即便張三和李四都認為這樣做具有舍己為人的高尚德性，也還是有可能被其他人評判為不道德。舉例來說，從元倫理學視角看，張三對李四百依百順，乃至到了甘愿忍受任何屈辱的極端地步，也可以說是遵循了利他主義原則：把李四的利益絕對凌駕于自己的利益之上而無條件地犧牲自己。不過，許多旁觀者卻有可能依據(jù)不可害人的倫理直覺，認為張三這種舍己為人的利他主義行為有點兒像是“斯德哥爾摩綜合征”或卑躬屈膝的奴才。

最后，更嚴重的是，如果張三從事的有利于李四的行為嚴重傷害了王五，往往還會因為這種復雜糾結的人際沖突使它的道德屬性出現(xiàn)南轅北轍的致命斷裂：雖然張三和李四都認為這個行為是有道德的，王五卻認為是不道德的。例如，張三冒著風險幫助李四逃脫了法律懲罰，李四當然會稱贊張三重親情講義氣，但受到李四不義侵害的王五卻會認為張三的利他主義舉動屬于徇情枉法。再如，納粹官兵為了元首拼命戰(zhàn)死，當然會受到法西斯同伙的贊許嘉獎，但被侵略國度的民眾對他們這種“為國捐軀”的行為卻肯定會做出截然相反的道德評判。

以上只是簡單分析了幾種特定類型的利他主義行為，但從中已經(jīng)可以看出，不管我們站在怎樣的規(guī)范性道德立場上，持有怎樣的應然性評判標準，都很難給利他主義貼上一刀切的高尚標簽，斷言它僅僅因為具有舍己為人的特征就一定是道德的。而從實然性描述的角度看，人們在日常生活中實際針對某個行為做出規(guī)范性評判時，根本就不是依據(jù)子虛烏有的二元對立架構，一方面把利他主義行為統(tǒng)統(tǒng)評判成有道德的，另一方面把利己主義行為全都評判成不道德的，相反總是按照在復雜糾結的人際沖突中有利于誰又有害于誰的倫理標準具體動態(tài)地展開的。休謨、康德、叔本華等人雖然在不同程度上肯定了“不可害人”的倫理直覺或“人是目的”的絕對命令，但在泛泛而論地推崇利他主義時，卻明顯忽視了現(xiàn)實生活中的人際沖突，尤其遺忘了這條“不可害人”的正義標準不僅適用于利他主義行為指向的那個“他”，而且同樣適用于利他主義行為關涉到的其他“他”以及作為主體的那個“己”，結果沒有意識到下面的事實：在復雜糾結的人際沖突中展開的利他主義行為，盡管其本意是想要有利于某個“他”，但同時也很可能給另外的“他”以及作為主體的“己”，乃至給它想要有利于的那個“他”造成這樣那樣的傷害，從而在不同人們的規(guī)范性評判中呈現(xiàn)出不同的道德屬性，不應當不分青紅皂白地一概而論。

綜上所述，只要說明了自利、利己、利他之間既微妙有別又密切相關的內(nèi)在聯(lián)系，澄清了利他主義的生成機制，我們就會發(fā)現(xiàn)西方學界設置的二元對立架構讓利他主義陷入的“無人性有德性”悖論，其實是某種脫離生活實際、包含邏輯矛盾的荒唐怪論，因為如同人們基于利己動機從事的利己主義行為一樣，人們基于利他動機從事的利他主義行為一方面完全符合趨善避惡、取主舍次的人性邏輯，因而是無可否認的實然性現(xiàn)實存在，另一方面又會由于復雜糾結的人際沖突，在不同人們的規(guī)范性評判中呈現(xiàn)出截然相反的應然性道德屬性。