劉 秀 麗

我國學(xué)者早期對山地族群的研究主要是在族群分類的基礎(chǔ)上開展的單一族群研究，如20世紀(jì)二三十年代費(fèi)孝通、楊成志、江應(yīng)樑等老一輩學(xué)者對瑤族的歷史文化、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣等的研究。這種單一族群研究模式被長期繼承下來，沒有形成以“山地族群”為核心概念、打破族別區(qū)隔的整合研究。20世紀(jì)六七十年代，日本學(xué)者白鳥芳郎在泰國進(jìn)行調(diào)查時雖提出“山地民族”這一概念①[日]白鳥芳郎編著，黃來鈞譯，喻翔生校：《東南亞山地民族志》，云南省歷史研究所東南亞研究室，1980年。，但其仍是以單一民族/族群為視角的，其余相關(guān)研究則著眼于山區(qū)經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、地理等方面。至20世紀(jì)八九十年代，少數(shù)學(xué)者對“山地”略加關(guān)注，如林耀華從經(jīng)濟(jì)文化類型的角度對山地民族加以論述②林耀華：《中國少數(shù)民族的社會文化類型及其社會主義現(xiàn)代化過程》，《民族學(xué)研究》1991年第10輯。，李紹明等人則明確提出“山地民族學(xué)”這一概念，但僅僅認(rèn)為它是 “一門應(yīng)用的學(xué)科”③李紹明、楊健吾：《我國山地民族學(xué)的現(xiàn)狀及其前景》，《思想戰(zhàn)線》1992年第2期。，尚未意識到山地民族/族群研究可能帶來的理論增長點(diǎn)。直到2012年人類學(xué)學(xué)者納日碧力戈倡導(dǎo)“山地文明與山地人類學(xué)研究”④納日碧力戈、龍宇曉：《邁向中國山地民族研究的新天地》，《中國山地民族研究集刊》2013年卷，總第 1 期。,以及2015年人類學(xué)高級論壇以“人類學(xué)與山地文明”為主題召開年會，“山地”概念才漸次顯現(xiàn)于人們的視野之中。以“山地文明”為中心，相關(guān)研究則主要圍繞山地族群自身的文化、社會組織等傳統(tǒng)主題展開，呈現(xiàn)出一種“山地本位”的研究特點(diǎn)。

假如拋開山地本位，山地族群研究可以選擇怎樣的視角？或者反過來看，從山地族群出發(fā)可以拓展哪些學(xué)術(shù)領(lǐng)域？近年來，圍繞前現(xiàn)代山地族群與國家(中央王朝)之間關(guān)系的研究給我們帶來許多啟發(fā)。關(guān)于這一議題，目前主要有兩種互相對立的觀點(diǎn)，程美寶將這兩種觀點(diǎn)分別概括為對國家的“加入”和“逃離”[注]程美寶：《國家如何“逃離”——中國“民間”社會的悖論》，《中國社會科學(xué)報》2010 年10 月14 日，第 011 版。。前者即以“華南學(xué)派”為代表，總體上沿著“帝國的喻義和本地的意義怎樣結(jié)合起來”[注][美]蕭鳳霞、包弼德等著，劉平、劉穎、張玄芝整理：《區(qū)域 結(jié)構(gòu) 秩序——?dú)v史學(xué)與人類學(xué)的對話》，《文史哲》2007年第5期。這一思路來看待地方社會(華南)的歷史演進(jìn)，堅(jiān)信這一地方的人群雖身處帝國邊緣，但通過宗族運(yùn)作包括修族譜、追溯祖先的“中原人”身份，或通過修建廟宇、敬拜所謂“敕封”的神靈等行為建構(gòu)起一套關(guān)于國家“正統(tǒng)性”的表述權(quán)威，從而在地方的資源競爭中謀取有利地位。而這些行為意味著對國家的認(rèn)同，也是“大一統(tǒng)”的中華帝國得以長存的原因?？拼笮l(wèi)認(rèn)為這一模式同樣適用于瑤人，即瑤人通過相當(dāng)于漢人族譜的“過山榜”將自己表述為“由國家減免賦稅”的人群，從而獲得在山地的定居權(quán)，而這同樣也屬于自覺“加入”統(tǒng)治秩序的行為[注]David Faure, The Lineage as a Cultural Invention: the case of the Pearl River Delta, Modern China, Vol.15， Jan., 1989.。

另一種與之相對的觀點(diǎn)，由美國人類學(xué)家詹姆斯·斯科特(James C. Scott)在其《不被統(tǒng)治的藝術(shù)》[注]James C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia， New Haven & London:Yale University Press,2009.中提出，他認(rèn)為那些身處天高皇帝遠(yuǎn)的山地人群，通過刀耕火種的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、棄用文字等方式維持自己的“蠻夷”身份，想方設(shè)法“逃避統(tǒng)治”。

這兩種截然相反的觀點(diǎn)都有其道理，但是否山地族群與國家之間只存在這兩種非此即彼的關(guān)系？有否可能存在某種中間狀態(tài)抑或別樣的關(guān)系形態(tài)？本文擬通過對南嶺走廊上的一支被稱作(亦是自稱)“民瑤”的族群內(nèi)部流傳的“吳將軍傳說”進(jìn)行解讀，并將其與該族群的歷史進(jìn)程和歷史敘事進(jìn)行互文性分析，來嘗試對這一問題做出回答。

本文的研究對象——湖南江永縣的“民瑤”族群即是一支典型的山地族群，其位于南嶺(又稱王嶺)山區(qū)，大致于明清時期逐漸形成。在其形成過程中，除了保留下來一些與族群歷史有關(guān)的口頭傳說，當(dāng)?shù)厝诉€不斷采用編族譜、族史等文字形式來表述自己的來源和身份，此外還存有大量明清以來的碑刻、契約、官府告示等。

對于這樣一個既保留了口傳敘事又在不斷進(jìn)行文字書寫的族群，需將口傳敘事與文字書寫二者相對照來看，這將為回答一個曾經(jīng)是“化外之民”的族群在被納入國家統(tǒng)治秩序的過程中，所形成的對國家權(quán)力的認(rèn)知及其與國家之間的關(guān)系究竟如何等問題提供了可能。

一、順服與反抗：“吳將軍”傳說及其隱含的“歷史心性”

作為吳將軍傳說的主要流傳地，江永縣位于湖南省南部的湘桂兩省交界處，這里有大量瑤族人口居住，根據(jù)江永縣政府的最新統(tǒng)計(jì)，目前以瑤族為主的少數(shù)民族人口達(dá)16.3萬人，占全縣總?cè)丝诘?3.2%[注]江永縣人民政府網(wǎng)站.http://www.jiangyong.gov.cn/Category_1/Index.aspx。江永縣與其鄰縣江華及廣西恭城、富川、灌陽等縣同為平地瑤人的主要聚居區(qū)，有學(xué)者將這一帶稱作“平地瑤的大本營”[注]任濤：《湘桂邊界平地瑤述略》，《民族論壇》1996年第4期。，處于費(fèi)孝通先生所提出的“南嶺民族走廊”的核心地帶，在歷史上，這里又是遠(yuǎn)離帝國中心的邊緣地帶。

明清時期，江永縣南部及西南部逐漸形成了一支由勾藍(lán)瑤、古調(diào)瑤、清溪瑤、扶靈瑤組成的被稱作“四大民瑤”的平地瑤族群，這支族群的形成與明初設(shè)置衛(wèi)所、動用“近瑤”來防范“遠(yuǎn)瑤”的統(tǒng)治措施密切相關(guān)，而“四大民瑤”正是作為扼守湘桂邊界的軍事力量逐步發(fā)展形成[注]劉秀麗：《從四大民瑤看明清以來“南嶺走廊”的族群互動與文化共生》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2010年第2期。。在對四大民瑤進(jìn)行尋訪過程中，筆者多次聽到人們提到關(guān)于“吳將軍”的傳說：

我們這里有個興隆廟，又叫將軍廟，奉的菩薩是上古帝王、黑臉吳將軍，吳將軍犯了罪，皇帝要?dú)⑺?，殺他的時候皇帝說：“你是護(hù)朝的，你死了還要護(hù)朝?！碑?dāng)時人聽錯了，聽成是“生要護(hù)朝，死要護(hù)瑤”。廟里夜晚有馬嘶聲，宋村是漢人，欺負(fù)瑤人，以為是吳將軍護(hù)瑤，漫山遍野都是兵，宋村不敢打。廟里的墻上有壁畫，畫的是出兵和收兵。[注]講述者：田樹生，江永縣粗石江鎮(zhèn)清溪村人。

以上是筆者在江永進(jìn)行田野調(diào)查時最早聽到的有關(guān)吳將軍傳說的版本，來源于四大民瑤中的“清溪瑤”。而在“扶靈瑤”源口鄉(xiāng)功曹村，吳將軍傳說有內(nèi)容更加豐富的版本：

我們這里的大廟就是將軍廟，九月九重陽節(jié)過廟會，所以又叫九月廟。大廟里面供的是吳將軍。歷史上,吳將軍一直就在我們這個地方，最早的歷史就是從吳將軍開始的。吳將軍是朝廷的忠臣。他有一匹神馬，可以騎著它上天開會，白天上天開會，晚上又回到家里。吳將軍有老婆又有老母親。他老婆懷孕了，引起了他母親的懷疑：“你老公不在家，為什么你獨(dú)自懷孕？”吳將軍回來后，他老婆為了不讓婆婆誤會，就說你今天要陪我在這里住，不讓他再走，可是吳將軍必須去開會，不去就斬頭。但是他老婆就是不讓他走。他就吩咐他老母親：“要是我被斬了頭，你就把我的尸體、頭弄回來，頭給我接上，放在鍋?zhàn)永镎羝咂咚氖盘?，那樣我的頭就接上了?！苯Y(jié)果，蒸鍋上有只蜜蜂，他老母親就把鍋蓋掀開了，那魂沒回來，人就死掉了。死掉以后呢，他到晚上要報仇。那皇上就開口，“你是忠臣啊”，他聽到說忠臣就倒下了?；噬暇头愿浪骸八懒四阋o(hù)朝?！彼麤]有聽實(shí)在，以為是“死了你要護(hù)瑤”，就到瑤山里面來了，他就到這里。后來這里漲水，漲了好大的水，就沖倒一棵樟樹，誰要去砍，不是砍到手就砍到腳，不敢去砍。后來就沖到廟里邊。有個老頭去外面請塑像的來，就在這里塑了像，(因?yàn)?吳將軍的精神在這里啊。那吳將軍的像黑黑的，塑像塑得很好的。[注]講述者：江永縣源口鄉(xiāng)功曹村禪山寺守廟人。

單從這兩個版本故事的內(nèi)容來看，前一個版本明顯地體現(xiàn)出與地方歷史相融合的色彩，而后一版本中并沒有明顯的地方性色彩。換句話說，前一個版本因加入了更為具體的歷史情節(jié)(與宋村打官司)而顯得更具真實(shí)性，也可以說它是“歷史化”的；而后一個版本則基本不含時間要素，相對而言則是“去歷史化”的。如何看待這兩個有所差異的故事版本呢？美國學(xué)者Spence，D.P.從敘事心理學(xué)的角度提出歷史真實(shí)(historical truth)與敘事真實(shí)(narrative truth)的說法[注]Spence, D.P,Narrative Truth and Historical Truth: Meaning and Interpretation in Psychoanalysis， New York: Norton, 1982.，他指出，人們的敘事本身即傳達(dá)出講述者的意圖和心理，從這個角度來看，我們可以從人們的任何敘事中發(fā)現(xiàn)其中的“真實(shí)”，而不一定非要去追究講述者所講的內(nèi)容的真實(shí)性(“歷史真實(shí)”)。這一理論視角啟發(fā)我們，對于神話傳說，我們未必要去探討故事中究竟含有幾分歷史真實(shí)，如本傳說中的主人公“吳將軍”，當(dāng)?shù)厝思葻o法講清楚他究竟是誰，來歷如何，我們也不必深究；更為重要的是，去發(fā)掘故事講述者試圖通過這些表述所傳達(dá)的意圖以及由此反映出的某些主觀認(rèn)知。

從吳將軍傳說的這兩個版本來看，相對于后一個版本，前一個版本顯然太過簡略，但兩個版本依然含有幾個共同的基本要素：一是“吳將軍犯了罪，皇帝要?dú)⑺?，而這個“犯罪”過程在后一個版本中有更具體的情節(jié)；二是吳將軍被殺頭后并沒有真正死去，而是轉(zhuǎn)化為具有一定神力的神靈；三是吳將軍誤聽了皇帝的旨意，引申出“生要護(hù)朝，死要護(hù)瑤”這一主旨。這顯示出在講述者眼中，“朝”與“瑤”的關(guān)系是值得重視的，二者之間存在某種微妙的關(guān)系：看似對立但又絕非固定，是可以轉(zhuǎn)化的，即“護(hù)朝”可轉(zhuǎn)化為“護(hù)瑤”。促使這一轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)的是吳將軍的“被殺頭”，從后一個版本中我們知道，吳將軍被殺頭的原因是沒有按時上朝；而在他被殺頭以后，他還醞釀著“報仇”的計(jì)劃，只是這個計(jì)劃未能成功。

在這個傳說的敘述中，顯然皇帝等同于朝廷，對皇帝的認(rèn)知即意味著對中央王朝權(quán)力的認(rèn)知，而這些認(rèn)知集中通過兩個關(guān)鍵情節(jié)體現(xiàn)出來，即殺頭和報仇，這是主人公的命運(yùn)發(fā)生轉(zhuǎn)折的重要時刻，構(gòu)成傳說的高潮部分?！皻㈩^”情節(jié)透露出故事講述者對朝廷權(quán)力的疑慮和不信任，而“報仇”則表明其不甘和反抗的意圖。

與吳將軍傳說相類似的故事在江永的鄰縣江華縣也有發(fā)現(xiàn)，只不過故事的主人公被稱作“仁王李云溪”，該傳說總體上與吳將軍傳說脫胎于同一母題，含有吳將軍傳說的所有關(guān)鍵要素；此外，在“報仇”這一關(guān)鍵要素上則有更具體的情節(jié)：

錯殺之后第四十八天，李云溪變成數(shù)百只黃蜂飛到朝廷，求平反昭雪。因還未到四十九天，蜂針欠堅(jiān)，但也使唐皇文武官員三天三夜不得安寧。其后，皇帝敕封云溪朝顯仁王，至湖南萌渚嶺立廟成仙，承受萬年香煙。[注]盤達(dá)玉口述，盤承舉整理：《唐朝敕封云溪朝顯仁王簡傳》(未出版)，2009。

在這個版本中，李云溪的報仇計(jì)劃得以實(shí)施，但卻未能成功，接下來他接受了朝廷的敕封，這意味著對朝廷權(quán)力的最終服膺。而吳將軍傳說同樣隱含著這一層“服膺”的心態(tài)：“生要護(hù)朝，死要護(hù)瑤”之所以能夠具備合法性，也主要是因?yàn)樗柚嘶实壑?，哪怕它并非皇帝的本意?/p>

從這一類傳說的最終結(jié)局來看，它無疑顯示出講述者對朝廷權(quán)力的順服和對國家之在場的確認(rèn)，在一定程度上可視為對國家的認(rèn)同。但顯然，這一認(rèn)同并算不上徹底，因?yàn)閭髡f中還保留了對朝廷的不信任和反抗等要素。王明珂指出，人們會“由社會中得到的一種有關(guān)歷史與時間的文化概念”，這便是人們普遍存在的“歷史心性”，而在這種文化概念下，人們會循一固定模式去回憶與建構(gòu)“歷史”[注]王明珂：《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年第5期。?；谶@一概念，他提出了“弟兄故事”和“英雄圣王歷史”兩種歷史敘事模式，指出這兩種模式出自于不同的“歷史心性”。

假如由這一概念來理解吳將軍傳說，很顯然它不屬于“弟兄故事”或“英雄圣王歷史”中的任何一種，我們可將其概括為“失敗的反抗者”模式，其“歷史心性”中既包含著順服，也保留著反抗。我們可以說，吳將軍傳說的講述者在“加入”國家之后，其“逃離”的歷史記憶依然保留下來；換句話說，“加入”是一種歷史事實(shí)，而“逃離”則是一種主觀認(rèn)知，二者對人們來說同樣重要。

不過，我們顯然不能僅僅通過一則傳說來概括出“民瑤”族群對國家的全部認(rèn)知。實(shí)際上，能夠體現(xiàn)這一認(rèn)知的，還包括這個族群內(nèi)的信仰、儀式以及更直接的關(guān)于族群歷史的敘事，其中互相矛盾的部分恰恰體現(xiàn)了其認(rèn)知的復(fù)雜性。

二、“叛亂—平叛”敘事：歷史真實(shí)與敘事真實(shí)

我們祖宗田開是元朝進(jìn)士，在南京做官，傳說他犯罪，皇帝要?dú)⑺?，其?shí)是朱洪武惱死元朝蒙古人，所以要?dú)⑺?。田開本身有幾兄弟，老家是廣西石頭村，他老子也是做官的，是狄青手下的大將，來廣西平瑤人叛亂。周、蔣兩姓來得較早，姓蔣的有兩兄弟，現(xiàn)在已經(jīng)絕后，田家過繼給蔣家兩個仔，田家還有三個仔，三個仔定居在廣西，在平樂把守、落戶，但現(xiàn)在田家只有一個仔傳下來，而姓周的有五、六家。[注]講述者：田樹生，江永縣桃川鎮(zhèn)清溪村人。

我們可以看到，這一關(guān)于祖先來歷的口述與傳說中的吳將軍身世頗有相似之處，都是因“犯罪”而“皇帝要?dú)⑺?。在清代的縣志中，“吳將軍”也被描述為一個輔佐狄青討平儂智高的真實(shí)人物[注]萬發(fā)元、周詵詒：《永明縣志》卷24《祀典志》，南京：江蘇古籍出版社影印版，2002年，第409頁。，這與有關(guān)田氏祖先的敘事更加明顯地構(gòu)成某種互文關(guān)系。有關(guān)田氏祖先的這段口述內(nèi)容的真實(shí)性已經(jīng)不那么重要，它所透露出的，是講述者對自身的認(rèn)知。進(jìn)一步說，對自身的認(rèn)知需經(jīng)由歷史敘事來達(dá)成，而歷史敘事又需借助正史和傳說來建立，有關(guān)吳將軍的傳說和有關(guān)史實(shí)不著痕跡地融進(jìn)田氏祖先的故事當(dāng)中。

這段由宋朝至明朝綿延三百余年卻又時間模糊的歷史敘事所透露出的信息十分耐人尋味：一方面，田氏祖先的歷史與廣西的“瑤人叛亂”直接關(guān)聯(lián)起來，這或許顯示出當(dāng)時儂智高叛亂的巨大影響力；另一方面，田氏祖先在敘事中卻是平叛的一方，而非叛亂的瑤人。然而，自稱為瑤人卻又聲稱其祖宗“平瑤人叛亂”，這豈不矛盾？實(shí)際上，據(jù)史籍所記載的內(nèi)容來看，“叛亂”與“平叛”自宋以來成為江永一帶的常態(tài)，而在當(dāng)?shù)厝吮Ａ粝聛淼淖遄V中，大量有關(guān)祖先來源的敘事都與“叛亂”或“平叛”有關(guān)。在清人眼中，“楚南苗猺雜居，自宋元明來，叛服不?！盵注]陳宏謀修，范咸纂：《湖南通志》卷53《理苗一》，湖南省圖書館藏，清乾隆二十二年刻本。這一說法并非夸張。

有宋一代，對生活在江永的居民影響較深的一次“叛亂”，應(yīng)該是咸淳七、八年(1271—1272)“廣西巨寇”秦孟四的叛亂：“先是破賀之富川，極其荼毒，已乃破我永明(今江永)，殺死知縣，又殺傷縣尉一人，主學(xué)一人，卷去縣印，屠戮居民，擄婦女，掠財(cái)物，城市為空?！背⑴沙雒嘟f里及文天祥前往鎮(zhèn)壓?；乜催@段歷史，清人稱其為“有宋來一大變也”[注]周鶴修，王纘纂：《永明縣志》卷14《寇難》，南京：江蘇古籍出版社影印版，2002年，第179頁。。正是這場“大變”，間接導(dǎo)致了朝廷對江永一地之管控的加強(qiáng)，而“四大民瑤”群體也由此時起漸次演化形成。

秦孟四的聲勢席卷廣西賀州、靜江(今桂林)、昭州(今平樂縣、恭城縣)以及湖南道州，這一帶群山連綿，各族群交錯雜居，“秦孟四所出沒巢穴處，其山重岡復(fù)嶠，連跨數(shù)州，林翳深密，蒼蔚延袤，山猺木客聚族其間”[注]文天祥：《提刑節(jié)制司與安撫司平寇循環(huán)歷》，《文天祥全集》，北京：北京市中國書店，1985年，第295,295,300,300,305頁。，而“秦之黨，或?yàn)槠矫瘢I賣于軍市之間，甚者秦孟四亦在焉”④文天祥：《提刑節(jié)制司與安撫司平寇循環(huán)歷》，《文天祥全集》，北京：北京市中國書店，1985年，第295,295,300,300,305頁。。想要從人群中明確分辨出哪些人是“賊寇”，對于外來的官軍來說的確是個難題。朝廷軍隊(duì)不但難以制服秦孟四，甚至還引起反彈：“當(dāng)來廣西止有秦孟四一火賊，只因稽于勦捕，致上下相挺，于是遍昭賀境皆寇。”⑤文天祥：《提刑節(jié)制司與安撫司平寇循環(huán)歷》，《文天祥全集》，北京：北京市中國書店，1985年，第295,295,300,300,305頁。因秦孟四出沒無常，無跡可尋，官軍轉(zhuǎn)而攻打那些勢力弱小者，擒獲諸如廣西毛丫頭、倪崇七，而“桂路分所申打扶靈源寨”⑥文天祥：《提刑節(jié)制司與安撫司平寇循環(huán)歷》，《文天祥全集》，北京：北京市中國書店，1985年，第295,295,300,300,305頁。。扶靈源寨即四大民瑤之“扶靈瑤”的前身，其所處的位置非常關(guān)鍵，位于永明與昭州的交界處，是從永明入昭州的必經(jīng)之地，而昭州正是秦孟四的據(jù)點(diǎn)所在[注]“自湖南入昭賀有兩途。一曰全州灌陽，自灌陽入昭賀……而去秦孟四下界巢頗遠(yuǎn)。一曰道州永明，自永明入昭州界，曰平源，便是賊巢。”文天祥：《提刑節(jié)制司與安撫司平寇循環(huán)歷》，《文天祥全集》，第296頁。。此地有山曰扶靈山，屬于都龐嶺的一處小山峰，這里是扶靈水的流經(jīng)之地，而扶靈水從今廣西恭城三江鄉(xiāng)發(fā)源，穿過江永境內(nèi)的扶靈山又迂回廣西。官軍曾因“昭賀路?！?，計(jì)議“寄糧于扶靈源口”，因此“連日或打扶靈源，或打申家峒”。扶靈源與申家峒直到清朝都依然因瑤人聚居而聞名當(dāng)?shù)?，其中申家峒位于恭?南宋時屬昭州地界內(nèi))，與扶靈源緊鄰，也是扶靈水的發(fā)源地。

秦孟四所盤踞之處，不僅復(fù)雜的山地為其提供了有效的隱蔽之所，而且這里也是地方權(quán)力的含混地帶，正是斯科特所說的最適于那些邊緣群體逃離統(tǒng)治的地區(qū)。因此，文天祥撤兵之前曾多次建議“置寨留屯”：“聞全道州邊廣去處，無歲不避寇，大抵兵來則去，兵去則來，極以為苦。若建寨更戍，有數(shù)百人常在界上，則廣寇無敢復(fù)犯湖南，”并認(rèn)為這是“湖南防制廣寇之第一策”“湖南永久保障之計(jì)”⑧文天祥：《提刑節(jié)制司與安撫司平寇循環(huán)歷》，《文天祥全集》，北京：北京市中國書店，1985年，第295,295,300,300,305頁。。

文天祥的建議是否被采納，尚無文獻(xiàn)可考。但到元初，廣西湖南一帶的瑤人依然不服統(tǒng)治，元廷開始對這一帶加大統(tǒng)治力度，其中永明境內(nèi)的瑤人被多次招降：泰定三年(1326)“五月，乞住詔諭永明五洞蠻來降”，“十一月……扶靈、青溪、櫟頭等源蠻為寇，湖南道宣慰司遣使諭降之”，“十二月……湖廣屯戍千戶只干不花招諭扶靈洞蠻劉季等來降”[注]宋濂等：《元史》卷30《泰定帝二》，北京：中華書局，1973年，第676頁。。但招降之舉似乎未能奏效，泰定四年(1327)四月“永明縣徭為寇……湖廣徭寇全州、義寧屬縣”[注]宋濂等：《元史》卷30《泰定帝二》，第678頁。。元統(tǒng)元年(1333)十二月，“廣西徭寇湖南，陷道州，千戶郭震戰(zhàn)死，寇焚掠而去”[注]宋濂等：《元史》卷38《順帝一》，第819,824,825頁。。元統(tǒng)二年(1334)九月，“徭賊陷賀州，發(fā)河南、江浙、江西、湖廣諸軍及八番義從軍，命廣西宣慰使、都元帥章伯顏將以擊之”③宋濂等：《元史》卷38《順帝一》，第819,824,825頁。。十二月，元廷“立道州永明縣白面墟、江華縣濤墟巡檢司各一，以鎮(zhèn)遏徭賊”④宋濂等：《元史》卷38《順帝一》，第819,824,825頁。。

但白面墟巡檢司的設(shè)立并未確保這一帶的長久安定。至正初年(1341)，“縣境猺獞乘亂竊發(fā)擾害鄉(xiāng)村者數(shù)十次”[注]萬發(fā)元、周詵詒：《永明縣志》卷33，第471,471頁。；至正十二年(1352)，“土賊鄧四構(gòu)亂，招降復(fù)叛者數(shù)次，至明洪武二年(1369)六月縣丞彭德謙率輕兵出其不意搗穴擒渠，亂乃平”⑥萬發(fā)元、周詵詒：《永明縣志》卷33，第471,471頁。。

明朝定鼎以后，湖南、廣西瑤人的反叛活動有增無減，規(guī)模亦不斷擴(kuò)大，由湘南桂北進(jìn)一步向廣西東部、廣東北部及湘西延伸。面對越來越失控的南嶺山區(qū)，明王朝投入了比元朝更大的兵力。明初，湘南地區(qū)先后設(shè)立了永州、寧遠(yuǎn)衛(wèi)以及桃川、枇杷、錦田、江華、寧遠(yuǎn)、桂陽(今汝城)、郴州、宜章、常寧等所，各所緊密排列，互為呼應(yīng)，不少衛(wèi)所設(shè)在五嶺山中湘粵、湘桂省界上，其目的在于控馭這一帶的瑤、壯各族人民[注]游俊、李漢林：《湖南少數(shù)民族史》，北京：民族出版社，2001年，第148頁。。其中洪武二十九年(1396)所設(shè)立的桃川守御千戶所與枇杷守御千戶所就在永明縣境內(nèi)，這成為該地方歷史進(jìn)程中一件影響深遠(yuǎn)的大事。

南宋以來永明及其周邊即南嶺一帶“叛亂”與“平叛”的歷史，或模糊或清晰地刻寫在生活在此地的人們的記憶當(dāng)中，并通過一代代的口傳或書寫，逐漸演化成地方族群一種程式化的歷史敘事，保留在當(dāng)?shù)氐膫髡f、歌謠或族譜中，這一歷史敘事可以概括為“叛亂—平叛”敘事。這一敘事模式可以在各種有關(guān)宗族或族群歷史的口述或文字資料中找到蹤跡。如恭城縣莫氏的族譜中稱：

恭城北溪莫姓，原籍山東青州府臨淄縣九德峰村，明洪武初年，勢江源梁朝天，雷虎子等在西鄉(xiāng)八角巖“謀叛”，朝廷震驚，采取“以夷制夷”政策，命莫祥才率慶遠(yuǎn)府(今河池、南丹等地)之藥弩手三百，民壯五百前來征剿，因平亂有功，授白面寨土司巡檢之職(衙門設(shè)村西龍頭廟)，事平后居于蓮花南平江一帶，然后定居白面寨。[注]《廣西恭城莫氏系譜》，廣西恭城莫氏系譜修譜委員會編，2004年。

在江永縣松柏瑤族鄉(xiāng)枇杷所村，我們在王姓家族的族譜中看到如下記敘：

余族枇杷所王氏鼻祖(官諱)義公原籍隸河南歸德府寧陵縣大同鄉(xiāng)延長村人，實(shí)系中洲之地也。自大明洪武二十四年因粵東八排擾亂西六寨猖狂，奉御旨特飭湖南永州府永明縣建立枇杷所城，屯軍此地，守御斯土……本朝康熙二十四年八排解甲向化，六寨投戎拱服，世際升平，裁汰軍衛(wèi)，隸入民籍。[注]《新輯王氏家乘序》，《王氏族譜》(道光二十年)，采集于江永縣松柏瑤族鄉(xiāng)枇杷所村。

在蘭溪鄉(xiāng)黃家村，我們也看到類似的敘述：

始祖善從公原籍寧遠(yuǎn)西洞磨頭人氏也，雙姓歐陽……朱太祖……于洪武二十四年將有功軍士結(jié)發(fā)邊疆設(shè)立城垣，名曰枇杷守御所，號曰龍泉，彈壓六寨，衛(wèi)國安民，世守斯土。[注]《歐陽氏族譜原序》，《歐陽氏族譜》(年代未詳)，采集于江永縣蘭溪鄉(xiāng)黃家村。

與之相類似，在富川縣富陽鎮(zhèn)觀塘村，該村最大姓氏周氏家族在自述自身歷史時稱其祖先是由江華“白芒營磨頭村”遷來；而另一大姓汪姓則稱其祖先是從“安徽定遠(yuǎn)縣”遷來，其祖汪云田于“洪武二十三年被朝廷派來剿匪開邊”，后定居在此。

令人疑惑的是，以上文字記錄中所呈現(xiàn)的其實(shí)都是“平叛”一方的敘事視角，那么，縣志中所記載的那些叛亂者去了哪里？導(dǎo)致這一結(jié)果的，從歷史事實(shí)的角度來說原因大致有二：一是原有的“叛亂”者被招撫，納入國家編戶，從而逐漸遠(yuǎn)離了曾經(jīng)叛亂者的身份；二是不同人群頻繁的接觸和融合，最終形成你中有我、我中有你的局面，模糊了原有的身份邊界。

清道光年間由扶靈瑤村老所編纂的《扶靈統(tǒng)紀(jì)》中有如下說法：

洪武九年四月初十日奉蒙張丁爺召安下山，給賞紅袍玳瑁與猺把守；奉蒙欽差戶部侍郎曹踏撥邊山五里，俵猺陸續(xù)開墾成熟，洪武二十九年十二月二十日設(shè)立桃川所，召留一千八百八十名軍概占民猺田五百八十一頃，永樂二年董順千戶帶猺人石午碑赴京報立猺籍，納糧不差。[注]首德勝輯,何可訓(xùn)續(xù)輯：《扶靈統(tǒng)紀(jì)》(抄本)，采集于江永縣源口鄉(xiāng)小河邊村。

這段自述的真實(shí)性姑且不論，我們至少可以將其視為一種“敘事真實(shí)”，其中透露出的是，宋元時期不服王化的扶靈等“源蠻”，至明清時期則逐漸被馴服。在扶靈瑤的敘事中，“招安”一事與桃川、枇杷千戶所的設(shè)立大致發(fā)生在同一時期，甚至比后者發(fā)生的時間還要早二十年。這一敘事一方面表達(dá)了對作為擁有“猺籍”者所應(yīng)得之權(quán)利的申明，但同時也是對這一“猺籍”身份的肯定和認(rèn)同。盡管“猺籍”不等同于“民籍”，但都是國家的編戶，至少在名義上，獲得了“猺籍”便意味著被正式地納入國家的統(tǒng)治秩序當(dāng)中。無疑，民瑤通過“平叛”敘事而獲得了某種正義性與合法性，而這一敘事抹除了曾經(jīng)的叛亂歷史和“叛亂者”的身份。

另一方面，這段自述也在一定程度上反映了人口變動的大體狀況，具有一定的歷史真實(shí)性，人口遷徙、士兵逃亡又變身為民籍等情況也屬常見，并非完全杜撰。明中葉以后，衛(wèi)所漸漸廢弛，永明的桃川所也不例外。大量所軍逃亡，“至萬歷九年奉旨清丈田畝，所軍陸續(xù)逃亡，止得二百三十八名”②首德勝輯,何可訓(xùn)續(xù)輯：《扶靈統(tǒng)紀(jì)》(抄本)，采集于江永縣源口鄉(xiāng)小河邊村。。那么這些逃亡的所軍去了何處？很大可能是變身為瑤人或漢人。瑤漢之間由通婚導(dǎo)致的融合更是常見，如嘉慶年間湘南城步等地的漢人為貪圖“輕納糧賦”而以入贅或認(rèn)假父的方式變身為苗瑤：

城步、邵陽、武岡、新寧四處非苗即猺……漢民中之貪黠者隱知苗猺田產(chǎn)，輕納糧賦，于是利其土地便于開墾，欺其椎魯易于愚弄，始則尚止單身攜貲往貿(mào)，借稱拜同年認(rèn)假父，漸且攜家人入贅以聯(lián)姻③首德勝輯,何可訓(xùn)續(xù)輯：《扶靈統(tǒng)紀(jì)》(抄本)，采集于江永縣源口鄉(xiāng)小河邊村。。

類似情況十分常見，如永順府(今天湘西自治州)臬司嚴(yán)有禧將這一情況總結(jié)為：“本欲以漢化苗，反致以苗變漢?！盵注]嚴(yán)有禧：《民苗不許結(jié)親疏》，載于(乾隆)張?zhí)烊绲龋骸队理樃尽肪?1《檄示》，湖南圖書館藏，乾隆二十八年(1763)刻本。

由以上推論，生活在湘南桂北也即南嶺山地中的各族群，其自宋朝以來的歷史進(jìn)程實(shí)際上也是各族群不斷接觸、融合的過程。在這一過程中，土著與客民、漢與非漢、軍與民等不同人群歷經(jīng)了漫長的接觸，其中既有沖突、戰(zhàn)亂和糾紛，同時也不乏締結(jié)婚姻、貿(mào)易往來等正向接觸。在接觸和融合的過程中，一代一代生活于其中的人們，其原有的身份疆界日益模糊，所置身的現(xiàn)實(shí)與記憶中的歷史不斷疊加、重置，自我的歷史記憶和他者的歷史記憶互相采借和融混。這些地方的人們漸次形成一種普遍的、共有的歷史敘事模式，其中既包含了對納入國家秩序之前的“叛亂”階段歷史的模糊記憶，也有在被納入國家秩序之后對歷史的重構(gòu)，而對地方、國家的想象和認(rèn)知也處在不斷的形構(gòu)當(dāng)中。我們可以將這套敘事模式稱作“叛亂—平叛”模式，它大約在地方社會秩序相對穩(wěn)固的帝國晚期形成。

在這一“叛亂—平叛”的歷史敘事中，最為微妙的是，作為叛亂一方的族群逐漸隱褪不見，甚至連曾經(jīng)多年“為寇”、掀起無數(shù)次“叛亂”的瑤人，也借助“守隘”敘事而擺脫了叛亂者的身份、躋身于平叛者之列?；诖?，在“叛亂—平叛”的敘事中，曾經(jīng)的“叛亂”歷史被刻意遺忘、抹去，而只保存了一種正統(tǒng)的“平叛”者的歷史。

但我們需要看到，“叛亂—平叛”的歷史敘事模式其實(shí)是含有內(nèi)在的邏輯矛盾的，它通過刻意抹去“叛亂”歷史而重構(gòu)“平亂者”的歷史敘事而得以調(diào)和。這一矛盾敘事的盛行意味著一種對被納入王朝統(tǒng)治秩序之歷史進(jìn)程的模糊記憶和對中央王朝的矛盾認(rèn)知，這一矛盾認(rèn)知正處于斯科特所稱的“逃離”與華南學(xué)派所稱的“加入”兩種觀點(diǎn)之間的含混地帶。

結(jié)語：“生要護(hù)朝，死要護(hù)瑤”與山地族群的國家認(rèn)知

與上述矛盾重重的歷史敘事一樣，吳將軍傳說的敘事邏輯同樣充滿著矛盾。吳將軍被皇帝殺頭后，決定要“報仇”，這無非是“叛亂”的另一種講述方式。但他報仇的計(jì)劃未能成功實(shí)施，卻因皇上一句“你是忠臣”而倒地，從而解除了其復(fù)仇的能力。接下來，他甚至愿意服從皇帝的旨意——“生要護(hù)朝，死要護(hù)瑤”。這又是“平叛”的一種方式，不是武力征服，是相對和平的“招安”，而原來的叛亂者心悅誠服地接受了皇帝的詔令，這顯示出吳將軍傳說與“叛亂—平叛”歷史敘事之間有著內(nèi)在的一致性。值得一提的是，由護(hù)朝轉(zhuǎn)化為護(hù)瑤的過程并不是一件符合常情的事，它必須讓主人公經(jīng)歷由生到死又死而復(fù)生這一非正常手段，才能完成由叛亂者到平叛者、由護(hù)朝到護(hù)瑤的轉(zhuǎn)變，矛盾的邏輯得以在生與死的轉(zhuǎn)折中實(shí)現(xiàn)調(diào)和。

江永四大民瑤形成的歷史進(jìn)程中所發(fā)生過的一次次叛亂，官方對整個南嶺地區(qū)“叛服不?！钡谋硎?，以及宋以來歷代對其所實(shí)施的鎮(zhèn)壓或招撫，都可以與這則傳說對應(yīng)起來。換句話說，這則傳說所隱含的，恰是原本處在統(tǒng)治秩序之外的邊緣族群最終被納入統(tǒng)治秩序的漫長過程中，所漸次形成的一種“歷史心性”，一種對自身與作為強(qiáng)大他者的中央王朝之關(guān)系的認(rèn)知過程，我們嘗試來梳理這一過程：

以瑤、苗、壯等為主的身處南嶺的邊緣族群，在朝廷權(quán)力介入之前，即是通常意義所說的“化外之民”，“叛服無?！笔菍@類族群常見的官方描述，對于朝廷來說，若想約束這一帶的人群，唯有依靠武力才是最有效的。我們或可以推論，生活在這里的族群曾過著一種純?nèi)蛔栽诘?、存在于統(tǒng)治秩序之外的生活，如明萬歷年間一位儒家文人游南嶺的九嶷山時，聽到當(dāng)?shù)噩幦怂母柚{中有“蜜蜂飛來千丈高，盤王子孫在山好”之句[注]鐘人文：《寧遠(yuǎn)縣志》(二)卷13《藝文》，臺北：成文出版社有限公司，2014年，第613—614頁。。對于遠(yuǎn)在天邊的朝廷，他們或許有所耳聞，但卻照樣過著“無法無天”的日子，史料中所記載的無數(shù)次“寇亂”“瑤亂”正說明了這一點(diǎn)。

對朝廷的認(rèn)知是在與朝廷官軍交手的過程中逐漸建立起來的。宋代秦孟四發(fā)起“叛亂”時，率軍前往鎮(zhèn)壓的文天祥常陷入束手無措的境地：“望之遙遙，空駐山下；而彼之軼出他境，猖獗自如……竄入大山，愈去愈遠(yuǎn)，迄不可誰何?！盵注]文天祥：《提刑節(jié)制司與安撫司平寇循環(huán)歷》，《文天祥全集》，第295頁。對于熟悉山地形勢的當(dāng)?shù)厝藖碚f，官軍似乎并無多少威懾力。元朝加大了對南嶺的統(tǒng)治力度，但效果并不明顯；至明朝，剿撫兼施，生活在南嶺的瑤等族群最終被納入了王朝的統(tǒng)治秩序當(dāng)中。

對于這個過程，江永民瑤中留下了“張丁爺招安下山”的文字記載，以及瑤長、瑤目進(jìn)京“報立瑤籍”等說法。很大程度上，這些說法多是為了彰顯和爭取在地方占有資源的權(quán)利而杜撰，但從另一側(cè)面反映出，此時遠(yuǎn)在天邊的朝廷已經(jīng)經(jīng)由地方人群的想象滲透到當(dāng)?shù)氐纳鐣刃虍?dāng)中。這個過程有一點(diǎn)特別值得注意，那便是文字的使用，正是文字的使用使得朝廷的正統(tǒng)性在地方社會中被表述和實(shí)踐，正如華南學(xué)派所注意到的那樣，族譜中關(guān)于祖先來源的敘事往往借助“中原人”這一正統(tǒng)身份來獲得在地方占有資源的合法性。與這一過程相呼應(yīng)的是，至清代，吳將軍形象進(jìn)一步真人化，作為跟隨狄青平定儂智高的大將吳舜舉被納入書寫的歷史當(dāng)中，而民瑤內(nèi)部的文字記錄中也留下了“敕封武烈將軍”[注]《鼎建總管廟志》碑，刻于康熙二十九年(1690)，現(xiàn)存于江永縣蘭溪鄉(xiāng)黃家村。的說法。這無不意味著對中央權(quán)力的服膺，朝廷不再是遙遠(yuǎn)的虛幻存在，而是無時無刻不在場。

但是，對中央王朝的不信任和反抗并未徹底消除，依然深植于其歷史心性當(dāng)中——吳將軍傳說中的報復(fù)等關(guān)鍵情節(jié)并未消失，而類似的故事并不僅存在于民瑤當(dāng)中，在南嶺地區(qū)乃至整個中國南方地區(qū)都廣為流傳。其故事多個版本，內(nèi)容大同小異，都保留了被皇帝殺頭、殺頭后又復(fù)活并試圖復(fù)仇等情節(jié)。有學(xué)者將其概括為“會飛的無頭王”(“the Kings who could fly without their heads”)[注]此說采納Nicholas Tapp的說法,見其The Kings Who Could Fly without Their Heads: “l(fā)ocal” Culture in China and the Case of the Hmong, in David Faure and Tao Liu eds., Unity and Diversity: Local Culture and Identities in China, Hong Kong： Hong Kong University Press, 1996, pp.83-98.。在不同的版本中，故事主人公的名字有所不同或與其他神靈相混合相交叉，但卻保留了大致相同的結(jié)構(gòu)與情節(jié)，其中最廣為人知的是廣西壯族地區(qū)流傳的“莫一大王”傳說。在筆者所走訪過的田野，如湖南江華，故事主人公被稱作“仁王”；在廣西富川，故事主人公為磨石大王。在前人的調(diào)查中亦可發(fā)現(xiàn)類似故事，如在廣西龍舟縣的布傣村落則化身為“黎王”[注]潘艷勤：《金龍布傣的村落、信仰與儀式空間——以廣西龍州縣金龍鎮(zhèn)橫村的“求務(wù)”為例》，載勞格文、科大衛(wèi)編：《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第231—247頁。；費(fèi)孝通與王同惠在對廣西花籃瑤的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)一則“甘王”[注]費(fèi)孝通、王同惠：《為調(diào)查研究桂省特種部族人種》，《宇宙旬刊》1936年第4卷第3期。的傳說 ，內(nèi)容亦大致接近。此外，有人在廣西京族[注]《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會編：《廣西京族社會歷史調(diào)查》，北京：民族出版社，2009年，第34頁。當(dāng)中也采集到類似的故事，甚至在香港新界也有流傳[注]科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，北京：北京師范大學(xué)出版集團(tuán)，北京師范大學(xué)出版社，2016年，第84頁。。這一類型的故事已然具有“母題”或原型的意義，勞格文、科大衛(wèi)認(rèn)為：“這絕不是偶然的，反映出征服和投降的歷史傳說的底層本質(zhì)。”[注]勞格文、科大衛(wèi)編：《中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)神圣空間的建構(gòu)》，第19—20頁。在筆者看來，“征服與投降”僅僅只是故事本身的情節(jié)，屬于表層敘事，它意味著某種歷史真實(shí)；而其深層認(rèn)知則隱含在對這些歷史情節(jié)重新加以擷取然后將它講述出來的過程中，其集中的體現(xiàn)，就是對既非征服又非投降的“復(fù)仇”情節(jié)的保留。

應(yīng)該說，“朝廷”在瑤人的認(rèn)知當(dāng)中，從無到有地演化為一種不得不正視的權(quán)力存在物，只不過對“朝廷”的認(rèn)知過程卻是曲折微妙的。在瑤人手抄的《過山榜》(又稱《評/平王劵牒》)中，“先有瑤人，后有朝廷”[注]《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會編：《平王劵牒》，《瑤族〈過山榜〉選編》(修訂本)，北京：民族出版社，2009年，第23頁。的說法非常普遍：朝廷是必須正視的強(qiáng)大存在，但瑤人似乎并不打算順服于它，而是試圖與之建立一種協(xié)商的、可共存的關(guān)系。也就是說，盡管承認(rèn)其存在，卻未必要“加入”；與之共存，而不是“逃離”。吳將軍傳說最終落腳在“生要護(hù)朝，死要護(hù)瑤”這一主旨上，正是對中央王朝之認(rèn)知的最好表達(dá)：“護(hù)朝”是方式和手段，“護(hù)瑤”則是最終目的。在手段和目的之間，是并未被遺忘的、根植于“叛亂—平叛”歷史敘事當(dāng)中的更深層對邊緣無權(quán)的自我和有權(quán)的他者(朝廷)的認(rèn)知。