張清江

內(nèi)容提要“子不語怪力亂神”的記述雖然很簡單，卻蘊(yùn)含著孔子教導(dǎo)形態(tài)的不同可能性，在漢、宋兩個時代引起了解釋者詮釋興趣和焦點(diǎn)的巨大差異。漢唐學(xué)者著眼于政教秩序，將“子不語”作為對君主德性的教誨，將“怪力亂神”等同于“左道妖異”，試圖在政治上加以嚴(yán)格禁止。到了理學(xué)家那里，“怪力亂神”的基本含義沒有改變，但它們影響的不再只是政治領(lǐng)域，還有跟個人密切相關(guān)的道德和社會領(lǐng)域，“子不語”成為對君子如何修身成德的現(xiàn)實(shí)教導(dǎo)，在這一視域下，理學(xué)家特別將“鬼神”與其他三者相區(qū)別，凸顯“鬼神之理”的特殊意義，反映出理學(xué)思想對于儒家傳統(tǒng)所做的轉(zhuǎn)換和擴(kuò)展，其背后包含著經(jīng)典詮釋與時代處境之間的深刻互動。

關(guān)鍵詞 子不語 怪力亂神 經(jīng)學(xué) 理學(xué)

〔中圖分類號〕B222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447—662X（2018）08—0026—07

《論語·述而》“子不語怪力亂神”的說法大家耳熟能詳，它體現(xiàn)了孔子對世間神怪現(xiàn)象的基本態(tài)度。由于孔子在儒家傳統(tǒng)中的崇高地位，作為經(jīng)典中對于圣人言行的記述，“子不語”極大塑造了后世儒者面對和處理類似問題的態(tài)度，也成為影響儒學(xué)在人們心目中形象的重要依據(jù)。不過，正如《論語》其他章節(jié)一樣，對于這一記述，不同時代的儒者基于不同的問題和處境，做出了內(nèi)容豐富的詮釋和解讀。在這一詮釋過程中，儒者雖然抱持著對于孔子的總體尊重，但對其“不語怪力亂神”的具體評價則有相當(dāng)差異。這些差異既有學(xué)理上的考量，也包含著現(xiàn)實(shí)因素的影響，它們都構(gòu)成了《論語》此章詮釋史的組成部分。對這種差異的細(xì)致呈現(xiàn)和分析，對了解儒者如何通過詮釋經(jīng)典去面對不同時代的問題很有幫助。

本文討論“子不語”的解釋世界，以漢（經(jīng)學(xué)）、宋（理學(xué)）為兩大類型。雖然從歷史的豐富和多樣性來說，這樣的劃分固然有失簡單，但從論述的清晰和對思想整體性的把握來說，這種“理想類型”的處理卻不失為思想史討論的一個方便門徑。因而，本文并不是要對此章的歷史詮釋做全面呈現(xiàn)，而是試圖從整體上說明它在漢、宋兩個時代引發(fā)的詮釋興趣和焦點(diǎn)的差異。下文的論述，首先從“子不語”這一說法在《論語》中的言說方式及其產(chǎn)生的問題入手，分析其在漢唐儒者那里獲得怎樣的理解和解答，進(jìn)而說明宋代理學(xué)家如何處理這個說法所帶來的思想張力。通過思想史層面的分析，文章也力圖說明這種轉(zhuǎn)換背后所蘊(yùn)含的價值意義，借此，我們或可對儒學(xué)傳統(tǒng)的歷史形態(tài)及其轉(zhuǎn)化有更深刻的理解和認(rèn)知。

一、文本與問題

《論語》是孔門后學(xué)對“孔子應(yīng)答弟子、時人及弟子相與言而聞于夫子之語”（《漢書·藝文志》）的集纂，是對孔門教學(xué)和生活世界的真實(shí)記述，真實(shí)反映了孔子的言行和思想。“子不語怪力亂神”是《論語》第七“述而”篇中的一章，按邢昺的說法，“此篇皆明孔子之志行也”，朱熹也說，“此篇多記圣人謙己誨人之詞及其容貌行事之實(shí)”?？梢?，這篇所記皆為圣人直接的言行舉止，“子不語”也是對圣人之行的直接描述，相比弟子之言行，其權(quán)威性更高?？鬃釉凇墩撜Z》中主要是以“師”的形象出現(xiàn)，其言行是以“行教”的面目展現(xiàn)給后世讀者的，因而，對于“子不語”這一行為表達(dá)，基本的問題自然是，孔子所不愿談?wù)摰木唧w是哪些事物，以及基于怎樣的考慮而不去談?wù)撍鼈?。對后世儒者來說，這無疑構(gòu)成了孔子通過實(shí)際行動所要傳遞的最重要信息。

不過，從記述方式來看，“子不語”的說法在《論語》中卻屬另類，它不屬于“子曰”或孔子應(yīng)答弟子的“問答體”這類主流形式，而是跟“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”（《論語·述而》）、“子以四教：文行忠信”（《論語·述而》）、“子罕言利，與命與仁”（《論語·子罕》）等章節(jié)的表述類似，不是對孔子具體說法或應(yīng)答的記載，而是對其平時教導(dǎo)的總體印象，是對孔子比較多談?wù)摶蛘邩O少談?wù)搩?nèi)容的概括。

經(jīng)常談?wù)摰臇|西，相對容易概括和總結(jié)，因?yàn)檫@來自聆聽孔子教導(dǎo)的直接經(jīng)驗(yàn)，但類似“罕言”和“不語”的說法，則會產(chǎn)生很多問題。首先，孔子不談?wù)摰臇|西會有很多，為什么單單挑出“利”或“怪力亂神”來說？反過來這或許可以說明，在當(dāng)時的語境中，這些事物很有可能是時人經(jīng)常關(guān)注或討論的話題，孔子的表現(xiàn)有異于常，所以引起了弟子的特別注意?！墩撜Z》的編纂者將這一說法收入，至少表明他對孔子這一做法的認(rèn)可，或者他希望通過這一說法去展現(xiàn)或塑造孔子的某種形象。其次，對于這概括的可靠性，其實(shí)可以打上問號，因?yàn)闊o法確知得出這一印象的孔門弟子是誰，以及他是基于自己追隨孔子所得的結(jié)論，還是對別人說法的轉(zhuǎn)述。如果沒有自始至終跟隨在孔子身旁，聽到他對弟子的所有教導(dǎo)，那說他“不語”某一類話題似乎就有些武斷，比如，宋儒楊簡（慈湖）即質(zhì)疑說：“子不語怪神，乃門弟子所記，孔子亦未嘗斷然曰天下無怪神之事?！渡瘛贰缎B》之詩，孔子取焉，諸儒則穿鑿為說，強(qiáng)使之無，孔子未必如此?！痹谶@一點(diǎn)上，“子不語”的說法還跟“子罕言”不同，后者至少有明確的言說者（子貢），且在論斷上更弱，但做出“子不語”這一概括的，則不知是哪位弟子，抑或它是否是基于不同弟子的共同印象。

跟質(zhì)疑這一說法可靠性密切相關(guān)的，是它跟其他儒家經(jīng)典記述之間的關(guān)系。如果從《論語》本身的記述來看，“子不語”的說法基本符合孔子的形象，回答子路問生死和鬼神的說法（“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”），即是最好的證據(jù)，此外，《論語·憲問》中不答南宮適所問“羿善射，奡蕩舟”，也可視為夫子“不語亂”的具體例證，這也說明《論語》的編纂者確實(shí)希望呈現(xiàn)和塑造孔子在這些問題上的特殊立場。不過，除了《論語》之外，儒家公認(rèn)的經(jīng)典還有很多，其中記述的孔子言行和教導(dǎo)，與《論語》所展現(xiàn)出的形象可能并不一致，前引楊慈湖的說法，即是以《詩》證明孔子相信怪神之事，《禮記·祭義》更明確記載夫子跟宰我詳細(xì)談?wù)摴砩駷楹?。因而，對“子不語”這一文本，經(jīng)?？梢婎愃七@樣的疑問：“孔子于春秋，紀(jì)災(zāi)變戰(zhàn)伐篡弒之事，于易、禮論鬼神者尤詳，今日不語四者，何也？”這一質(zhì)疑同樣指向《論語》記述的真實(shí)性，其依據(jù)在于，儒家公認(rèn)的其他經(jīng)典中明確有孔子討論“怪力亂神”的內(nèi)容，因而，它關(guān)涉到《論語》與禮、易、春秋等經(jīng)典之間的關(guān)系。

因而，從經(jīng)典詮釋的角度來說，“子不語怪力亂神”說法雖然簡單，但卻蘊(yùn)含著層次不同的詮釋問題：最表層的解釋指向字義；然后是這個說法中的孔子形象，及其與其他經(jīng)典記述之間的關(guān)系；繼而涉及孔子行為背后的理據(jù)，及其所包含的教化意圖，與之相關(guān)的，是夫子不語的這些事物對儒學(xué)的價值意義。這些問題均由“子不語”文本自然引發(fā)出來，成為后世儒者必須解釋和面對的問題。由此解釋得到的，并不單純是對這章說法的簡單回應(yīng)，更關(guān)乎對儒學(xué)整體形態(tài)的理解。因而，經(jīng)由“子不語”的解釋世界，其實(shí)可以窺探到不同時代儒學(xué)要面對和處理的核心問題，以及他們?nèi)绾卧谌鍖W(xué)的整體框架下去承擔(dān)這樣的任務(wù)。在這個意義上，首先來看漢唐儒者在經(jīng)學(xué)視域下如何解讀和使用孔子的“不語”。

二、“子不語”的政教意義

兩漢經(jīng)學(xué)昌盛。經(jīng)分今古文，今文經(jīng)學(xué)家相信，“素王”孔子作《春秋》，刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，褒貶諸侯，立一王大法；古文經(jīng)學(xué)家則認(rèn)為，六經(jīng)乃古圣王政教經(jīng)驗(yàn)的記錄，孔子述而不作，只是整理和保存了這些經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)師推尊孔子，以今文學(xué)家為最，但即使是古文經(jīng)學(xué)，也承認(rèn)孔子與六經(jīng)之間不可分離的關(guān)系，并由此而尊崇孔子。主要記載孔子言行的《論語》，在漢代被作為傳記之書，雖然地位比不上六經(jīng)，但其輔翼六經(jīng)，是所有治經(jīng)者必須先行學(xué)習(xí)的經(jīng)典。正因如此，在漢唐經(jīng)學(xué)家的理解中，“子不語”首先是政教意義下圣人對為政者的示范和教導(dǎo)，并在此層面獲得廣泛使用。先來看他們?nèi)绾谓忉屵@句話。

對“怪力亂神”的含義，王肅（195-256年）有具體說明：

怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟、鳥獲舉千鈞之屬。亂，謂臣弒君、子弒父。神，謂鬼神之事?；驘o益于教化，或所不忍言。

在這里，王肅將“怪力亂神”作為四種“非?！爆F(xiàn)象：“怪”是怪異，皇侃疏解日“謂妖孽之事”，“舊云如山啼鬼哭之類也”；“力”指勇力，“奡蕩舟、烏獲舉千鈞”均是具體例證；“亂”是悖亂，如臣弒君、子弒父之類，是“惡逆為亂甚者”；“神”指鬼神之事，皇侃舉《論語·先進(jìn)》“季路問事鬼神”為例。這一說法成為后世的通行理解，歷代解釋者均沿襲而無大的異議。對于孔子“不語”這些事物的原因，王肅的說法是，“或無益于教化，或所不忍言”，皇侃具體解釋說，“或無益于教化者，解不言怪力神三事也，云或所不忍言者，解不言亂事也”。換句話說，怪異、勇力和鬼神這三種現(xiàn)象，對政治教化有害無益，而“臣弒君、子弒父”這樣的政治失序，則會讓關(guān)心政治生活者心有不忍，因而也不愿提及。不過，這個區(qū)分并不截然，“怪、力、神”最終都會導(dǎo)致“亂”的發(fā)生，從根本上來說，四者對于政治倫理生活均無益處，因而，“不語”的根本原因在于，“夫子為教，不道無益之事”。

從政教秩序的角度來看，“怪力亂神”之所以“無益于教化”，首要原因是它們“難明而易惑”，“斯道隱遠(yuǎn)，玄奧難原”，“神怪茫茫，若存若亡”，超出日常生活經(jīng)驗(yàn)之外，民眾無法理解其背后的發(fā)生機(jī)制，故而容易產(chǎn)生迷惑和盲從。對政治統(tǒng)治者來說，民眾的這種盲從可以加以利用，以符瑞、術(shù)數(shù)和占卜等方式確立威權(quán)，不過，也正是由于容易使人盲從，這些事物具有極大的不確定性和煽動性，一旦為奸佞小人所利用，極易對秩序產(chǎn)生威脅，成為亂政的根源，“詭托近于妖妄，迂誕難可根源，法術(shù)紛以多端，變態(tài)諒非一緒，真雖存矣，偽亦憑焉”，史家的這一說法清楚闡明了它們所可能帶來的危害。對儒家來說，政治秩序的建立和穩(wěn)固，必須消除這些威脅，而代之以對仁義等倫理德性的關(guān)注。因而，在儒者看來，孔子對這四者的“不語”，是以實(shí)際行動告訴后世，禮德仁義相比怪力亂神，更應(yīng)作為政治秩序的基礎(chǔ)，“王者崇禮施德，上仁義而賤怪力，故圣人絕而不言”。在這個意義上，圣人的“不語”行為實(shí)際上成為現(xiàn)實(shí)的政治教導(dǎo)，并成為后世儒者用以處理相關(guān)政治事件時的重要資源。比如：

成帝末年頗好鬼神，亦以無繼嗣故，多上書言祭祀方術(shù)者，皆得待詔，祠祭上林苑中長安城旁，費(fèi)用甚多，然無大貴盛者。谷永說上日：“臣聞：明于天地之性，不可或以神怪；知萬物之情，不可罔以非類。諸背仁義之正道，不遵之法言，而盛稱奇怪鬼神，廣崇祭祀之方，求報(bào)無福之祠，及言世有仙人，服食不終之藥，遙興輕舉，登遐倒景，覽觀縣圃，浮游蓬萊，耕耘五德，朝種暮獲，與山石無極，黃冶變化，堅(jiān)冰淖溺，化色五倉之術(shù)者，皆奸人惑眾，挾左道，懷詐偽，以欺罔世主。聽其言，洋洋滿耳，若將可遇；求之，蕩蕩如系風(fēng)捕景，終不可得。是以明王距而不聽，圣人絕而不語?！?/p>

漢成帝沉溺鬼神方術(shù)，大臣谷永勸諫的主要思路，即是說明“奇怪鬼神”背離仁義正道，非“明王”所應(yīng)相信，“圣人絕而不語”便是對此最好的說明，因而，凡倡言怪神祭祀者，都是想要“左道”惑眾、以“詐偽”之心欺罔君主的“奸人”。在這里，圣人“不語”成為君主的行為典范，意味著這些事物本身不是政治生活的構(gòu)成要素，不應(yīng)成為執(zhí)政者倚重或追求的東西。谷永接著舉了很多歷史上的案例，如周史萇弘、楚懷王和秦始皇，說明他們借助或沉溺于“鬼神之術(shù)”“神仙之道”對國家?guī)淼奈：?，因?yàn)槲淖痔L，這里無法全部引用，但已足可看出，儒家對孔子“不語”之物在政治上的基本態(tài)度。

在經(jīng)學(xué)的視域下，圣人孔子的言談?wù)Z默，無不指向?qū)τ诶硐胝沃刃虻年P(guān)心，“不語怪力亂神”自然也代表著對人如何在政治中恰當(dāng)行動的示范和要求，正如唐代宰相李德裕所說，“仲尼罕言命，不語神，非謂無也。欲人嚴(yán)三綱之道，奉五常之教，修天爵而致人爵，不欲信富貴于天命，委福祿于冥數(shù)”，唐代文人皮日休更是從“行一行為來世軌”的角度詳細(xì)說明了圣人“不語”對“后世之君”的典范意義。在儒家的安排中，“怪力亂神”無疑等同于“左道妖異”，《禮記·王制》所說“執(zhí)左道以亂政，殺”，正是站在政教秩序角度對可能導(dǎo)致亂政行為的決絕回應(yīng)。在這一視域下，“怪力亂神”四者的地位完全相同，都被劃歸儒家嚴(yán)格反對的內(nèi)容之列，而其主要的應(yīng)用對象，是在位的君主，“子不語”代表著對君主面對政治生活的現(xiàn)實(shí)教導(dǎo)。他們沒有區(qū)分，對于儒家來說，“怪力亂神”四者的地位和重要性其實(shí)并不相同：“怪、力、亂”對儒家倫理生活影響并不很大，即使有，也是警示或訓(xùn)誡意義上的，但鬼神涉及祭祀，是禮儀的正面對象，對祭禮實(shí)踐具有根本的重要性。在這個意義上，說孔子“不語神”，就至少需要去重新說明儒家重視祭祀禮儀的正當(dāng)性。到了宋代，這四種事物的基本意涵沒有太大變化，但孔子“不語”的行動本身，卻具有了完全不同的意義。

三、成德之教中的“子不語”

從漢唐到宋明的巨大社會變革，學(xué)界已經(jīng)有相當(dāng)多的討論，表現(xiàn)在思想文化上，是以談?wù)摰赖滦悦托奚沓墒サ摹袄韺W(xué)”，取代了關(guān)注政治秩序的“經(jīng)學(xué)”，反映在經(jīng)典的變化上，則是“四書”取代“五經(jīng)”成為新的經(jīng)典系統(tǒng)。理學(xué)家對《四書》的注疏和發(fā)揮，尤其以朱熹《四書章句集注》為標(biāo)志，建立起了一套貫通天人的論說和思想系統(tǒng)，從而在思想形態(tài)上與先前的經(jīng)學(xué)觀念產(chǎn)生了重大的意義差別。具體到“子不語”這一章的解釋，“怪力亂神”首先從無益于政治秩序的“左道妖異”，轉(zhuǎn)而變?yōu)榭赡苁箤W(xué)者陷入迷惑的“邪說”。朱熹在《論孟精義》中收集了很多理學(xué)家對此章的解釋：

伊川解曰：“怪異、勇力、悖亂、鬼神之事，皆不以語人也。”

范曰：“君子非正不言，其所言者常道也，明庶物，察人倫而已。是四者不可以訓(xùn)也。學(xué)者之言及此，則心術(shù)不得其正，未有不入于邪說者也?！?/p>

呂曰：“怪，不中也，如素隱行怪之怪。（闕）力也。亂，不治。神，妙理也。語怪則道不中，語力則德不立，語亂則術(shù)不修，語神則聞?wù)呋??！?/p>

謝曰：“介甫云：怪，非常也。蓋圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神?！?/p>

游曰：“夫子語治而不語亂，何也？君子樂道人之善，惡言人之惡，則語治而不語亂者，圣人之仁也，且語治而已則是非美惡較然明矣，何必語亂而后可以為戒?！?/p>

楊曰：“怪力亂神，敗常亂俗，故不語也?！?/p>

尹曰：“怪異、勇力、悖亂、鬼神之事皆不語，恐惑人也?！?/p>

在這里，程頤和尹焞對“怪力亂神”基本含義的理解，完全沿襲了王肅、皇侃等人的說法，呂大臨的解釋則稍有區(qū)別，對此，朱熹評價說，“程子、謝、尹得之矣……呂氏三字之說皆病，而獨(dú)神字之說近之”，可見，大部分宋代儒者都接受漢唐注疏對于這四類事物意涵的具體解釋，但是，這些事物帶來的后果，則從漢唐時代的“左道亂政”變成了“敗常亂俗”。從“亂政”到“亂俗”的轉(zhuǎn)變，表明解釋者對于這些事物的影響領(lǐng)域，已經(jīng)不再單純集中于政治范圍，而是擴(kuò)展到跟所有人都有關(guān)聯(lián)的社會秩序上，相應(yīng)地，“圣人不語”的緣由，也由擔(dān)心其對政治秩序的危害，轉(zhuǎn)為它們對“道”“德”“術(shù)”等個人品格的侵害。因而，跟漢唐時代相比，理學(xué)家從這四種事物跟學(xué)者“心術(shù)”之間的關(guān)聯(lián)出發(fā)，更強(qiáng)調(diào)“子不語”在道德典范方面的價值意義，“怪力亂神”的影響從政治轉(zhuǎn)向了一般道德生活，孔子“不語”這一行為的應(yīng)用對象，也由“君主”轉(zhuǎn)向了“君子”。這一變化跟理學(xué)對心性如何與天道相貫通、并由此走向成圣的修身關(guān)切密切相關(guān)。

這一轉(zhuǎn)變在經(jīng)典解釋上的重要表現(xiàn)，是理學(xué)家對“怪力亂神”的討論方式，除注重從直接層面說明這些事物的危害之外，也同等注重說明跟它們相對立的事物，即，透過“不語”的具體行為，圣人著力要“語”的是哪些東西。上段引文中謝良佐轉(zhuǎn)述王安石“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神”的說法，是宋代儒者共同接受的看法。在理學(xué)家眼里，“?！薄暗隆薄爸巍薄叭恕边@些內(nèi)容是圣人“不語”這一行動真正要傳達(dá)的內(nèi)容，“不語”代表一種消極的應(yīng)對，但“不語”背后的這些正面價值，才是君子在修身過程中所要強(qiáng)調(diào)和注重的。對著眼于政教秩序的經(jīng)學(xué)家來說，雖然對“怪力亂神”的否定也指向?qū)θ寮业抡途魅实逻@些正面價值的提倡，但出于對這些事物本身對政治秩序所可能產(chǎn)生危害的擔(dān)憂，他們不斷強(qiáng)調(diào)的，是在消極意義上對這些事物的嚴(yán)厲禁止。但如果將“怪力亂神”看作道德生活和個人修養(yǎng)中所要面對的“非常”事物，僅僅否定的方面顯然無法滿足君子在修身道路上提升和前進(jìn)的要求，在這個意義上，理學(xué)家們強(qiáng)調(diào)“怪力亂神”的對立面，正是從理學(xué)視角上對孔子“不語”行為的擴(kuò)展反應(yīng)。

跟漢唐經(jīng)學(xué)的理解一致，在理學(xué)家看來，“子不語”同樣是圣人“為教”的表現(xiàn)，“圣人一語一默之間，莫不有教存焉。語怪則亂常，語力則妨德，語亂則損志，語神則惑聽，故圣人之言未嘗及此”，可是，這種“教”已經(jīng)不再是經(jīng)學(xué)家意義上的“政教”，而是理學(xué)家自己關(guān)心的道德修養(yǎng)，是“成德之教”，由此，“怪力亂神”依然會“惑人”，依然“無益于教化”，但孔子教化的目標(biāo)和對象，已經(jīng)不再是在位的君主，而是修學(xué)成圣的君子，“子不語”的目的，不再是要教導(dǎo)君主如何為政，而是防范君子如何避免“入于邪說”。在“成德之教”的背景下，理學(xué)家不是孤立看待“子不語”的這一行為，而是將其跟其他章節(jié)所述孔子的言行相結(jié)合，共同說明孔子如何“為教”。在理學(xué)家眼中，圣人言行是一個整體，其所言所行、所語所默，無不是在為后世為學(xué)者確立行為典范，因而，他的“不語”“罕言”和“雅言”，都成為學(xué)者需要細(xì)心體認(rèn)和思考的重要內(nèi)容。由于這種理解差異，理學(xué)家對“子不語”章的討論興趣和焦點(diǎn)，與漢唐注釋者有了很大不同。

因而，對比理學(xué)家與漢唐學(xué)者的解釋方式可以看出，雖然對于語詞含義和對孔子行為意義的基本理解沒有區(qū)別，但因?yàn)殛P(guān)注重點(diǎn)的變化，“子不語”在實(shí)際上呈現(xiàn)出完全不同的影響方式。相比經(jīng)學(xué)家完全從“怪力亂神”的政教意義出發(fā)，理學(xué)家更著重從“成德之教”的立場，闡發(fā)“子不語”對于君子德行修養(yǎng)的重要性，由此，他們除了說明“怪力亂神”的“惑人”性質(zhì)之外，更注重闡發(fā)其對立面“常德治人”的積極意義，由此帶來的差別，亦在具體解釋中有所呈現(xiàn)，反映出不同時代儒者基于自身所關(guān)注問題對文本做出的不同詮釋和解讀。不過，除了上面所述這些差別之外，理學(xué)家解讀此章時跟漢唐學(xué)者的最重要不同，是將“神”從“怪力亂神”中單獨(dú)提取出來，作為需要另做解釋的事物。

四、探究“鬼神之理”

前面說過，在漢唐注釋者的政治解讀中，“怪力亂神”的地位完全相同，均是儒家嚴(yán)格反對的事物。但到了宋代學(xué)者的理解中，“神”開始有了正面的意義。前面所引《論孟精義》諸人的說法中，呂大臨將神解釋為“妙理”，已經(jīng)與之前在“左道妖異”的純粹消極意義上理解這個字的看法有了很大區(qū)別，由此，雖然呂大臨仍舊說“語神則聞?wù)呋蟆?，但這種“惑”已經(jīng)更多是因其玄妙帶來的“困惑”，而不是“左道”帶來的“迷惑”。朱熹雖然仍認(rèn)為呂大臨的這一解釋有點(diǎn)過度，但仍相當(dāng)贊賞，相比之下，范祖禹、楊時對“怪力亂”的解釋都沒問題，但將“并以神為不正亂俗之事則失之”。這一評論清楚說明，在朱熹看來，“怪力亂神”雖然都是“子不語”的對象，但“不語”的原因并不一樣，至少，其中的“神”并非因?yàn)槭恰安徽齺y俗之事”才不被談?wù)摰摹Ｋ凇端臅戮浼ⅰ分星宄磉_(dá)了這種分別：