周 大 鳴

中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家，各民族在各自發(fā)展過(guò)程中形成了塊式的空間分布模式，但在其中，卻存在著幾條民族相互融合、互動(dòng)的地帶。這幾條地帶被費(fèi)孝通先生形象地稱為“走廊”，走廊概念經(jīng)過(guò)后來(lái)學(xué)者的不斷闡釋，逐漸演變成了民族走廊概念，并成為了一種理解中國(guó)的重要視角。基于此，本文將從民族走廊的角度來(lái)解釋不同族群的互動(dòng)，選取三大走廊中具有特色的族群互動(dòng)案例來(lái)試圖說(shuō)明中國(guó)多民族國(guó)家中的族際互動(dòng)模式。

一、從道路到民族走廊：一種研究視角

(一)民族走廊與路學(xué)

道路，是基礎(chǔ)設(shè)施，是一種有形的實(shí)體；是人類社會(huì)的產(chǎn)物，具有社會(huì)性；又是一種特殊的空間，兼具時(shí)間性、社會(huì)性、開(kāi)放性和移動(dòng)性。正是道路的這種特性，一種新的理論視野在近年正在形成：路學(xué)。國(guó)內(nèi)路學(xué)研究的代表人物是周永明?？傮w來(lái)說(shuō)，“路學(xué)”研究不僅關(guān)注道路修建過(guò)程中的社會(huì)歷史因素,同時(shí)也更加注重其象征層面上的文化符號(hào)建構(gòu),不僅強(qiáng)調(diào)道路的實(shí)際使用功能,更注重其廣泛的消費(fèi)價(jià)值,以彰顯道路的現(xiàn)代性意涵①參見(jiàn)周永明：《漢藏公路的“路學(xué)”研究:道路的生產(chǎn)、使用與消費(fèi)》，《文化縱橫》2015年第3期。。

實(shí)際上，路學(xué)與民族走廊兩者是一種十分相關(guān)的理論路徑，我們既可以在“路學(xué)”視野下思考“民族走廊”，亦可以在“民族走廊”的視域下研究“路學(xué)”。民族走廊是比道路涵蓋范圍更廣的存在，是依天然之勢(shì)，比如山川、峽谷和河流而形成的，民族走廊除了道路的特征之外，還有一個(gè)重要的“人”之因素。民族走廊強(qiáng)調(diào)的不僅僅是作為道路的走廊，更強(qiáng)調(diào)走廊中的人之流動(dòng)。在民族走廊地區(qū)，總會(huì)有一些不斷活動(dòng)的人群，由此形成聚落，而道路則是這些聚落的連接網(wǎng)絡(luò)。在道路沿線有許許多多的聚落，聚落中居住了不同的人群。因此，交通與聚落、道路與族群是相輔相成的。由天然通道形成聚落，由聚落形成相互交通的道路，這些道路進(jìn)而促進(jìn)了各聚落間的互動(dòng)，并繼而形成新族群，這一過(guò)程實(shí)際上正是民族走廊理論的邏輯意義。

(二)民族走廊與中國(guó)社會(huì)的基本研究單位

民族走廊提出的另一個(gè)理論問(wèn)題，是中國(guó)社會(huì)研究中的基本單位究竟是什么。傳統(tǒng)的人類學(xué)研究是以村落為研究單位的，但是對(duì)于中國(guó)這一文明程度較高的社會(huì)，研究的基本單位還能不能僅僅是某一個(gè)村落？對(duì)于這一問(wèn)題的反思，許多研究中國(guó)的國(guó)內(nèi)外學(xué)者都做過(guò)回答，比較有代表性的是施堅(jiān)雅。施堅(jiān)雅的市場(chǎng)體系研究認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)實(shí)際上是一個(gè)以市場(chǎng)為中心的開(kāi)放體系，中國(guó)研究的基本單位應(yīng)該是這種開(kāi)放性體系中的“基層市場(chǎng)”[注]參見(jiàn) [美]施堅(jiān)雅著，史建云等譯：《中國(guó)農(nóng)村的市場(chǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第40頁(yè)。。它向我們表明了一種突破傳統(tǒng)村落研究的視野，這種視野其后也進(jìn)一步啟發(fā)了中國(guó)國(guó)內(nèi)的研究學(xué)者，其中較為有影響力的是華南學(xué)派的研究。實(shí)際上，費(fèi)孝通先生所提出的民族走廊概念也可以看成是對(duì)這一問(wèn)題的回答。民族走廊，很重要的一點(diǎn)就是超越過(guò)去的村落民族志，從一個(gè)相對(duì)狹窄的范圍里跳出來(lái)，做一個(gè)比較宏觀的區(qū)域研究。費(fèi)孝通先生提出的“民族走廊”這一概念，目的就在于運(yùn)用“一個(gè)宏觀的、全面的、整體的概念，看中國(guó)民族大家庭里的各個(gè)成分在歷史上是怎樣運(yùn)動(dòng)的”[注]參見(jiàn)費(fèi)孝通：《談深入開(kāi)展民族調(diào)查問(wèn)題》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1982年第3期。，這是我們提倡跨區(qū)域研究的初衷所在。

綜上所述，現(xiàn)時(shí)期的民族走廊研究，應(yīng)該從以上兩方面受到啟發(fā)。首先，將民族走廊的研究與當(dāng)前流行的“路學(xué)”聯(lián)系起來(lái)，實(shí)現(xiàn)兩者有效的交互作用；其次，將民族走廊研究作為一種超越傳統(tǒng)村落研究的跨區(qū)域研究的新視角，探討中國(guó)社會(huì)的開(kāi)放性問(wèn)題。對(duì)此，筆者曾有專文討論民族走廊的研究方法和路徑[注]參見(jiàn)周大鳴：《民族走廊研究的路徑與方法》，《青海民族研究》2017年第4期，第12—18頁(yè)。，因此本文著重以具體案例來(lái)說(shuō)明現(xiàn)時(shí)期的民族走廊研究，茲以“民族走廊與族群互動(dòng)”這一主題作為本文的切入點(diǎn)。

二、民族走廊的提出與研究要點(diǎn)

(一)“民族走廊”的提出與發(fā)展

20世紀(jì)七八十年代，費(fèi)孝通先生在多次講座中提出了“民族走廊”的說(shuō)法，并將其定義成“歷史形成的民族地區(qū)”[注]參見(jiàn)費(fèi)孝通：《談深入開(kāi)展民族調(diào)查問(wèn)題》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》1982年第3期。，之后不斷將其發(fā)展完善，涵蓋西北走廊、藏彝走廊和南嶺走廊三大走廊以及后來(lái)又提出來(lái)的東北亞走廊。民族走廊學(xué)說(shuō)是費(fèi)孝通先生后來(lái)提出的“中華民族多元一體格局”思想中的一個(gè)組成部分，費(fèi)先生認(rèn)為，中華民族多元一體格局的形成與民族走廊有關(guān)聯(lián)，這四大走廊的民族互動(dòng)整合起來(lái)基本上就構(gòu)成了中華民族多元一體的格局?！爸腥A民族多元一體”的思想在2014年中央民族工作會(huì)議上得到了習(xí)近平主席的認(rèn)可。

民族走廊這一概念提出之后，得到學(xué)界的積極響應(yīng)，并不斷有學(xué)者對(duì)這一概念進(jìn)行拓展和推進(jìn)。鑒于費(fèi)先生沒(méi)有對(duì)這一概念進(jìn)行明確定義，李紹明先生于是將其定義為：“在特定的自然地理的走廊環(huán)境中，某一或某些民族長(zhǎng)期移動(dòng)的路線?！盵注]李紹明：《再談民族走廊》，《“藏彝走廊歷史文化”學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，四川大學(xué)，2003年。李先生強(qiáng)調(diào)的是某一個(gè)民族或者某些民族長(zhǎng)期沿著走廊遷徙的一條路線。李紹明先生的民族走廊概念與地理意義上的走廊概念直接掛鉤，有一定的局限性，這種局限性經(jīng)過(guò)學(xué)者李星星的研究得到了進(jìn)一步的廓清。李星星將民族走廊放在了農(nóng)耕文明所產(chǎn)生權(quán)力的“中心-邊緣”框架內(nèi)進(jìn)行思考，認(rèn)為民族走廊實(shí)際上是農(nóng)耕文明形成中心后向外擴(kuò)張所形成的邊緣地帶[注]李星星：《再論民族走廊：兼談“巫山—武陵走廊”》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2013年第2期。。李星星這種角度的思考實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了一種族群互動(dòng)的內(nèi)容，正如下文將會(huì)論述的，民族走廊確實(shí)表現(xiàn)了多種形式的族群互動(dòng)。

民族走廊的理論發(fā)展，實(shí)際上表明，我國(guó)的民族走廊其實(shí)是一套綜合體系，其中包括多樣的自然條件、地理走向，各種類型的道路，同時(shí)還包括各種形式的族群互動(dòng)、不同人群間的溝通形式。最近的研究表明，除了上述費(fèi)孝通先生提出幾個(gè)主要民族走廊，還存在許多條并行和交叉的次級(jí)廊道，這猶如一條大河，大河下面有支流，支流下面還有小溪，民族走廊也是如此的體系，這些不同的走廊形式共同構(gòu)成了我國(guó)的民族走廊體系。

(二)民族走廊的研究要點(diǎn)：歷史與變化

按照費(fèi)先生的觀點(diǎn)，民族走廊的研究要點(diǎn)主要有兩個(gè)，一是歷史，二是變化。首先是歷史，也就是說(shuō)一個(gè)族群它的歷史是怎樣的，它是怎么遷徙、流動(dòng)接觸、融合分離的。其次是變化，我們要清楚認(rèn)識(shí)族群身份的變化以及邊界的變化過(guò)程。1988年，費(fèi)先生明確提出“中華民族多元一體”的說(shuō)法：“它(中華民族)的主流是由許許多多分散存在的民族單位,經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合,同時(shí)也有分裂和消亡,形成一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去、我中有你、你中有我,而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體?！盵注]費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1989年第4期。這個(gè)提法同樣強(qiáng)調(diào)了中華民族在過(guò)去可能由于許許多多這樣的群體互相接觸而產(chǎn)生變化這一觀點(diǎn)。這就類似于民族關(guān)系或族群關(guān)系，在一個(gè)族群和另一個(gè)族群相互碰撞的時(shí)候，它可能會(huì)發(fā)生幾種不同的結(jié)果：一種是，A和B，兩方面結(jié)合產(chǎn)生一個(gè)既不同于A也不同于B的一個(gè)新群體，即A加B，變成C；另一種，兩者結(jié)合，變成A，而B(niǎo)沒(méi)有了，或者是A沒(méi)有了而變成B，A被B同化，或者是B被A同化。所以，費(fèi)先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)的就是，民族的形成是一個(gè)變化的過(guò)程，因此各民族之間的往來(lái)變動(dòng)，要按照“歷史形成的民族地區(qū)”[注]費(fèi)孝通：《談深入開(kāi)展民族調(diào)查問(wèn)題》，《中南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1982年第3期。來(lái)研究。他提出民族走廊的研究目的就在于，一是打破單一民族的研究方式，二是打破單一的按照行政區(qū)劃來(lái)研究的方式，三是打破單一學(xué)科研究方式，實(shí)現(xiàn)跨學(xué)科的結(jié)合。例如土家族跟周邊民族的互動(dòng)，不僅是歷史的互動(dòng)，還更有現(xiàn)在的互動(dòng)。畢竟，多個(gè)民族是一起共生共存的，是你中有我、我中有你，很難區(qū)分開(kāi)來(lái)，而以往單一民族的研究方式制約著整個(gè)民族學(xué)學(xué)科的發(fā)展。

在1997年3月，費(fèi)先生在和王同惠合譯的《甘肅土人的婚姻》一書(shū)序言中寫(xiě)道：“在一九五七年前我從民族研究的實(shí)踐中也曾看中過(guò)土族在內(nèi)的處于甘肅、青海到四川西部的那一條民族走廊里的一些人數(shù)不多的小民族。這條民族走廊正處在青藏高原東麓和橫斷山脈及中部平原之間的那一條從甘肅西北部沿祁連山脈向南延伸到沿甘肅邊界和四川北部的狹長(zhǎng)地帶。在這里居住著一連串人數(shù)較少的民族，如裕固族、保安族、土族、東鄉(xiāng)族、撒拉族以及羌族等。他們夾在漢族、藏族、蒙古族和回族等人數(shù)較多的大民族之間，他們的語(yǔ)言、宗教和生活方式都各自具有其特點(diǎn)，同時(shí)又和上述的較大民族有密切的聯(lián)系?！盵注]許讓神父著，費(fèi)孝通、王同惠譯：《甘肅土人的婚姻》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年，中譯本序言第13頁(yè)。這些人數(shù)較小的民族，在筆者看來(lái)就是上述走廊地帶人群互動(dòng)融合的結(jié)果，也就是說(shuō)，在歷史上，民族的互動(dòng)過(guò)程并不完全是殘酷的競(jìng)爭(zhēng)，不是一種你死我活的過(guò)程，而是在頻繁的互動(dòng)中孕育了一種多樣性，這種多樣性的表現(xiàn)就是這些大的民族之間存在著的諸多小的民族。上述土族、東鄉(xiāng)族、撒拉族，他們民族人數(shù)雖然很少，規(guī)模很小，但都基本上保持著自己的語(yǔ)言和生活習(xí)慣，更為重要的是依舊保持著自己的民族認(rèn)同，他們同時(shí)能夠很好的處理與周邊的大族關(guān)系。筆者認(rèn)為，這正是費(fèi)先生提出民族走廊概念的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。民族走廊歷史中的這一互動(dòng)過(guò)程，實(shí)際上能夠運(yùn)用到現(xiàn)代社會(huì)，我們所說(shuō)的社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)，可以從這一歷史過(guò)程中去挖掘和借鑒。

三、以走廊的視角看族群：從民族融合個(gè)案看三大走廊的族群互動(dòng)

費(fèi)孝通先生所說(shuō)的西北民族走廊中的族群互動(dòng)與融合同樣表現(xiàn)在其他幾個(gè)重要的民族走廊中，我們或可以做這樣一種假設(shè)，民族走廊地帶的族群多樣性可以被認(rèn)為是幾個(gè)主要的大族群在遷移融合過(guò)程中，受到走廊地帶多樣的自然與人文因素影響，而不斷地與土著相接觸、融合而產(chǎn)生了新的族群，而這種研究路徑實(shí)際上就是如何從走廊的視角來(lái)研究中國(guó)族群的接觸和融合。筆者以下將分別選取三大民族走廊的例子對(duì)此進(jìn)行詳細(xì)說(shuō)明。

(一)南嶺走廊：從盤(pán)瓠信仰看苗瑤畬族的同源性與分化

1.苗、瑤、畬族的大致分布

苗、瑤、畬是中國(guó)南方的三個(gè)少數(shù)民族，瑤族在中國(guó)境內(nèi)主要分布在廣西和湖南??；云南、廣東、貴州等省也有分布；其中湘南桂北所在的南嶺西段地區(qū)則為中國(guó)瑤族人口密度最集中區(qū)。苗族在中國(guó)境內(nèi)主要分布于中國(guó)的黔、湘、鄂、川、滇、桂、瓊等省區(qū)，境外主要分布在東南亞的老撾、越南、泰國(guó)等國(guó)家和地區(qū)。畬族90%以上居住在福建、浙江廣大山區(qū)，其余散居在江西、廣東、安徽等省。

通過(guò)體質(zhì)人類學(xué)的調(diào)查，對(duì)苗族內(nèi)部Y染色體單倍性主要成分的研究，發(fā)現(xiàn)瑤族、苗族以及侗族、畬族之間存在著一定的同源性，而這種同源性表現(xiàn)在文化上則是他們共同的宗教信仰：盤(pán)瓠。盤(pán)瓠傳說(shuō)，崇拜盤(pán)王圖騰是這三個(gè)民族共有的文化要素。盤(pán)王節(jié)對(duì)這些民族來(lái)講是最為重要的節(jié)日，這里的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大都與盤(pán)王有關(guān)。從姓氏而言，這幾個(gè)民族中都有相同的姓氏，如盤(pán)、藍(lán)、雷、鐘四大姓等。此外，一些語(yǔ)詞亦相同，自古以來(lái)畬族的他稱和部分自稱中都有“畬瑤” “瑤” “瑤家” “山瑤” “瑤人”等稱呼，由此可見(jiàn)，畬族與瑤族具有一定的同源性。最后，據(jù)史家考證，苗瑤畬族其祖先均為蚩尤，后演變?yōu)槟闲U。筆者認(rèn)為，可以這樣理解這幾個(gè)民族的同源性，南蠻在遷移途中經(jīng)過(guò)南嶺走廊時(shí)，與當(dāng)?shù)刈迦喊l(fā)生碰撞，由此分化為苗、瑤、畬三個(gè)既保留了大量相同特征又有某種差異性的族群。當(dāng)然，對(duì)這一過(guò)程只是筆者的推論，仍需要進(jìn)一步的詳細(xì)考證。

2.入嶺通道及其族群分布

所謂“入嶺通道”指古代由中原進(jìn)入嶺南的通道，即毛澤東主席的詩(shī)句“五嶺逶迤騰細(xì)浪，烏蒙磅礴走泥丸”中的五嶺，是指南嶺的核心地區(qū)，就是現(xiàn)在江西、湖南、廣西、廣東、貴州這一帶。關(guān)于入嶺通道，各個(gè)朝代都有不同的文字記載：秦時(shí)有“瀟賀古道”，又名秦建“新道”，最初建成于秦始皇二十八年(公元前219)，位于湘桂之間，連瀟水達(dá)賀州，沿永州、道縣、江華、富川，穿越都龐嶺和白芒嶺(今白芒營(yíng)一帶)過(guò)賀州縣(今八步區(qū))南下。漢朝時(shí)將其拓展為“楚粵通衢”。唐朝時(shí)，張九齡開(kāi)通“梅關(guān)古道”，從江西經(jīng)梅關(guān)道成為最便捷的入粵之途。宋元時(shí)期，中原經(jīng)南嶺山脈進(jìn)入南方地區(qū)的交通格局再一次出現(xiàn)變動(dòng)，梅關(guān)道在戰(zhàn)亂中被毀壞。南宋周去非則提出“五嶺即五途”之說(shuō)：“自秦世有五嶺之說(shuō)，皆指山名之?？贾巳霂X之途五耳，非必山也。自福建之汀，入廣東之循、梅，一也；自江西之南安，踰大庾入南雄，二也；自湖南之郴入連，三也；自道入廣西之賀，四也；自全入靜江，五也?！盵注][宋]周去非著，楊武泉校注：《嶺外代答校注》，北京：中華書(shū)局，1999年，第11頁(yè)。同時(shí)，有關(guān)入嶺五途的族群分布，除漢族外，南嶺走廊主要分布瑤族、苗族、畬族、侗族、佬族、壯族、彝族、毛南族、布依族、土家族、水族等十幾個(gè)民族。入嶺通道是否與族群的形成有關(guān)系，這可以成為民族走廊研究的一個(gè)重要問(wèn)題，比如，從現(xiàn)今的五嶺民族分布而言，大庾嶺地區(qū)主要分布著畬族，騎田嶺分布著苗族，萌渚嶺和都龐嶺是瑤族，而越城嶺則是侗族，如果按照上述從民族走廊看族群的視角，這幾個(gè)民族的形成是不是能夠被認(rèn)為是某一個(gè)民族(如漢族)在穿越五嶺地區(qū)時(shí)與當(dāng)?shù)氐耐林用癫粩嗳诤隙纬傻男碌淖迦?？?duì)于這一問(wèn)題的回答同樣需要進(jìn)一步的考證，這里只是先提出一個(gè)新的研究思路。

3.族群分化與整合的個(gè)案：湖南江永“四大民瑤”與廣東省大埔縣白堠村客家族群

如果說(shuō)，上述兩個(gè)例子都是筆者的推論，湖南江永縣的“四大民瑤”則可以較為確切地說(shuō)明南嶺走廊上族群變動(dòng)的歷史過(guò)程。江永縣位于湖南南部的湘桂邊界，隸屬永州市。江永的“四大民瑤”屬于平地瑤。平地瑤主要分布湘桂交界處的江華、江永、富川、恭城這一狹長(zhǎng)地帶內(nèi)，地處中原通嶺南和西南的要沖，具有極其重要的戰(zhàn)略地位?！懊瘳帯钡姆Q謂僅限于湖南南部江永縣的“四大民瑤”，該稱呼最早見(jiàn)于同治年間，明清時(shí)期作為扼守湘粵邊境的民間軍事力量。民瑤最早被認(rèn)為是叛服無(wú)常的越界者，其經(jīng)歷了“由蠻寇到民瑤”的歷史過(guò)程。劉秀麗對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)研究，在這一過(guò)程中，瑤人、當(dāng)?shù)赝林约坝赏獾剡w徙而來(lái)的士兵、客民等逐漸融合在一起，最終形成“你中有我、我中有你”的族群格局，其族群身份遂演化為“民瑤”[注]劉秀麗：《從四大民瑤看明清以來(lái)“南嶺走廊”的族群互動(dòng)與文化共生》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2010年第2期。。民瑤，顧名思義，即漢民(編民)與瑤人的混合，這不僅體現(xiàn)在族群成分上，同樣也包含著文化上的融合。

廣東省大埔縣白堠村的客家也經(jīng)歷了一個(gè)類似的過(guò)程。廣東省大埔縣白堠村，宋元至明清是一個(gè)畬族影響力很強(qiáng)的地方。過(guò)去這些地方的人群是畬族，但現(xiàn)在已成為客家人，并逐漸演變?yōu)楫屆瘛敖^跡”之地。這是經(jīng)由一次雙方共同參與的“盜亂”事件。事件被鎮(zhèn)壓之后，國(guó)家開(kāi)始在此地大力推行儒家教育，修建書(shū)院，鼓勵(lì)當(dāng)?shù)厝藚⒓涌婆e考試并收到顯著效果；本地人則通過(guò)聘請(qǐng)漢族儒生編修族譜、強(qiáng)化宗族教育等將儒家教育進(jìn)一步推廣，畬族的文化特質(zhì)逐漸消失，只是在“民間百姓的社會(huì)底層文化中，畬瑤文化還有所遺存”，該地經(jīng)歷了由“賊巢”向“鄒魯鄉(xiāng)”的轉(zhuǎn)變。肖文評(píng)說(shuō)：“從白堠這個(gè)人文中心的形成來(lái)看，科舉的發(fā)達(dá)、文化的興盛，并不是中原衣冠士族的遺留，而是經(jīng)歷族群融合、官府平定‘賊寇’的‘洗禮’后，經(jīng)過(guò)數(shù)代人的積累之后才得以實(shí)現(xiàn)，是國(guó)家推行教化政策和地方社會(huì)重視的結(jié)果。”[注]肖文評(píng)：《十二至十八世紀(jì)粵東梅潭河流域的族群與社會(huì)變遷：以大埔縣白堠村為中心》，江明修、丘昌泰主編：《客家族群與文化再現(xiàn)》，臺(tái)北：智勝文化事業(yè)有限公司，2009年，第322頁(yè)。

實(shí)際上，從白堠的歷史記載就可了解客家族群的形成。所謂客家科舉的發(fā)達(dá)、文化的興盛，并不是中原衣冠士族的遺留，而是經(jīng)歷族群融合、官府平定“賊寇”’的“洗禮”后，編戶齊民，家族參與科舉，學(xué)習(xí)國(guó)家推行的理念、制度的結(jié)果。這一過(guò)程按照馬戎的說(shuō)法是“文化化”，盡管在任何年代和任何國(guó)家民族和族群?jiǎn)栴}都必然帶有政治性，但在中國(guó)傳統(tǒng)的族群觀念中，“族群”在觀念上和實(shí)際交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相對(duì)發(fā)達(dá)的中原地區(qū)核心族群得以凝聚、融合周邊族群的思想法寶。也正因?yàn)橹袊?guó)的思想傳統(tǒng)是將族群差異主要作為“文化差異”來(lái)看待,從而得以實(shí)施“化夷為夏”的策略,不斷融合吸收邊疆各族人口,最終形成了以中原漢人為凝聚核心的“中華民族多元一體”的格局[注]馬戎：《理解民族關(guān)系的新思路——少數(shù)族群?jiǎn)栴}的“去政治化”》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第6期，第126頁(yè)。，這一過(guò)程，實(shí)際上就是在國(guó)家擴(kuò)展過(guò)程中，不斷地把“化外”之蠻變?yōu)椤盎瘍?nèi)”之民的過(guò)程。

(二)藏彝走廊：白馬藏族的動(dòng)態(tài)認(rèn)同

藏彝走廊主要是指川、滇、藏三省區(qū)毗鄰地區(qū)由一系列南北走向的山系、河流所構(gòu)成的高山峽谷區(qū)域。在橫斷山脈地區(qū)有岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江等六條由北向南的大河，故習(xí)慣上又稱“六江流域”。它主要是指六江流域的上游，不包括下游，主要指高山峽谷地區(qū)。在這一地區(qū)，居住著藏緬語(yǔ)族中的藏、彝、羌、傈僳、白、納西、普米、獨(dú)龍、怒、哈尼、景頗、拉祜等民族，以藏緬語(yǔ)族的藏語(yǔ)支和彝語(yǔ)支的民族居多，故從民族學(xué)角度稱之為“藏彝走廊”。

1.白馬藏族的族屬問(wèn)題

白馬藏族生活的區(qū)域主要分布在川西北和甘南的四川平武縣及甘肅文縣內(nèi)，具體分布在木座鄉(xiāng)、白馬鄉(xiāng)、鐵樓鄉(xiāng)、草地鄉(xiāng)、力角鄉(xiāng)、馬永鄉(xiāng)、羅依鄉(xiāng)和雙河鄉(xiāng)等，共2萬(wàn)余人。關(guān)于白馬藏族的族屬問(wèn)題，學(xué)界的觀點(diǎn)不一，認(rèn)為其一為古代氐人的后代，一為吐蕃人的后裔，還有學(xué)者認(rèn)為是羌族的一支。后來(lái)國(guó)家民委在20世紀(jì)90年代下達(dá)的文件認(rèn)為還是維持在民族識(shí)別時(shí)的族屬，把白馬藏族歸于藏族。但是，在民間層面和學(xué)術(shù)領(lǐng)域，關(guān)于白馬藏人的族屬問(wèn)題仍然不斷被討論。

2.白馬藏族族群認(rèn)同問(wèn)題

作為一個(gè)族群，雖然白馬藏人內(nèi)部因歷史、地域、階層的差異會(huì)出現(xiàn)不同程度的認(rèn)同層次和互相區(qū)分。但作為一個(gè)統(tǒng)一的群體，如果將白馬藏人放在費(fèi)孝通提出的中華民族多元一體的體系和藏彝走廊的大地理空間坐標(biāo)中進(jìn)行解讀，白馬藏人與其所接觸的其他族群之間的族群邊界是清晰的。插有白色羽毛的氈帽是白馬藏人的標(biāo)志性符號(hào)，白馬藏人的曹蓋面具也是一個(gè)重要的標(biāo)志。白馬藏人生活在藏彝走廊的最東端，時(shí)間上，這個(gè)族群與其他民族經(jīng)歷了長(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)、文化政治上的融合；空間上，白馬藏人處在高原地區(qū)的中部，與下面(他們下面的概念指平原地區(qū)的漢人社會(huì))和上面(更高高原地區(qū)的藏人社會(huì))都有聯(lián)系。

在白馬藏人的觀念中，一方面認(rèn)為漢人社會(huì)“太狡詐”，但是“經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)”；另一方面認(rèn)為大藏族社會(huì)落后，但是民風(fēng)淳樸。而認(rèn)為自己處在兩者之間，既在經(jīng)濟(jì)上相對(duì)藏區(qū)更發(fā)達(dá)且比漢人民風(fēng)淳樸。這種心態(tài)是以自我族群為中心，通過(guò)對(duì)周邊人群的對(duì)比來(lái)尋找民族心理優(yōu)勢(shì)的結(jié)果。漢人和藏人卻并不認(rèn)同白馬藏族對(duì)于自我優(yōu)越性的解讀。漢人認(rèn)為白馬藏人經(jīng)濟(jì)比較落后，是“山上的”；而大藏族則會(huì)認(rèn)為白馬藏人不夠純正，不但已經(jīng)被部分漢化，而且族群上的同源性值得懷疑：“白馬藏人其實(shí)不是藏人?！彪m然在靠近漢人或藏人居住區(qū)域的白馬藏人可能在建筑風(fēng)格、飲食習(xí)慣、生計(jì)方式等方面受到漢藏兩大文化圈的影響，從而在族群接觸的過(guò)程中出現(xiàn)文化涵化，但在深層認(rèn)知結(jié)構(gòu)里，白馬藏人的族群認(rèn)同感是很清晰的，有一個(gè)明確的“邊界”。

那么白馬藏人內(nèi)部是否高度認(rèn)同，是“鐵板一塊”的？這需要放在一定的語(yǔ)境中才成立。當(dāng)我們從更為微觀的層面來(lái)解讀白馬藏族的認(rèn)同結(jié)構(gòu)時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)白馬藏人族群認(rèn)同圈內(nèi)產(chǎn)生了微妙的認(rèn)同層次紋理。

下面舉一個(gè)微觀的例子進(jìn)行說(shuō)明。木座是在白馬藏族火溪溝相對(duì)于厄里下游的一個(gè)村，這個(gè)村不在進(jìn)山的公路邊，而是在半山腰。進(jìn)入村寨要爬半個(gè)小時(shí)的山路。木座從前是比厄里富裕一些的。因?yàn)楦拷较碌臐h人聚居區(qū)，其生活文化中體現(xiàn)出很多受到漢人影響的因素。建筑上，筆者發(fā)現(xiàn)在很多面朝路口的屋墻角，會(huì)有“泰山石敢當(dāng)”的條石豎立。問(wèn)到村人的時(shí)候，他們的解釋是，一直都是這樣做的。這表明源自漢人社會(huì)民俗的石敢當(dāng)信仰已經(jīng)嵌入到了當(dāng)?shù)厝说恼J(rèn)知體系之中。因?yàn)榻涣鞯念l繁，木座從前的農(nóng)耕作業(yè)也較多受到漢人影響。所以，在退耕還林之前，木座人的生活好過(guò)厄里人，這造成木座人的一種心理優(yōu)越感。這種優(yōu)越感同時(shí)反映到認(rèn)同上，其認(rèn)為自己比高處的白馬藏人更“開(kāi)化”，并對(duì)“開(kāi)化”做褒義的理解。對(duì)此，同處火溪溝但位置更上游的厄里人對(duì)開(kāi)化的理解則是族群性質(zhì)上的不純粹，是“被漢化了的” “不純的”。這種民族認(rèn)同模式，王明珂在其羌族研究中進(jìn)行了形象化的表述，將它稱為“一截罵一截”[注]王明珂：《羌在漢藏之間：川西羌族的歷史人類學(xué)研究》，北京：中華書(shū)局，2008年。的認(rèn)同模式。二者在互相看的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)差異，從而出現(xiàn)了“我族中心主義”傾向上對(duì)他者的解釋。這種解釋是群體邏輯的實(shí)踐過(guò)程，將他者放在一個(gè)“相對(duì)安全”的位置上，通過(guò)他者強(qiáng)化自我的認(rèn)同。而“他者”此時(shí)是一個(gè)隨著地域和文化而伸縮的概念。如果我們從哲學(xué)上尋找根源，其仍舊是內(nèi)外二元分類結(jié)構(gòu)下的“我-他”模式。

白馬藏人的這種“一截罵一截”的認(rèn)同模式仍然可以從民族走廊的視角進(jìn)行說(shuō)明，之所以會(huì)形成這種認(rèn)同模式，其實(shí)仍舊是某一民族在走廊遷徙過(guò)程中，不斷地與當(dāng)?shù)刈迦夯?dòng)的結(jié)果。只不過(guò)不同的是其似乎并沒(méi)有形成一個(gè)自詡的新族群，而是不斷地通過(guò)“他者”標(biāo)榜“自我”的過(guò)程，這一過(guò)程根據(jù)水流的方向分為兩個(gè)面向：水的上游被認(rèn)為是漢人；水的下游被認(rèn)為是藏族。這種認(rèn)同模式產(chǎn)生了一個(gè)比較有意思的現(xiàn)象：并不存在一種介于藏人和漢人之間具有模糊認(rèn)同的人，藏人與漢人是個(gè)邊緣比較清晰的“邊界”，自我的認(rèn)同是通過(guò)與“藏人” “漢人”兩者的比較而界定的，而這種獨(dú)特的認(rèn)同模式的根源恰恰就是漢族與藏族這兩個(gè)大民族的互動(dòng)。

(三)西北走廊：臨夏的多族群交錯(cuò)分布

臨夏回族自治州在蘭州之南,甘南之北,東接定西,西連青海的海東。黃河自西過(guò)境北上,地處青藏高原與黃土高原之間的過(guò)渡地帶。從經(jīng)濟(jì)上看,正是介于青藏牧區(qū)和內(nèi)地農(nóng)區(qū)之間的一條走廊上?！陡誓闲小防锓Q它為“隴西走廊”。這條走廊沿著甘青兩省邊界，北起祁連山，南下四川，接上橫斷山脈的六江流域,民族成分頗為復(fù)雜。臨夏處于這走廊的中段和古代絲綢之路的交叉點(diǎn)上。

費(fèi)孝通先生在20世紀(jì)80年代考察甘肅時(shí)，兩次到訪臨夏，并以臨夏作為一個(gè)多族群交錯(cuò)共居的案例。他談到，臨夏本身是個(gè)少數(shù)民族自治的地方——回族自治州，而在它境內(nèi)卻還包含了兩個(gè)自治縣：一個(gè)東鄉(xiāng)自治縣，另一個(gè)是多民族聯(lián)合自治地方，即積石山保安族東鄉(xiāng)族撒拉族自治縣[注]費(fèi)孝通：《臨夏行》，《瞭望周刊》1987年第23期。。

那么，臨夏這種多族群交錯(cuò)共居的形態(tài)是如何形成的？特別是其西北部的積石山保安族、東鄉(xiāng)族、撒拉族，它們是夾在漢、藏、回幾個(gè)大的族群之間的小族群，幾個(gè)小族群之間緊密相鄰，卻又能保存自己的文化。有沒(méi)有這樣的可能，即：恰恰是因?yàn)闈h、藏、回等大族群與當(dāng)?shù)赝林迦旱耐鶃?lái)接觸、互相涵化，才形成了這些有著相似的文化要素、但卻存在差異的新族群？類似的現(xiàn)象在西北走廊是不是常見(jiàn)的？這些都還期待進(jìn)一步的研究。

去年夏天，筆者在互助土族自治縣大莊做了一個(gè)月調(diào)查。土族生活在河西走廊的河湟地區(qū)，這一帶自古就是多民族活動(dòng)地域。據(jù)研究，蒙古人與當(dāng)?shù)赝寥送ɑ?，形成了土族。土族是一個(gè)人口很少的民族，現(xiàn)在大概有十余萬(wàn)人?？善涿褡宓恼J(rèn)同很強(qiáng)，與周邊民族的文化邊界很清晰(服飾、語(yǔ)言、刺繡等)。但因?yàn)槭窃趲讉€(gè)大的民族中生存，所以土族的一個(gè)文化特性就是兼容。如語(yǔ)言，一方面土族保存了自己的語(yǔ)言，另一方面除了講土族話以外，還會(huì)說(shuō)漢語(yǔ)、藏語(yǔ)、撒拉語(yǔ)等；宗教也同樣如此，除了保持自己民族的一些特殊信仰之外，也信仰藏傳佛教。而這種兼容性，在筆者看來(lái)正是土族來(lái)源多樣性的表現(xiàn)。

結(jié)論：民族走廊中的族群互動(dòng)模式探討

從民族走廊的視角看族群互動(dòng)，我們能夠發(fā)現(xiàn)一些有意思的結(jié)論。通過(guò)以上案例可以看出，族群接觸、融合與生成新族群的現(xiàn)象在三大民族走廊中是常見(jiàn)的，并且其中的融合與互動(dòng)能夠被歸類為幾種類型學(xué)模式。這幾種類型模式的總結(jié)都基于一種假設(shè)，即民族走廊中的民族與文化多樣性產(chǎn)生于一個(gè)或幾個(gè)外來(lái)民族與土著民族的接觸，由于得益于走廊地區(qū)復(fù)雜的自然地貌，產(chǎn)生了一些新的融合體，并經(jīng)過(guò)日積月累使其具有了一種民族認(rèn)同意識(shí)。

(一)以土著文化要素為主的重新整合

這種類型學(xué)的特征是在外來(lái)民族與土著民族接觸時(shí)，文化要素在重新組合過(guò)程中，自身具有的土著文化占據(jù)了主導(dǎo)地位，成為了一種文化重組的核心,我們?nèi)绻靡环N邏輯符號(hào)表示的話，可以這樣描述：A+B→A’。上述南嶺走廊地區(qū)的苗、瑤、畬、侗等族群大體就屬于這種類型，實(shí)際上這幾個(gè)民族原本的土著文化要素仍舊在各自的文化中占有主要地位，比如，上述說(shuō)明的有關(guān)槃瓠的信仰。宗教往往時(shí)能夠反映一個(gè)民族文化較為內(nèi)核性的世界觀與宇宙觀，而這幾個(gè)民族文化中存在的槃瓠信仰應(yīng)該屬于外來(lái)文化未進(jìn)入前的土著文化，而在與外來(lái)文化的遭遇中，這一土著的文化要素并沒(méi)有消失，反而成為了一種文化重組的核心。

(二)以外來(lái)文化要素為主的重新組合

與第一種互動(dòng)融合模式相反，這種類型學(xué)特征表現(xiàn)為在外來(lái)文化與土著文化遭遇后，由于外來(lái)文化具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)，其成為了文化重組的支柱，而土著文化要素則被整合進(jìn)外來(lái)文化之中,其可以表述為：A+B→B’。上述案例中的廣東省大埔縣的客家族群白堠村就屬于這種類型的典型，上文中已經(jīng)說(shuō)明，這一客家村落實(shí)際上經(jīng)過(guò)了一種被動(dòng)或主動(dòng)學(xué)習(xí)漢族文化的過(guò)程，其不斷地被漢族的儒家文化所“教化”，自身文化也在經(jīng)歷著一種“文化化”的過(guò)程。以至于直至現(xiàn)代，當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)文化受到現(xiàn)代化影響之后，客家文化中反而依舊保留著較為傳統(tǒng)的儒家文化。同樣地，四大民謠也可以被歸為這種類型。

(三)自由式的均等組合

上述兩種類型在文化互動(dòng)與融合過(guò)程中都存在著一個(gè)極，這第三種的互動(dòng)類型則極態(tài)不很明顯。這種不明顯的極態(tài)模式的一個(gè)重要原因可能是多種文化相遇的結(jié)果。上述有極的互動(dòng)模式通常是一種外來(lái)文化與土著文化的相遇，在兩兩比較中，勢(shì)必會(huì)有一個(gè)占有主導(dǎo)地位的文化，但是當(dāng)幾種文化共同影響某一個(gè)土著文化時(shí)，這種對(duì)比優(yōu)勢(shì)往往會(huì)被文化的多樣性所中和，這種中和的結(jié)果就產(chǎn)生了一種均等性的文化融合模式，可以表述為：A+B+C→D。上文所描述的西北民族走廊地區(qū)的臨夏多族群性，尤其是積石山保安族東鄉(xiāng)族撒拉族自治縣，從自治縣的名稱中實(shí)際上就已經(jīng)反應(yīng)出了一種多樣性的融合模式。上文已經(jīng)說(shuō)明，這種多樣族群形態(tài)的共存局面與漢族、回族、藏族等較大民族的互融有關(guān)，也就是說(shuō)越多的民族相遇，上述的極被中和的可能性也就越大，由此來(lái)說(shuō)，我們所提倡的民族多樣性與文化多樣性的內(nèi)涵也在此，更多的文化的交融一方面避免了極態(tài)的發(fā)生，一方面也產(chǎn)生了一種互動(dòng)的活力。

(四)兩可式的動(dòng)態(tài)組合

這種獨(dú)特的互動(dòng)類型，是一種不能被歸類為上述三種類型中任何一種的類型，這種動(dòng)態(tài)的組合模式更像是一種組合的“中間態(tài)”，只是這種中間態(tài)由于某些獨(dú)特的文化與自然環(huán)境被保持成了一種常態(tài)，這特別的指的就是上述案例中白馬藏族的認(rèn)同與融合模式，可以大致表示為：A+B→A’+ B’。如前文所說(shuō)，白馬藏族是在藏彝走廊地區(qū)中，藏族與漢族兩個(gè)較大民族相遇過(guò)程中形成的一種新的文化體，只不過(guò)白馬文化就文化要素而言具有漢族文化與藏族文化的雙重特征，而就認(rèn)同模式而言，則是一種“一截罵一截”的動(dòng)態(tài)認(rèn)同結(jié)構(gòu)，這種認(rèn)同與文化模式的產(chǎn)生是與對(duì)空間的“文-野”想象有關(guān)的，如前文所說(shuō)，水的上游被認(rèn)為是野蠻的，而水的下游則被認(rèn)為是文明的，分布于某一水系中的白馬人往往處于水系的中游地段，所以所有不同水系段上的白馬人都可以被同時(shí)歸類為野蠻人與文明人，藏族與漢族。這種中間態(tài)的認(rèn)同模式實(shí)際上仍舊是一種避免上述文化融合極態(tài)產(chǎn)生的文化機(jī)制，這使白馬族群的文化兼具漢族與藏族的文化要素。

由上述族群互動(dòng)類型的分析可知，民族走廊對(duì)民族的形成以及民族間的融合與分化發(fā)揮了重要作用，以民族走廊的視角思考現(xiàn)有族群的分布特征，能夠?yàn)槲覀円詣?dòng)態(tài)的整體性視角把握中國(guó)的族群互動(dòng)提供理論與方法支撐。上述民族的互動(dòng)模式表明，多元能夠避免一極的產(chǎn)生，多元同時(shí)能夠產(chǎn)生更多的互動(dòng)，而互動(dòng)的頻繁發(fā)生恰恰又是“一體性”形成的重要途徑，中華民族多元一體格局能夠在民族走廊的研究中得到進(jìn)一步的闡釋。