劉毅青

(南昌大學(xué) 人文學(xué)院，江西 南昌 330021)

歐美漢學(xué)在長(zhǎng)期的發(fā)展中形成了自身的學(xué)術(shù)規(guī)范，中國(guó)經(jīng)典翻譯是歐美漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，是中國(guó)文化走向世界的重要途徑。歐美漢學(xué)家的翻譯實(shí)踐為翻譯理論研究提供了鮮活的對(duì)象，國(guó)內(nèi)翻譯界對(duì)漢學(xué)家的翻譯觀念與策略也給予了重視，進(jìn)行了較多的探討。

最近幾十年來，歐美漢學(xué)的中國(guó)研究引起了國(guó)內(nèi)學(xué)界的重視，歐美的漢學(xué)成果被大量地翻譯成漢語，回饋中國(guó)學(xué)界，為中國(guó)研究提供了一種來自異質(zhì)文化的思考。在歐美漢學(xué)著述翻譯成漢語的過程中，存在著一種“反向翻譯”的現(xiàn)象。據(jù)本文觀察，國(guó)內(nèi)學(xué)界與翻譯學(xué)界對(duì)此沒有給予關(guān)注。在本文看來，反向翻譯是歐美漢學(xué)研究中一個(gè)極有價(jià)值、值得思考的問題。所謂的反向翻譯是指，被翻譯成歐美語言的中國(guó)思想，尤其是中國(guó)經(jīng)典，在漢學(xué)著作翻譯回漢語的時(shí)候，也要翻譯回漢語。首先，漢語經(jīng)典是不是可以直接置換譯文，還是需要翻譯？這涉及的不僅僅是翻譯的倫理問題，在中國(guó)讀者看來，被翻譯成歐美語言的中國(guó)經(jīng)典，回譯漢語的時(shí)候，不是應(yīng)該要直接將其原文放回去就可以了嗎？但是，許多漢學(xué)家卻認(rèn)為，自己對(duì)漢語思想經(jīng)典的翻譯不能用原文直接置換，應(yīng)該按照譯文的形式被準(zhǔn)確地翻譯成漢語。漢學(xué)家要求漢語翻譯的歐美漢學(xué)論述要按照歐美文字的內(nèi)容進(jìn)行翻譯，是不是違背了翻譯的倫理？一方面，不能直接用漢語原文置換，認(rèn)為自己的翻譯不同于漢語經(jīng)典本身，這是不是說明漢學(xué)家的翻譯不忠實(shí)于漢語原文；另一方面，漢學(xué)家不忠實(shí)漢語經(jīng)典原文，卻要求漢語的翻譯尊重他們的翻譯成果，忠實(shí)地體現(xiàn)他們?cè)跐h語翻譯中的成果，這二者之間是不是存在著翻譯的倫理沖突？

一

歐美漢學(xué)家對(duì)待翻譯存在著不同的立場(chǎng)，體現(xiàn)了翻譯存在的倫理矛盾。在將中國(guó)經(jīng)典翻譯為歐美文字時(shí)，漢學(xué)家多采取的是歸化翻譯，即強(qiáng)調(diào)自身對(duì)中國(guó)經(jīng)典的理解，運(yùn)用歐美自身的概念對(duì)中國(guó)經(jīng)典進(jìn)行格義；但是在其自身的漢學(xué)著作翻譯成漢語時(shí)，對(duì)于其中援引的中國(guó)經(jīng)典，卻堅(jiān)持漢譯要異化翻譯，認(rèn)為直接將中國(guó)經(jīng)典的原文照搬回漢語，抹殺了他們對(duì)中國(guó)經(jīng)典翻譯過程中的創(chuàng)造性闡釋。他們認(rèn)為自身在中國(guó)經(jīng)典翻譯中的闡釋是其研究的成果，必須以翻譯的方式保留在漢譯著作當(dāng)中，而不能被中國(guó)經(jīng)典原文所掩蓋。也就是說，與中國(guó)學(xué)者對(duì)翻譯的這種以忠實(shí)原文為最高原則的翻譯觀念不同，歐美漢學(xué)家在對(duì)漢語思想的翻譯中，極其重視他們?cè)诜g過程中對(duì)中國(guó)思想的解釋。隨著漢學(xué)家的作品回譯成中文，漢學(xué)家的翻譯被放回中國(guó)文化的語境中，這就使得翻譯更凸顯為一種解釋。翻譯作為解釋的張力也就體現(xiàn)在漢學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究回譯為漢語的困難之中，這種“反向翻譯”以一種漢語哲學(xué)的方式反映了翻譯如何與解釋不能分割。德國(guó)漢學(xué)家何乏筆認(rèn)為，在跨文化漢語哲學(xué)研究中，“翻譯問題無所不在，尤其‘反向翻譯’的問題特別復(fù)雜：曾經(jīng)從漢語翻譯成法語的詞匯如何又反向譯回漢語？”他以畢來德的莊子翻譯為例指出：“一旦將‘道’翻譯成‘事物的運(yùn)行’(fonctionnement des choses)，不能在毫無解釋的情況下又將之還原為‘道’”[1]。除概念的翻譯之外，回譯同樣涉及到哲學(xué)的語言風(fēng)格問題。如果說莊子的那種汪洋恣肆的文體風(fēng)格，難以被西文翻譯所呈現(xiàn)，那么在莊子的法語漢學(xué)家葛浩楠看來，他在莊子研究中所呈現(xiàn)出的哲學(xué)風(fēng)格也不得不面臨著在翻譯中的失落，“如何傳達(dá)語言最難以掌握，若隱若現(xiàn)的生命姿態(tài)？在翻譯的過程中，葛浩楠一再被語言轉(zhuǎn)換所造成的失真效應(yīng)所困擾，認(rèn)為自己的莊子研究在翻譯的過程中因?yàn)槭ズ穸扰c詩意表達(dá)的美妙，而顯得貧乏和刻板。他表示，深切意識(shí)到語言之間的不可還原性”[1]。反向翻譯首先遇到的問題就是，我們能不能將被翻譯成為歐美語言的漢語思想的原文直接照搬出來，反向翻譯中，我們更為明顯地看到翻譯就是解釋，因?yàn)?，如果我們將被翻譯成歐美語言的中國(guó)經(jīng)典再翻譯回漢語，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它與漢語的原文之間有著諸多不同，更有甚者是在內(nèi)涵上發(fā)生了差異。

對(duì)瑞士漢學(xué)家畢來德來說，翻譯構(gòu)成了其漢學(xué)研究的前提，因?yàn)椤皼]有任何研究方法，任何學(xué)術(shù)規(guī)范會(huì)像翻譯那樣迫使我們?nèi)绱巳娴貙徤骺紤]一份文本的所有特點(diǎn)，包括它的架構(gòu)、節(jié)奏、語氣等等，而這些也都一同決定了文本的意義。原文與其對(duì)應(yīng)的法文文本之間的多次往返、多次對(duì)照是逐漸顯現(xiàn)文本含義的最有效的方法。我甚至認(rèn)為，一種不曾經(jīng)歷翻譯之考驗(yàn)的詮釋，必然是主觀而片面的”[2]3。也就是說，只有經(jīng)過翻譯才能真正對(duì)文本有深刻的了解，翻譯促進(jìn)了進(jìn)一步的闡釋，翻譯本身就是闡釋，這也說明基于錯(cuò)誤翻譯來自錯(cuò)誤的理解。他說：“因?yàn)槲覍?duì)《莊子》的解讀主要體現(xiàn)在我的翻譯當(dāng)中，所以必須把我的法文翻譯翻回中文，不能徑取原文了事。我為了闡釋《莊子》思想創(chuàng)造了一些新的概念，中文沒有現(xiàn)成的相應(yīng)詞匯，加上法語與漢語的句法、修辭相距甚遠(yuǎn)，把清晰流暢的法文轉(zhuǎn)換成準(zhǔn)確自然的中文，實(shí)非易事”[3]。

正因此，法國(guó)漢學(xué)家謝和耐很不滿意自己對(duì)王夫之的研究論文在回譯為中文時(shí)，所涉及到的王夫之原文都被回譯成原文，因?yàn)槿绱艘粊恚骸八形覍?duì)王船山所寫的論說的翻譯，經(jīng)XX先生譯成中文后，其中含義消失了，只剩下船山原來的文字”[3]。他強(qiáng)調(diào)，在哲學(xué)翻譯中，“透過外語翻譯，不同的語言更能突出不同的思考方法。所以取替了我的翻譯后，我的文章就沒有意思了”[3]。正因?yàn)榭缥幕恼軐W(xué)翻譯必然是以解釋學(xué)的方式呈現(xiàn)：“相比于其他的翻譯，哲學(xué)的翻譯從根本上取決于翻譯者對(duì)他種文化哲學(xué)的理解，從而，哲學(xué)翻譯毋寧說是一種哲學(xué)闡釋工作，翻譯工作者通常面臨翻譯與詮釋彼此因果交錯(cuò)的困境，亦即是漢學(xué)的語言基礎(chǔ)如何與哲學(xué)的詮釋交織的問題”[4]52。哲學(xué)翻譯中面臨的意義損失，不僅僅在于正向翻譯，也包括反向翻譯——即曾經(jīng)被翻譯為西文的漢語哲學(xué)概念回譯成中文的時(shí)候，這種對(duì)概念的闡釋性翻譯中所包含的哲學(xué)解釋與理解，也就面臨著失落的困境。究其因，“面對(duì)一種根本不同的文化，我們發(fā)覺文化本身是一種由彼此相互關(guān)聯(lián)的諸因素組成的符號(hào)系統(tǒng)，需要加以翻譯或解釋”[5]。這同時(shí)說明，一方面，翻譯過程中中國(guó)思想的特質(zhì)必然隨著翻譯有所損失，但更重要的是，在歐美漢學(xué)家那里，翻譯之后的漢語思想經(jīng)典打上了歐美哲學(xué)的印記，不能簡(jiǎn)單地視為漢語思想本身，毋寧說其本身已經(jīng)就是跨文化的哲學(xué)產(chǎn)物，雙向翻譯凸顯出中國(guó)思想在跨文化語境里具有的意義張力。

二

中西思想的互動(dòng)一定要通過翻譯，對(duì)于漢學(xué)家來說，中國(guó)思想翻譯最大的困難就在于中國(guó)概念，在歐美沒有對(duì)應(yīng)的詞匯。也就是說，中國(guó)具有歐美所沒有的概念與思想運(yùn)用方式，中國(guó)的思想要進(jìn)入到歐美的思想脈絡(luò)中，有三種方式：第一種方式是歸化翻譯，也就用歐美的概念來表述中國(guó)思想，用歐美概念接引中國(guó)思想。用佛教翻譯成中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)就是格義。第二種方式就是異化翻譯，這又有兩種方式，一種是直接將其漢語發(fā)音用西文音標(biāo)方式表達(dá)，另一種就是生造出新的詞匯，用以表明其對(duì)于歐美而言的新的意思。但不管哪種方式，都不能將中國(guó)思想的原意在西文中完整地表達(dá)出來。這就是語言的不可譯性使得漢語思想在翻譯過程中，發(fā)生了語言的互文交換，有了意義的變化，這種變化帶來的是意義的增減。在其中國(guó)語境意義消失的同時(shí)，也有一些新的意義增生，也收獲了其在異質(zhì)文化的跨文化意義。

謝和耐認(rèn)為對(duì)哲學(xué)翻譯而言，“我個(gè)人的翻譯其實(shí)是我工作的精華所在，因?yàn)槲业姆g顯示出我如何理解他的學(xué)說，并且與我的論題有著直接的關(guān)系：指出現(xiàn)代科學(xué)(尤其是生物學(xué))如何用其組合邏輯來幫助理解王船山，并且理解的方法是全新的”[3]。在謝和耐看來，自己站在現(xiàn)代歐美哲學(xué)視野下對(duì)王夫之的闡釋，能夠凸顯王夫之在當(dāng)代哲學(xué)中的意義，而“即使在中國(guó)，未必所有學(xué)者能讀佳船山學(xué)說的所在。是以單單引用他的文字，實(shí)不足以解釋他的理念。有時(shí)同一個(gè)字(如形、氣、理、性……)在不同的章節(jié)里，便有不同的意義，所以如果不加以任何詮釋，就等于白干了一樣。而我對(duì)于王船山文字的翻譯就占了我這篇文章的大半”[3]。在漢學(xué)家看來，翻譯為歐美文字的中國(guó)經(jīng)典，已然成為歐美文化的一部分，能夠在歐美文化的背景中進(jìn)行考量。與謝和耐一樣，畢來德也認(rèn)為當(dāng)代的歐美人較之于中國(guó)傳統(tǒng)的解釋，更具有現(xiàn)代意義，甚至能夠比莊子更能解讀他自己。他說：“就我所知，他是唯一一位有過這種認(rèn)識(shí)的中國(guó)哲人。而其思想的這一內(nèi)容，在他身后，恰恰不再為人理解。于是我們反而處于一個(gè)有利的位置上，可以看到這一點(diǎn)，并且理解其深遠(yuǎn)意義。我們跟他一樣，也是生活在一個(gè)危險(xiǎn)而動(dòng)蕩的時(shí)代”[2]130。在此，畢來德強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代人，尤其是歐美人在哲學(xué)認(rèn)識(shí)上的優(yōu)越性，而莊子的所謂個(gè)人主義和自由主義的傾向只有在現(xiàn)代，在歐美才能得到更好的回應(yīng)。由于莊子的認(rèn)識(shí)論被他視為一種主體的學(xué)習(xí)論，個(gè)體的建構(gòu)過程，最后完成了所謂的主體的建構(gòu)，而在他看來，這正是中國(guó)古代所缺乏的。“這一歷史情境，同時(shí)也使重新解讀《莊子》成為可能。從某些方面來講，或許我們甚至是莊子原來希望遇到的讀者。他后來的注釋者畢竟不是他選擇的。他不可能預(yù)見到，在他之后的中國(guó)思想有什么樣的發(fā)展。我這么口出狂言，不是從根本上抹煞中國(guó)歷代注釋者們的意義，而是為自己爭(zhēng)取一種權(quán)利，即有權(quán)不去無條件地服從他們的權(quán)威。同時(shí)，我也不是說，我們今天使用了更為精確的語言，就已使我們成為比莊子更有洞察力，思想更深刻的人。莊子以他自己的方式，很完美地描述了他所想要描述的東西”[2]128-129?；跉W美哲學(xué)的普遍性，也預(yù)設(shè)了現(xiàn)代人在理解上的優(yōu)越地位，同時(shí)，由于莊子已經(jīng)被歐美現(xiàn)代哲學(xué)所詮釋，莊子也就只能在歐美人那里才能得到理解。故此，畢來德在其《莊子》的研究中，也凸顯了自身的翻譯與解釋作為哲學(xué)的創(chuàng)造性，在他看來，他的解釋填補(bǔ)了中國(guó)傳統(tǒng)以來的學(xué)者在《莊子》研究中不能達(dá)到的，是對(duì)莊子的真正理解。畢來德在莊子解釋中表現(xiàn)的“似乎中國(guó)人不懂莊子”態(tài)度，“所顯現(xiàn)出來的，確實(shí)是一種在文化間際斗爭(zhēng)中具有積極意義的詮釋自信”，這里涉及的“經(jīng)典詮釋與民族主義的關(guān)系問題不禁讓人質(zhì)問，某一民族或某一母語的掌握者對(duì)‘己文化’的文本是否擁有任何優(yōu)先或優(yōu)越的詮釋權(quán)？”對(duì)此德國(guó)漢學(xué)家何乏筆是這樣認(rèn)為的：“假如詮釋的關(guān)鍵在于兼顧文本的微觀閱讀與當(dāng)代潛力的開闔，那么理解莊子，某一瑞士或法國(guó)學(xué)者為何不可能比某一中國(guó)學(xué)者來的‘更好’？對(duì)于理解康德，為何某一中國(guó)學(xué)者不能比某一德國(guó)學(xué)者來的‘更好’？但是為了判斷是否‘更好’，或者說，為了建立這類討論的基本條件，必須擺脫本質(zhì)性文化差異的堅(jiān)持，并營(yíng)造跨文化共同問題的基本共識(shí)”[1]。也就是說，在何乏筆看來，對(duì)經(jīng)典的當(dāng)代潛力的開放來說，在中西經(jīng)典的闡釋中，應(yīng)該尋求的是“更好”的闡釋，而不是最忠實(shí)的闡釋。為此，他提出了要超越民族主義的思維方式，以跨文化的視野構(gòu)建共同的問題意識(shí)，在此平臺(tái)下來判斷。

三

德國(guó)漢學(xué)家傅敏怡與另外兩位學(xué)者合作了張載《正蒙》的譯注，此譯注包含詳細(xì)的注解和對(duì)歷史背景的說明，翻譯者們“以避免將歐美哲學(xué)的范疇強(qiáng)加在此一中國(guó)思想家的身上為基本主張(尤其《正蒙》的翻譯極力避免任何與歐美哲學(xué)可產(chǎn)生聯(lián)想的詞匯)”[6]。因?yàn)?，他們清楚地意識(shí)到：“面對(duì)《正蒙》此類艱難縝密的哲學(xué)著作時(shí)，必然碰觸許多翻譯和詮釋的問題，因之，翻譯者不可以隨便用歐美哲學(xué)傳統(tǒng)的詞匯來翻譯某些關(guān)鍵名詞。翻譯者在此所采取的方式，可說是翻譯理論中自施萊爾馬赫以來一直被考慮的一種方式，亦即將文本全然地‘陌生化’(就是大陸所言的異化)，而迫使讀者對(duì)它隔離出反省的空間”[4]54。但是在德裔漢學(xué)家何乏筆看來，這種翻譯“的確有漢學(xué)價(jià)值，但缺乏哲學(xué)意涵”。因?yàn)?，“《正蒙》的翻譯使受歐美哲學(xué)訓(xùn)練的學(xué)者無法產(chǎn)生任何的哲學(xué)聯(lián)想。翻譯者力求一種客觀及中性的角度，同時(shí)呈現(xiàn)出漢學(xué)家無法展開《正蒙》的哲學(xué)意義”[6]。在他看來，為了能夠與中國(guó)思想進(jìn)行跨文化的哲學(xué)比較，對(duì)中國(guó)古典思想的翻譯有必要引入歐美哲學(xué)的概念，“其實(shí)，問題不在于‘中國(guó)哲學(xué)’是否是一種‘哲學(xué)’，而在于研究者是否備有‘哲學(xué)的’問題意識(shí)”[4]53。也就是說，以哲學(xué)的方式將中國(guó)思想哲學(xué)化，正是中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的一種方式，中國(guó)經(jīng)典面對(duì)當(dāng)代問題就是要接受西方哲學(xué)的闡釋，融合西方哲學(xué)思想。

歐美漢學(xué)家的歸化翻譯強(qiáng)調(diào)基于歐美文化上的創(chuàng)造，希望歐美人能夠接受中國(guó)文化，并強(qiáng)調(diào)他們翻譯過程中對(duì)中國(guó)思想的解釋具有的現(xiàn)代意義。對(duì)畢來德說，自己的莊子翻譯與研究其目的是“想在《莊子》的啟發(fā)之下研究一些具有普遍意義的哲學(xué)問題”，同時(shí)“讓《莊子》將來有一天變成歐美學(xué)人能夠深入理解的一部經(jīng)典”[2]3。為此，他的翻譯與解釋采取了四種辦法：“一是翻譯，通過法文翻譯呈現(xiàn)我對(duì)文本的解讀。我認(rèn)為，這是我工作的精華所在，也是這本小書能夠吸引法語讀者的主要原因。二是闡釋，讓闡釋伴隨本文，使二者一樣地明晰而有共同的節(jié)奏，產(chǎn)生一種復(fù)調(diào)音樂的效果。三是盡量參照歐美讀者故有的一些知識(shí)和親身體會(huì)，讓他們更容易切入莊子的思想。四是在出版選擇上，刻意跳出了一般讀者往往敬而遠(yuǎn)之的漢學(xué)研究系統(tǒng)，更注意避開了風(fēng)行于市，卻不為真正愛好哲學(xué)思考的人所接受的‘東方智慧’叢書”[2]3。

畢來德將莊子的翻譯奠基在自身的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，他試圖破除中國(guó)千年來莊子的注解加諸于莊子的各種先見，嘗試對(duì)莊子進(jìn)行一種沒有先見的理解，“不先決地認(rèn)定莊子是一位中國(guó)思想家，或是道家或是其他的什么家的身份去相應(yīng)地解讀他；而是力求用批判的眼光，本著嚴(yán)謹(jǐn)而靈活的態(tài)度去解讀，然后再判斷自己的發(fā)現(xiàn)是否符合既有的觀念”[7]。“如果發(fā)現(xiàn)這些觀念是錯(cuò)誤的，再思考它們從何而來，是何時(shí)出現(xiàn)的，是起始于哪種錯(cuò)誤、哪類蒙昧或是哪些扭曲。這樣自然產(chǎn)生了一種翻譯的方式，在詞法與句法所允許的范圍內(nèi)，經(jīng)驗(yàn)成為翻譯最終的根據(jù)。此外，也要盡量避免使用那些可能讓其讀者以為他所面對(duì)的乃是專有的概念、觀念或現(xiàn)實(shí)的詞匯，使他看不到在他眼前實(shí)際上是一種普遍經(jīng)驗(yàn)的描述。在層層解讀的沉淀下面，找回莊子在書寫文本之初賦予文本的完整的意涵。這樣去研究《莊子》，同時(shí)打開了兩個(gè)工作場(chǎng)域：其一是文本，要字斟句酌地重新讀解；其二是根據(jù)《莊子》的啟發(fā)，去重新闡釋自己的經(jīng)驗(yàn)。畢來德認(rèn)為“如果他的研究，不是始于翻譯，而是一直把翻譯列為最終目的，就不會(huì)有它今天的這個(gè)樣子”[2]6。

四

畢來德為了讓歐美普通讀者理解莊子思想，有意采用歐美讀者所熟知的知識(shí)與體會(huì)。也就是說，他試圖將莊子納入歐美文化的語境中，以此消除莊子的中國(guó)文化色彩，他的莊子翻譯以消除莊子思想的異質(zhì)性為目標(biāo)。這樣一來，他的翻譯就避免不了要用歐美文化的概念來與中國(guó)思想的術(shù)語對(duì)等的方式來解釋中國(guó)，這種翻譯實(shí)際上已經(jīng)將中國(guó)思想歐美化了、概念化了，如此翻譯的中國(guó)思想已經(jīng)被扭曲了?？偟恼f來，他的翻譯基于他自身的理解策略，所以他選擇對(duì)中國(guó)思想的翻譯并不是以忠實(shí)原文為主。畢來德在莊子四講對(duì)莊子的闡釋，以及對(duì)自身翻譯原則的闡發(fā)，顯示他的翻譯從根本上乃是一種“自我翻譯——即自我認(rèn)可和內(nèi)在對(duì)話”[8]。畢來德的翻譯，因?yàn)檫^于傾向于以歐美哲學(xué)來闡釋，使得這種異質(zhì)性喪失，雖然便于歐美人理解，但是莊子本身的哲學(xué)意義在這種翻譯與解釋中也就大大減損，從而不利于西方人從莊子中獲得啟示。

畢來德這種以意譯為中心的“歸化”翻譯，是因?yàn)樗熬芙^承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)的特殊性，這種現(xiàn)象尤其表現(xiàn)在翻譯語言和那些彌合文化差異的語匯中”。這種翻譯造成的結(jié)果就是，“由于他們不加分析地套用了滲透歐美思想內(nèi)涵的語言，這些人文學(xué)者就這樣俘獲了一種外來的世界觀，以為仍是自己所熟諳的那個(gè)世界”[9]。這樣一來，莊子在被歐美讀者以自身文化的面目熟悉的同時(shí)，也失去了其自身的思想品格與哲理內(nèi)涵，以一種順承的方式被歐美文化所吸收。而不是以其異質(zhì)性對(duì)歐美的挑戰(zhàn)成為歐美文化的一個(gè)思想資源，這種翻譯與解釋仍然沒有脫離歐美中心主義的痼疾。而這其實(shí)就是歐美早期傳教士漢學(xué)在翻譯與解釋中國(guó)哲學(xué)時(shí)候的立場(chǎng)與方法。

里雅各認(rèn)為翻譯以“信”為目的，在《中國(guó)經(jīng)典》第一卷前言以及三十年后的再版前言中，里雅各宣傳自己的翻譯原則是：“忠實(shí)原文是比行文典雅更為重要的原則(faithfulness to the original Chinese rather than grace of composition)”[10]。曾經(jīng)協(xié)助他翻譯的王韜說：“先生獨(dú)不憚其難，注全力于十三經(jīng)，貫穿考核，討流溯源，別具見解，不隨凡俗。其言經(jīng)也，不主一家，不專一說，博采旁涉，務(wù)極其通，大抵取材于孔、鄭而折中于程、朱，于漢、宋之學(xué)兩無偏袒”[11]。但有關(guān)的研究分析顯示，盡管以忠實(shí)漢語原意為翻譯目的，但是由于其自身的基督教神學(xué)立場(chǎng)，他的翻譯實(shí)際上仍然沒有擺脫基督教的神學(xué)觀念，這就使得他的譯文帶有濃厚的基督教的神學(xué)色彩：“理氏在‘天’‘中庸’‘誠(chéng)’等核心概念的翻譯上堅(jiān)持本質(zhì)主義的解讀立場(chǎng)，全面顛覆子思的形而上學(xué)建構(gòu)，為《中庸》制造出十分負(fù)面的形象。他的翻譯，是基于基督教信仰對(duì)儒家經(jīng)書與文化的審判”[12]。以忠實(shí)為翻譯目標(biāo)的理雅各對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯與解釋尚且如此，那么在以歸化為翻譯策略的漢學(xué)家畢來德那里，莊子思想被扭曲也就可見一斑。由此反向翻譯的問題在于，反向翻譯也并不因?yàn)橛兄袊?guó)經(jīng)典這個(gè)真正的原始文本作為參照而變得更為容易翻譯，要體現(xiàn)漢學(xué)家在翻譯中的創(chuàng)造性及其研究的心得，仍然也存在著難題，也就是說，反向翻譯本身首先面對(duì)的仍然是漢學(xué)家的翻譯問題本身，而不是中國(guó)經(jīng)典。與中國(guó)學(xué)者的異化翻譯相比，西方學(xué)者的異化翻譯意在改造中國(guó)思想，有認(rèn)為中國(guó)思想不夠哲學(xué)的意思在其中，因而希望通過西方哲學(xué)來改造中國(guó)文化，學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)文化。在中國(guó)學(xué)者眼中，翻譯是接受西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)文化的影響過程。而西方漢學(xué)家的歸化翻譯則更強(qiáng)調(diào)基于西方文化上的創(chuàng)造，希望西方人能夠接受中國(guó)文化，并強(qiáng)調(diào)他們翻譯過程中對(duì)中國(guó)思想的解釋具有的現(xiàn)代意義，這其實(shí)說明了西方漢學(xué)家即使在努力理解中國(guó)文化的過程中，仍然對(duì)自身的文化抱有堅(jiān)定的信念，對(duì)中國(guó)文化的了解的目的是為了更好地理解自己。

五

中國(guó)經(jīng)典的反向翻譯面臨著意義的失落與增值，形成的兩種漢語文本可以進(jìn)行參照，這種雙重轉(zhuǎn)換之間的意義距離讓我們看到了中國(guó)經(jīng)典的跨文化性，思想的創(chuàng)造性及其誤讀。在本文看來，反向翻譯說明中國(guó)文化具有跨文化性和世界性。畢來德的莊子翻譯在歐美漢學(xué)引發(fā)了廣泛的討論，使得莊子產(chǎn)生了世界性的影響。這說明中國(guó)思想能夠被歐美所闡釋，能夠容納歐美的闡釋，能夠產(chǎn)生新的思想。中國(guó)經(jīng)典經(jīng)由翻譯體現(xiàn)出了一種跨文化性，不再僅僅是中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，已經(jīng)融入了歐美的哲學(xué)與思想，加入了歐美漢學(xué)家的創(chuàng)造，這種跨文化性一方面說明了中國(guó)思想具有的普遍性，另一方面說明中國(guó)的思想被歐美接受，在一定程度上可能背離了自身的語境，被歐美思想語境化，這是一種必然。這同時(shí)也意味著，經(jīng)過翻譯的中國(guó)經(jīng)典并不是經(jīng)典本身，已經(jīng)打上了歐美學(xué)者理解的烙印，那么從這一點(diǎn)來看，中國(guó)經(jīng)典已經(jīng)成為歐美文化的一部分，而不能僅僅以中國(guó)文化的視角來看待。

從現(xiàn)代歐美哲學(xué)的角度，中國(guó)經(jīng)典的可翻譯性體現(xiàn)了中國(guó)經(jīng)典具有的跨文化性，現(xiàn)在的問題是，為什么直接將原文回到自身的反向翻譯反而難以體現(xiàn)歐美漢學(xué)家的研究？原因在于，被翻譯成為歐美語言的中國(guó)經(jīng)典，反向翻譯涉及的是鑲嵌在歐美漢學(xué)研究論述中的中國(guó)經(jīng)典，這時(shí)，中國(guó)經(jīng)典已經(jīng)與歐美漢學(xué)家對(duì)中國(guó)經(jīng)典的研究成為一個(gè)整體，它已經(jīng)部分脫離了其原本的語境，成為一個(gè)研究性論述中的一部分，承擔(dān)著某種闡釋與論證的任務(wù)，而不僅僅是中國(guó)思想本身，不能直接地回譯成漢語。漢學(xué)家譯文與中國(guó)經(jīng)典之間的這種差異體現(xiàn)了文化的差異，也體現(xiàn)了中國(guó)經(jīng)典的跨文化性的生成。故此，本文贊成翻譯為歐美語言的中國(guó)經(jīng)典不能直接翻譯回漢語，這并不是為歐美漢學(xué)家辯護(hù)，而是認(rèn)為，翻譯漢學(xué)著作的目的就是要體現(xiàn)歐美漢學(xué)家對(duì)中國(guó)經(jīng)典研究的觀念，既然中國(guó)經(jīng)典的翻譯中體現(xiàn)了漢學(xué)家的研究，那么將漢學(xué)家在翻譯中的闡釋體現(xiàn)出來是有必要的。如此一來，漢學(xué)家對(duì)中國(guó)經(jīng)典理解正確與否也以一種更為直接的方式體現(xiàn)出來。這時(shí)候，中國(guó)經(jīng)典的原意仍然是作為標(biāo)準(zhǔn)衡量理解與闡釋正確與否的尺度，是中國(guó)經(jīng)典的跨文化的哲學(xué)創(chuàng)造性的界限。中國(guó)經(jīng)典原意仍然存在于翻譯之中，不能被譯文所抹殺。

本文不同于畢來德觀點(diǎn)的地方在于，雖然經(jīng)過翻譯的中國(guó)經(jīng)典不能看成漢語哲學(xué)本身，但是中國(guó)經(jīng)典的當(dāng)代意義，應(yīng)該建立在中國(guó)經(jīng)典不同于西方的基礎(chǔ)上，不同的譯本，譯文之間存在著闡釋恰當(dāng)與否的問題。而從漢語哲學(xué)的當(dāng)代意義角度來看，漢語哲學(xué)的意義在于其不同于西方的那種思維范式，不能按西方現(xiàn)代的闡釋將莊子納入西方哲學(xué)脈絡(luò)中去理解。以莊子來說，莊子的意義恰恰在于他能夠提供不同于西方思想的那種另類的思維，對(duì)西方哲學(xué)提出批判。筆者曾對(duì)畢來德的莊子研究進(jìn)行了批判[13]，德國(guó)漢學(xué)家宋灝也批評(píng)畢來德將莊子故事與寓言中涉及到的對(duì)行動(dòng)描述歸結(jié)為身體的某種行動(dòng)方式，即“活動(dòng)機(jī)制”，莊子似乎只是在進(jìn)行一種身體現(xiàn)象學(xué)的闡釋，以闡發(fā)身體具有的心智功能，從而更有效地開發(fā)身體的技能，激活的效率。在宋灝看來，莊子的身體技能并不是一種所謂的效率觀，這種基于進(jìn)步論視野下的身體機(jī)制論，忽視了莊子的身體是通過返歸自我，進(jìn)而獲得一種有別于普通人的主體性，這種主體性能夠進(jìn)入到一種道的本真狀態(tài)。為此，他對(duì)莊子的研究，采取的并不是一種回到莊子文本，進(jìn)行進(jìn)一步的文本辨析來批駁畢來德，在他看來，“與其進(jìn)入對(duì)原典的詳細(xì)語文學(xué)探索，本文毋寧從身體現(xiàn)象學(xué)的視角更具體來闡明以上所提的悖論觀點(diǎn)，也就是試圖先給這種對(duì)《莊子》的哲學(xué)解讀鋪陳適當(dāng)?shù)膱?chǎng)域。也就是說，在宋灝這里，莊子的哲學(xué)意味的闡發(fā)首先依賴于他對(duì)自身哲學(xué)立場(chǎng)的闡明，也即是，對(duì)中國(guó)古典思想的解釋里，解釋者自身的哲學(xué)觀作為一個(gè)進(jìn)入古典思想語境的前理解，具有無可爭(zhēng)辯的意義，對(duì)中國(guó)古典思想當(dāng)代性的闡發(fā)依賴于解釋者自身能夠占據(jù)一個(gè)更高的哲學(xué)據(jù)點(diǎn)，這樣一來，中國(guó)思想與當(dāng)代語境之間是互相發(fā)明”[13]。畢來德與宋灝的區(qū)別就在于，畢來德依然站在啟蒙以來歐美主體性的思想視域，而宋灝則以當(dāng)代歐美身體現(xiàn)象學(xué)的前沿視域作為參照。最終，中國(guó)思想的創(chuàng)造性解釋之所以可能，必須依賴解釋者自身所具有的哲學(xué)層次。對(duì)于漢語哲學(xué)來說，中國(guó)學(xué)者與西方學(xué)者同樣面臨著闡釋的張力：如何將中國(guó)思想傳播到世界，使其具有跨文化性的根本在于，中國(guó)學(xué)者能否在對(duì)中國(guó)經(jīng)典闡釋中以一種現(xiàn)代的哲學(xué)思想將經(jīng)典自身的意蘊(yùn)傳達(dá)出來。

故此，經(jīng)由反向翻譯我們對(duì)漢學(xué)家的中國(guó)闡釋的哲學(xué)有著更為顯著的理解，反向翻譯體現(xiàn)的是：翻譯的批判最終要落實(shí)在哲理闡釋的批判上，跨文化翻譯中的問題其根源在于哲學(xué)理解的問題，這關(guān)乎中國(guó)思想如何當(dāng)代化，以什么樣的思想姿態(tài)參與到當(dāng)代的思想場(chǎng)域之中。