摘要：在中國兩千多年的思想傳統(tǒng)中，朋友倫理始終與政治實踐密切相關(guān)。中國古代政治制度表現(xiàn)出“家國同構(gòu)”的特征，它的思想基礎(chǔ)是以宗族血親關(guān)系為核心的自然倫理。友倫與自然倫理不同，其完全依賴于主體間的平等交往，在政治參與中展開為明道、輔仁和責(zé)善三個向度。陽明心學(xué)的肇興為友倫的深化提供了三項思想基礎(chǔ)，其分別為“圣凡平等”“萬物一體”與“立志成德”。中晚明時期的士人尤為重視友倫，他們通過交游講學(xué)發(fā)揮出了相當(dāng)大的政治影響力。晚清至民國時期，一些學(xué)者認(rèn)識到友倫與民主制度的內(nèi)在聯(lián)系，他們認(rèn)為友倫相對于家庭倫理更為重要，因為前者蘊含的個人本位主義與平等主義是建立民主政治制度的重要基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：友倫;政治傳統(tǒng);講學(xué);自然倫理;民主制度

中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2018）06-0085-09

自有人類歷史以來，人就處于與他者交往的先驗存在結(jié)構(gòu)之中，這種客觀實在的人際關(guān)系被稱作為“人倫”。中國自古即為倫理本位的社會，而占據(jù)主流思想地位的儒家特別重視人倫關(guān)系。在儒家傳統(tǒng)中，最具影響力的人倫結(jié)構(gòu)是孟子的“五倫”說?！睹献印る墓稀分^：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！边@一說法得到了后世儒者的普遍認(rèn)同。不過，也有學(xué)者指出，朋友一倫與其余四者似乎存在著明顯的差異，略顯突兀。這是因為，前四種倫理關(guān)系的根基是宗法血親禮制，而朋友既非如父子、兄弟、夫婦之倫那樣維系于血緣紐帶，也非如君臣之倫那樣作為父子關(guān)系之延伸，如顏元即質(zhì)疑道：“某嘗疑：朋友者，天性不如父母、兄弟，情誼不女口夫妻，義勢聯(lián)屬不如君臣，而得與四者列而為倫，何也？”（《習(xí)齋記余》卷四《與王順乾書》）顏元的質(zhì)疑正是揭示出了友倫的特殊性。

中國古代政治即是建立在人倫基礎(chǔ)之上，而尤以父子、君臣之倫為著。在中國歷史上，政治與倫理是不即不離的關(guān)系，“不但整個政治構(gòu)造，納于倫理關(guān)系中;抑且其政治上之理想與途術(shù)，亦無不出于倫理歸于倫理者”[1]。西周時期，周公推行家國一體的分封制，將血親差序與政治秩序結(jié)合為一，而一國君臣之尊卑正是一家之父子、兄弟血緣關(guān)系在政治視閾下的表現(xiàn)。在先秦思想中，儒家雖然從彼此相處的原則、禮節(jié)等方面對友倫進(jìn)行了大量討論，卻未能自覺地闡明友倫在政治生活中的意義。而在西方，一些思想家卻在對朋友關(guān)系的討論中表達(dá)了他們的政治理念。比如在亞里士多德那里，友愛不僅是一種私人情感，更是同政治實踐相聯(lián)系，具有鮮明的政治意義。友愛意味著人與人之間的共享與公正，意味著某種共同體的存在，而通過友愛的共同體能夠建立起一種政治共同體[2]。對于儒家友倫與政治傳統(tǒng)的關(guān)系，以往學(xué)者恐未及深論。本文將詳人所略，從友倫向度對儒家政治思想進(jìn)行深入探討。我們將看到，友倫并非如顏元等學(xué)者認(rèn)為的那樣突兀，恰恰相反，在中國兩千多年的政治傳統(tǒng)中，友倫具有獨特的價值和意義。

一、儒家傳統(tǒng)政治中的友愛向度

實際上，在中國傳統(tǒng)文化的語境內(nèi)，自我與家庭是合一的，二者統(tǒng)一于自然關(guān)系之中。所謂“自然關(guān)系”，就是基于宗法血親倫理而形成的依附關(guān)系。中國古代的政治社會也是這種自然關(guān)系的折射，君臣關(guān)系只是一家族中父子、兄弟關(guān)系延伸的變體。在這種情況下，儒家倫理將宗法血親規(guī)范視為道德生活和治國安邦之本，將“孝”與“忠”聯(lián)系起來，稱之為“移孝作忠”[3]。朋友一倫的出現(xiàn)，意味著對這種“血親一政治”關(guān)系的打破。

在西周初期，受氏族部落規(guī)模與宗法血緣制度的限制，友倫包括了非血緣關(guān)系和血緣關(guān)系，而后者往往占據(jù)主導(dǎo)地位。在這一階段，朋友之倫與兄弟之倫的區(qū)別不是很大，甚至包括了同族之內(nèi)所有的私交情感。至春秋戰(zhàn)國之際，隨著周禮的衰落與血親制度的解體，朋友的內(nèi)涵逐漸縮小，其指稱的對象僅限于非血緣關(guān)系的人。如《周禮·地官·大司徒》云：“五曰聯(lián)朋友”，鄭玄注曰：“同師曰朋，同志曰友?！薄墩撜Z》也對朋友與兄弟做出了區(qū)分：“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡?！毙蠒m疏云：“切切偲偲，相切責(zé)之貌。朋友以道義切磋琢磨，故施于朋友也。怡怡，和順之貌。兄弟天倫，當(dāng)相友恭，故怡怡施于兄弟也?！敝链?，朋友更多意義上指志向相合之人，而無涉于血緣的親疏。兄弟之間雖為同輩，但亦有長幼之別，故常有尊卑之序。朋友的特點就是個體間通過信任、尊重體現(xiàn)出的一種雙向?qū)Φ汝P(guān)系，因而是一種互惠精神的表現(xiàn)[4]。在孟子所說的“五倫”中，友倫是唯一脫離自然關(guān)系的，朋友之間的交往基于德性與志向，而非身份、地位，“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也?！保ā度f章下》）

中國傳統(tǒng)政治架構(gòu)的主體是基于君臣一倫的，但是必須看到，友倫與政治傳統(tǒng)也有著內(nèi)在的聯(lián)系。血親制度的逐漸解體使友倫獨立于君臣之政。魯繆公曾希望以朋友的身份召見子思，這種做法引起了后者的不悅：“古之人有言：曰事之云乎，豈曰友之云乎？”孟子將子思的意思做了進(jìn)一步闡釋：“以位，則子，君也;我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”（《萬章下》）可見，至子思之時代，君臣即便發(fā)展為師事關(guān)系，也不可能成為朋友關(guān)系。當(dāng)此之時，雖以宗子為世卿、家事國政相混等傳統(tǒng)亦有延續(xù)，而朋友名義下的政治實踐絕不類于君臣之道。政治生活中的友倫或表現(xiàn)于在朝為官的士人之間，或反映在朝野人士之間，而君臣為朋友者，寥寥無幾。從內(nèi)容上講，以友倫為核心的政治參與大略體現(xiàn)在三個方面，即明道、輔仁與責(zé)善。

首先，古代的很多儒者，試圖通過表明自己的政治理念來尋求志同道合之人，進(jìn)而結(jié)成朋友關(guān)系，形成一派強(qiáng)大的政治群體。他們的政治實踐表現(xiàn)為“明道”，即講明道德，并以之為政治建構(gòu)的理論基礎(chǔ)?！暗馈钡幕A(chǔ)是“學(xué)”，而所達(dá)目標(biāo)是“政”，因而“明道”雖僅涉及政治之理論層，在為政之現(xiàn)實層面并無深入，但已經(jīng)呈現(xiàn)出古代政治傳統(tǒng)之“道一學(xué)一政”三位一體架構(gòu)。如《論語》云：“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”（《學(xué)而》）邢疏曰：“學(xué)業(yè)稍成，能招朋友，有同門之朋從遠(yuǎn)方來，與己講習(xí)，不亦樂乎！”此即是朋友間講學(xué)明道之義。先秦儒士間所論之學(xué)，主要指的是以禮樂文化為核心的知識，而這些知識是與政治制度密切相關(guān)的。依此而論，為政之道，不一定要高居官位，即便與友人以講學(xué)而推明大道，亦是一種間接的參政方式?！墩撜Z·為政》篇中，友人問孔子何不為政，孔子答曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？”孔子所舉“友于兄弟”之例，雖仍限于一家之政，但已說明為政不必在位，而猶可基于友愛之心，實現(xiàn)彼此間的明道進(jìn)德。按此進(jìn)路，以大道為本，以“明道”為參政之形式，朋友之間或可超越時間、地域，凡志同道合之士皆可稱友。孟子即言：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士;一國之善士，斯友一國之善士;天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人……是尚友也”（《萬章下》）。凡以盡善明道為友愛之樞要，則朋友之倫甚或可通達(dá)古今，此即為“尚友”，即明于交友之道。

其次，朋友之間可以相互促進(jìn)仁德的涵養(yǎng)，進(jìn)而將此前者推擴(kuò)到政治實踐之中?！耙杂演o仁”是儒家道德哲學(xué)的重要命題?！拜o仁”就是通過朋友間的交往而提升彼此的道德境界。朱子《集注》亦云：“取善以輔仁，則德日進(jìn)?！比寮覐奈磳⒌赖屡c政治截然分開，政治制度與政治實踐往往來源于儒者的道德信仰，而仁政的觀念正是儒家政治學(xué)的基礎(chǔ)[5]。以仁德行仁政，向來為儒家所推崇。孔子有言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《為政》）。可見相對刑罰政令，孔子更傾向以仁心之感召使民向善，故儒家特別看重以仁德為核心的仁政。在孟子思想中，這一點也得到了很好的闡明：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫丑上》）。這就是以仁心推行、轉(zhuǎn)化仁政之進(jìn)路。雖然在這里，孟子所期待踐行仁政的對象是國君，但循此進(jìn)路，亦可推出同朝為官之友人互勉以行仁政的可能。

最后，朋友之間的責(zé)善也是一種間接的政治參與，掌權(quán)者為政的過程中離不開友人的直言勸諫。孟子曾將“責(zé)善”定義為“朋友之道”（《離婁下》）。所謂“責(zé)善”，就是指朋友間以直言相互督促，使彼此向善精進(jìn)。依孟子，父子之間是不可責(zé)善的，惟恐語直而傷親情，“責(zé)善則離，離則不祥莫大焉”（《離婁上》）。故責(zé)善之道必通行于彼此平等的朋友之間。責(zé)善雖依賴于朋友間的稟直以勸，但又不能言辭過激而近于冒犯。陽明曾特別指出，責(zé)善在于“忠告而善道之”，即所謂“悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極低，使無所容，彼將發(fā)其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢有所不能，是激之而使為惡矣”（《教條示龍場諸生》）。在政治實踐中，責(zé)善往往與進(jìn)諫相關(guān)。在儒家看來，從政者若能得一諍友直言進(jìn)諫，則可以避免很多失誤。《孝經(jīng)》即言：“大夫有凈臣三人，雖無道，不失其家。士有諍友，則身不離于令名?！睙o論是朋友間的責(zé)善，還是推擴(kuò)到政治實踐中的進(jìn)諫，都需要進(jìn)言者有著剛直的品格，故孔子以“友直”為“益者三友”之屬。

在中國傳統(tǒng)生活中，自我與他者的關(guān)系是一種同心圓式的結(jié)構(gòu)，倫常的遠(yuǎn)近親疏正是從自我、父母向外一層層推出去的，因而表現(xiàn)出明顯的差等性。與父子、兄弟乃至君臣等倫理關(guān)系不同，友倫并非建立在血緣基礎(chǔ)之上，而完全依賴于主體間的平等交往。對于儒家來說，交往是日常生活中的一項重要內(nèi)容?！兑住吩疲骸熬由辖徊徽~，下交不讀。”正是要求君子能夠以平等心待人，不可諂媚與讀慢。朋友間的交往正體現(xiàn)出了這一點。如上文所言，友倫的基礎(chǔ)是“道”，并包含相互敦促砥礪德行的內(nèi)容，這種對共同的道德理想的追求使人認(rèn)識到自我與他者是互為手足的。在此情況下，友倫要求個體以平等和公正的態(tài)度對待朋友。這一點也在由友倫推擴(kuò)出去的政治生活中得到了落實。我們認(rèn)為，通過友人間的明道、輔仁和責(zé)善等實踐，友倫打開了一種獨立于宗法血親傳統(tǒng)的政治向度。比如兩漢之際，已經(jīng)出現(xiàn)了游士結(jié)交以干政的情形，當(dāng)時生徒相聚之處，可謂是“分爭王庭，樹朋私里”（《后漢書·儒林傳論》），可以說，士人的交游往來，已經(jīng)將在野的勢力滲透到了朝堂之中，在外戚及文官對抗宦官的行動中，起到了特殊的后援作用。不過，需要指出的是，這一時期的士人雖在太學(xué)、郡國學(xué)中有“以學(xué)干政”之傾向，但他們中的大多數(shù)人仍依附于“家法”或豪族地主，尚未能自覺形成嚴(yán)密的組織形式，以致常常被宮內(nèi)黨爭所利用。這種現(xiàn)象直至中晚明時期始有改觀。在陽明心學(xué)興起之后，士人乃特別強(qiáng)調(diào)通過結(jié)社講學(xué)來批評時政，這些人依托于書院、精舍，將漢以來的“以學(xué)干政”傳統(tǒng)發(fā)揮到了極致。

二、中晚明時期士人社群的政治參與

較之于前朝，明代士人更重視友倫，他們通過結(jié)社而相交，注重在某一地域空間內(nèi)的平等交流。從陽明到后來的泰州、東林學(xué)人，皆在言論和行動上表現(xiàn)出以友為重、患難與共的精神，而對時政的批評亦是這一時期士人交游、論學(xué)的題中之義[6]。對于明代的心學(xué)學(xué)者而言，師友相聚論學(xué)帶來的快樂，非舉業(yè)文章所能比擬。如陽明說：“學(xué)問之益，莫大于朋友切磋，聚會不厭頻數(shù)也”（《與朱守忠》）。陽明之后，龍溪也特別看重與友人的相約論學(xué)：“終日與朋友相對，宴安怠惰之氣自無所容，精神自然充實光輝”（《王龍溪先生全集》卷四《留都會紀(jì)》），“此學(xué)于朋友如魚之于水，一日相離便成枯渴，每月定為月會，縱有俗務(wù)相訪，亦須破冗一會，虛心相受，共成遠(yuǎn)業(yè)”（同上書卷二《桐川會約》）?？梢哉f，明代的士人交游、結(jié)社已經(jīng)蔚然成風(fēng)。我們將要指出的是，在中晚明階段，士人通過交游講學(xué)發(fā)揮出了相當(dāng)大的政治影響力，其本質(zhì)是友倫向政治實踐向度的深層滲透。

明季朋友一倫之深化，與陽明心學(xué)之肇興密切相關(guān)。具體而論，心學(xué)為友倫所提供的思想基礎(chǔ)，大致可分為三項。一是“圣凡平等”，二是“萬物一體”，三是“立志成德”。

首先，陽明強(qiáng)調(diào)良知為人人先天稟賦之本體，故所有人都具有成圣之資質(zhì)，“良知之在人心，無間于圣人，天下古今之所同也”（《傳習(xí)錄》中）。這就為圣人與凡俗大眾的平等奠定了本體論基礎(chǔ)。在陽明看來，能否致其本然之良知，決定了一個人是圣人還是凡愚，即便是“愚不肖者”，若能切實做致良知的工夫，亦與圣人無異。從這一點出發(fā)，陽明得出了“滿街人都是圣人”等結(jié)論。按此邏輯進(jìn)路，則對傳統(tǒng)所謂“士農(nóng)工商”的四民而言，雖有術(shù)業(yè)之不同，而無尊卑之區(qū)分，“各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已”（《節(jié)庵方公墓表》）。這充分展現(xiàn)了心學(xué)視閾下的社會分工平等觀。上文已經(jīng)講到，友倫的基礎(chǔ)也是交往平等，故“圣凡平等”之說無疑深化了明代的友倫。陽明之后，泰州學(xué)派極為重視民間講學(xué)，不僅聽眾涵蓋了山野村夫與富商巨賈，而泰州學(xué)者之出身亦包含士紳官僚與市井平民，可謂參差不等，但他們?nèi)砸耘笥焉矸萁挥瓮鶃?，這可以視為“圣凡平等”觀念的現(xiàn)實表現(xiàn)。

其次，實現(xiàn)“萬物一體”之仁正是明代學(xué)者修身成德的終極理想，而這一理想往往通過交友、結(jié)社等活動來實現(xiàn)。在陽明之前，宋儒已經(jīng)確立了仁體與“萬物一體”的聯(lián)系，尤其是明道以“識仁”開顯出宋明儒言“萬物一體”境界之規(guī)模。但宋儒大多滯于本體宇宙論或境界修養(yǎng)論，皆未能在人我交往的社會現(xiàn)實中展開“萬物一體”之說。直到陽明那里，才真正從社會主體間的交往關(guān)系對“萬物一體”進(jìn)行論說口。陽明學(xué)者普遍認(rèn)為人無時無刻不處在社會交往之中，故不應(yīng)自絕于人際溝通。如龍溪指出，萬物一體之仁不僅是宇宙萬物相互感應(yīng)的基礎(chǔ)，更是學(xué)者與師友交游講會的根據(jù)：“吾儒與物同體，和暢欣合，蓋人心不容己之生機(jī)無可離處，故曰吾非斯人之徒與而誰與”（《王龍溪先生全集》卷七《南游會紀(jì)》）?！叭f物一體”的觀念，使學(xué)者的成德進(jìn)路不再局限于個人的獨修，而是將其推擴(kuò)到朋友的聚會論學(xué)之中。

最后，在陽明學(xué)者看來，良知是成就道德的根據(jù)，“立志成德”雖可以依靠個人力量完成，但如果有朋友的幫助，則能夠獲得更好的收益。如陽明說：“君子之學(xué)，非有同志之友日相規(guī)切，則亦易以悠悠度日，而無有乎激勵警發(fā)之益”（《與陳國英》）。歐陽德也認(rèn)為，對于學(xué)者而言，志向雖可自行樹立，而在成德進(jìn)路上之堅守正途，必須依靠師友間的互勉互警：“今世通患大患無志，有志矣，患無師友講明，安于所習(xí)，自以為得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，而不自知其違道遠(yuǎn)矣”（《歐陽南野先生文集》卷三《答人問學(xué)經(jīng)》）。在“立志成德”方面，陽明學(xué)者重視師友相資，大抵出于兩個原因：一是個人立志之力量薄弱，而需要朋友勉勵以堅定志向;二是個人在成德進(jìn)路上極易自滿自足或誤人歧途，此時師友間的問學(xué)驗證就起到了把舵護(hù)航之功。

從上述思想基礎(chǔ)出發(fā)，明代的友倫得到了進(jìn)一步深化。在現(xiàn)實層面，士人往往通過書院講學(xué)、交游結(jié)社等活動增強(qiáng)情誼，而這些活動也對當(dāng)時的政治環(huán)境起到了一定的影響。對于陽明及其他明代士人的講學(xué)活動，學(xué)界已有大量研究，茲不贅述。這里需要詳加闡述的，是明儒之交友講學(xué)與政治實踐之聯(lián)系。歷史地看，較之宋元，明代的講學(xué)活動已有蔚然成風(fēng)之勢。誠如學(xué)者所言，“從16世紀(jì)中葉到17世紀(jì)初，講學(xué)運動已帶有一種超學(xué)派、超地域的性質(zhì)，組織形式更為成熟，講學(xué)規(guī)模日趨龐大，隨之而來的社會效應(yīng)也就越來越大”[8]。明末儒者李二曲曾謂：“立人達(dá)人，全在講學(xué);移風(fēng)易俗，全在講學(xué);撥亂反治，全在講學(xué);旋乾轉(zhuǎn)坤，全在講學(xué)。為上為德，為下為民，莫不由此”（《二曲集》卷十二《匡時要務(wù)》）。可見，二曲已經(jīng)認(rèn)識到了通過講學(xué)而推行政治理念之可能。陽明之后，泰州學(xué)者和東林學(xué)者尤重講學(xué)干政。泰州學(xué)者之講學(xué)，注重深入民間，而以平等之心對待求教之人，無關(guān)乎后者的社會等級、貧富貴賤。如心齋云：“人之天分有不同，論學(xué)則不必論天分”（《王心齋全集》卷二《語錄》）。近溪亦云：“如予一人能孚十友，十友各孚十友，百人矣;百友各孚十友，千人矣;由千而萬而億，達(dá)之四海運掌也”（《盱壇直詮》）。他們普遍看重與底層民眾的結(jié)交互動，以致在民間形成一股社會運動的力量。比如在何心隱那里，就嘗試通過建立一種以友倫為基礎(chǔ)的“會”，其不單純是講學(xué)的組織，而更有著議政的功能，“從政治性的組織上講，是一種社會運動的集團(tuán)”[9]。蓋泰州學(xué)者中，心隱尤為重視友倫，更有在民間發(fā)動社會運動的政治訴求，由是而被定罪并充軍貴州，經(jīng)其友程學(xué)顏多方奔走而獲釋，后又被捕遭難，在諸友幫助下乞收骸骨安葬。東林士人之講學(xué)，政治意圖則更為明顯，“講習(xí)之余，往往諷議朝政，裁量人物”（《明史·顧憲成傳》）。同泰州學(xué)者一樣，東林學(xué)者也樂于交友，不過他們不似前者那樣在市井民間交游講學(xué)，而往往依托于精舍、書院。萬歷三十二年，顧憲成、高攀龍等人修葺宋代楊時講學(xué)之舊址東林書院，講學(xué)其中，并廣泛結(jié)交政見相合之學(xué)者。較之于陽明及后來的泰州學(xué)人，東林士人主要著眼于當(dāng)時的社會危機(jī)，強(qiáng)調(diào)淑世濟(jì)民遠(yuǎn)甚于個體成圣。他們看似鄉(xiāng)居民間，實則往往有調(diào)動社會輿論影響廟堂政治之意，故為在野干政。如高攀龍言：“居廟堂之上，無事不為吾君;處江湖之遠(yuǎn)，隨事必為吾民”（《高子遺書》卷八《與許涵淳》）。無論是泰州還是東林士人，他們對時政的臧否影響極大，此不免為當(dāng)權(quán)者所忌，故張居正有毀書院、禁講學(xué)等舉措，“蓋張居正等毀書院禁私學(xué)之動機(jī)既為鞏固專制政權(quán)，則王門之布教平民，不啻無意中向?qū)Ｖ谱魑⒚钪簟盵10]。事實上，從萬歷后期至明末，儒者講學(xué)之興趣乃逐漸從心性問題轉(zhuǎn)向政治時事，而地方官員和士族亦往往與學(xué)者結(jié)交，并協(xié)助建立講會、書院，由此亦可窺見當(dāng)時“講學(xué)干政”之影響。

此外，明代的很多儒者甚至認(rèn)為友倫較之其他四倫更為重要，他們中的一些人離開家庭，和師友居住、交游于山林之中。明代士人往往長時間或短期地遠(yuǎn)離家庭，與師友聚會于山林、書院、寺廟之中，依此建立一種類似家庭而超越原有家庭形式的生活社群。這種社群不同于以宗法血緣為紐帶的家庭，而完全以參與者的精神追求和政治訴求為基礎(chǔ)。比如龍溪就認(rèn)為，男子應(yīng)以天地四方為志，廣泛結(jié)交志同道合之友，“非堆堆在家，可了此生”（《王龍溪先生全集》卷五《天柱山房會語》）。在明代，很多士人在家庭之外重新構(gòu)造了另一種生活重心，“如果說傳統(tǒng)儒家以日常生活中的三綱五常來體現(xiàn)圣學(xué)，那么在心學(xué)講會高漲的明代，對許多人而言，在朋友間淬煉其心志言行是比普通的家庭生活更崇高、深刻，且必要的行為”[11]。對當(dāng)時的儒者來說，友人間的結(jié)社講會不僅有助于彼此勉勵踐仁成德，更可以在朋友的幫助下實現(xiàn)自己的政治理念。

可以看到，明儒通過交游講學(xué)增進(jìn)了友人間的情誼，而某些政治參與也在此過程中得到了展現(xiàn)。在中晚明時期，一些儒者提出了友倫較之其他四倫的優(yōu)先性，這是因為他們意識到了無論是責(zé)善勉仁還是推行政道，必須超越以家庭血緣為紐帶的自然倫理。必須承認(rèn)，他們的某些見解已經(jīng)觸及現(xiàn)代政治意義上的平等概念，因而具有前近代性的啟蒙意義。實際上，直到晚清民國時期，部分學(xué)者才詳盡探討了這一問題。

三、友愛倫理與民主制度

在古希臘的思想傳統(tǒng)中，友愛倫理是與民主政治密切相關(guān)的，這一點可見于亞里士多德對友愛共同體的論述。亞里士多德批判了柏拉圖關(guān)于城邦制度的說法。依柏拉圖之見，城邦政治家在某種程度上等同于君王、家長或奴隸主。他認(rèn)為這些身份的區(qū)分乃是基于所治之民在數(shù)量上的多寡，而從本質(zhì)上講，一個大家庭和一個小城邦之間沒有實際上的差異，他們皆屬于統(tǒng)治者的階層[12]。亞里士多德則認(rèn)為，這種觀念是不正確的，因為這是把家庭的自然關(guān)系帶人到了城邦政治的非自然關(guān)系之中。對此，吳飛教授指出，“家庭之所以是自然的，是因為它滿足了生育的自然欲望，也實現(xiàn)了主奴之間的自然統(tǒng)治，這都是自然的必需所致”，而城邦雖由自然的家庭發(fā)展而來，但它卻是一個“自足的共同體”，使人們實現(xiàn)了美好的生活[13]。城邦是人從自然發(fā)展而來的真正目的，唯有在城邦中人才能追求有德性的生活。因此，亞里士多德否定了家庭與城邦關(guān)系的同構(gòu)性，并認(rèn)為城邦的真正基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是友愛，友愛的共同體能夠發(fā)展為政治共同體。友愛倫理是一種平等的均衡關(guān)系，它將一種普遍法則當(dāng)作內(nèi)在的準(zhǔn)則，而它的政治意義正是在于打破家庭倫理中單向度的絕對權(quán)威而承認(rèn)雙向度的對等互動。德里達(dá)認(rèn)為，友愛倫理指向的正是共同體的民主制度，“如果一切理想國的預(yù)言家的格言幾乎永遠(yuǎn)是將博愛（兄弟關(guān)系）與自由、平等相提并論，那么，就民主制度而言，在博愛共同體或者在兄弟情愛缺席的狀態(tài)下，它幾乎是無法確定的”[14]。這里的“兄弟情愛”指的就是友倫，它內(nèi)在地包含了自由、平等等意蘊，由此構(gòu)成了民主制度的一個理論前提。

中國傳統(tǒng)政治始終是建立在以自然血親倫理為基礎(chǔ)的“家國同構(gòu)”立場之上，君權(quán)可以約等于家長制的父權(quán)，而基于友倫的政治實踐基本未曾觸及政體的核心區(qū)域。上文所述明季之同志講學(xué)活動，雖屬于一種政治參與，然活動范圍基本在廟堂之外，而未能通達(dá)于朝廷君臣關(guān)系之中。簡言之，明代士人交游講學(xué)雖意識到現(xiàn)代政治意義上的平等概念，卻不可能從根本上動搖以父權(quán)為核心的傳統(tǒng)政體。傳統(tǒng)政體的基礎(chǔ)是“王道三綱”?！叭V”者，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，“其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當(dāng)然，無敢妄疑”[15]。秦漢之后，中國的政治規(guī)?；静怀觥巴醯廊V”，此即所謂“家國同構(gòu)”，而政治結(jié)構(gòu)中的君臣尊卑正是以自然血親倫理作為比附性的基礎(chǔ)，“事父者承意，事君者儀志。事天亦然”（《春秋繁露·楚莊王》）。相對于臣民的職權(quán)而言，君主具有至高無上的絕對權(quán)威。牟宗三先生也指出，中國自古以來治權(quán)與政權(quán)合一，政權(quán)往往又是由打天下而取得，儒者始終未能想出一個辦法使政權(quán)變?yōu)楣衃16]。按照上述亞里士多德的看法，中國古代政體之失正在于將家庭倫理中單向度的絕對權(quán)威帶人到了國家政治之中，使政權(quán)無法實現(xiàn)公有，而民主制度自然無法形成。

晚清至民國時期，一些接觸到西方思想的學(xué)人開始反思和批判中國傳統(tǒng)政治的流弊。他們認(rèn)為，要建立民主制度，必須將政治與家庭倫理劃清界限。最先對家庭倫理做出嚴(yán)厲批評的是康有為?？凳显凇洞笸瑫分新暦Q“因有家之故，必私其妻子而不能天下為公”，“故家者，據(jù)亂世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也……故欲至太平獨立性善之美，惟有去國而已，去家而已”[17]。他將家庭倫理作為實現(xiàn)民主政治的最大阻礙，并認(rèn)為到了太平大同之世，家庭就不復(fù)存在了。在儒家思想仍占據(jù)主流地位的時代，康有為能提出這種否定家族、“家天下”，建立“至平、至公、至仁”之大同世界的思想，頗為新穎。不過，康有為尚未明確指出朋友倫理與民主政治的內(nèi)在聯(lián)系。這一點在譚嗣同那里得到了討論。譚嗣同深刻地認(rèn)識到，古代的君臣關(guān)系正是基于家庭倫理，要建立真正的民主制度，必須打破“王道三綱”的觀念，建立“朋友一倫論”：

五倫中于人生最無蔽而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎。……所以者何？一曰“平等”;二曰“自由”;三曰“節(jié)宣惟意”。總括其義，曰不失自主之權(quán)而已矣。兄弟于朋友之道差近，可為其次。余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣……四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢也。此非讕言也?！蛭┡笥阎畟惇氉?，然后彼四倫不廢自廢。（《仁學(xué)》卷三十八）

譚氏認(rèn)為，五倫之中，唯有友倫“不失自主之權(quán)”，乃是真正建立在朋友間自由、平等人格之基礎(chǔ)上，故其他四倫盡可廢除，概因唯友倫可建立自由、民主之政治制度。譚氏之說，在某些地方已經(jīng)暗合于亞里士多德的友倫政治觀念。五四時期，諸多學(xué)者對家庭倫理做出了更猛烈的批評。陳獨秀即表明，“王道三綱”之說致使國人無獨立自主的人格：“儒者三綱之說為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣;父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣;夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女為臣、為子、為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也”（《青年雜志》1916年正月號）。故陳氏斷言，個人的人格獨立決定了國家之國格，“個人之人格高，斯國家之人格亦高;個人之權(quán)鞏固，斯國家之權(quán)亦鞏固”。在當(dāng)時，個體自主的問題幾乎全部圍繞公民之民主權(quán)利而展開，除陳獨秀之外，吳虞、胡適等學(xué)者也直接或間接地揭示了友倫相對于家庭倫理的重要性，而前者蘊含的個人本位主義乃是建立民主政治制度的重要基礎(chǔ)。

侯外廬認(rèn)為，“古典的古代”是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族;“亞細(xì)亞的古代”是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫作“社稷”[18]。亞里士多德以友倫為基礎(chǔ)所構(gòu)想的政治共同體，顯然屬于“古典的古代”模式，而儒家“家國一體”之政制則略近于后者。近代以來，一些學(xué)者認(rèn)識到，在人的倫理存在中，唯有將本質(zhì)上屬于雙向?qū)Φ然拥挠褌悘奈鍌愔型癸@出來，才能真正確立一己個體性，而以此人格平等之基礎(chǔ)建立民主政治始有保障。這一認(rèn)識無疑是深刻的，但是卻不具備現(xiàn)實實踐的必然性。這是因為，千余年來的倫理規(guī)范已經(jīng)塑造了國人的精神品格，人們習(xí)慣于將親戚稱謂施用于與自己并無親戚關(guān)系的人身上[19]。友倫極容易通過血親比附而轉(zhuǎn)變?yōu)樾值荜P(guān)系，由此而衍生出某一方的主導(dǎo)性權(quán)威，使友愛倫理很難突破傳統(tǒng)的血緣倫理。故“朋友有信”可視為一個主觀的道德原則，卻難以成為客觀性的倫理規(guī)定，而欲以友倫變革傳統(tǒng)政治亦難免流于空虛之談。

我們看到，從古代到近代社會，友倫始終與政治實踐密切相關(guān)。友倫并非如顏元等人所理解的那樣無關(guān)緊要，恰恰相反，在以政治為主要關(guān)切對象的歷史情境中，它構(gòu)成了對以其余四倫為核心理念的政治制度的補(bǔ)充。友倫的特質(zhì)在于承認(rèn)朋友之間的道德價值完全平等，它要求關(guān)系中的每個人都被平等地對待，這一點迥異于以自然血親關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭倫理。從這一點上看，友倫能夠打開一種獨立于宗法血親傳統(tǒng)的政治向度。不過，在古代，家庭倫理作為尊卑等級制度的根源，已經(jīng)先天地通過“移孝作忠”“家國同構(gòu)”等實踐形成了一整套完備的政治傳統(tǒng)，任何超越血緣關(guān)系的社群制度都無法打破前者的規(guī)定性。明代士人的交游講學(xué)涵蓋了以友倫為基礎(chǔ)的政治參與，它只能盛行于小范圍的民間組織中，不可能從根本上動搖傳統(tǒng)的倫理精神與政治制度。而晚清民國以來的學(xué)人雖自覺領(lǐng)會到從友倫樹立個體意識以推動民主制度建設(shè)的必要性，卻無法在現(xiàn)實層面打破傳統(tǒng)血緣倫理原則的比附和推廣。在現(xiàn)代社會，如何超越血緣等級關(guān)系對友倫的約束和同化，并使友倫切實獲得一種政治參與上的客觀實在性，就成為了推動社會歷史發(fā)展中亟須解決的又一重要問題。

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