常冰霞

(山西師范大學(xué) 政法學(xué)院，山西 臨汾 041004)

相較于清代律學(xué)“超越亙古”的歷史地位與“流派紛呈,注家輩出”[1]的鼎盛,學(xué)界對(duì)大清律例[2]，尤其是“采生折割人”律的研究卻略顯不足。雖然諸多學(xué)者在其相關(guān)著述中多有提及,卻只是將其作為比照對(duì)象或問(wèn)題切入點(diǎn)。無(wú)論是在歷史學(xué)還是法學(xué)領(lǐng)域,迄今尚無(wú)專(zhuān)門(mén)性、體系化的研究?！昂χ杏诘胤健薄胺鼮槭伦儭盵3]的采生折割行為及圍繞“采生折割人”律出現(xiàn)的模糊之處,理應(yīng)引起學(xué)界的重視。因此,筆者擬對(duì)近三十年學(xué)界關(guān)于采生折割及“采生折割人”律的研究做一梳理,遺漏或不當(dāng)之處,尚祈方家指正。

一、關(guān)于“采生折割人”內(nèi)涵與外延的研究

從現(xiàn)有的成果來(lái)看,學(xué)界對(duì)“采生折割人”內(nèi)涵與外延的研究,并未進(jìn)行專(zhuān)門(mén)性、體系化的分析,而是散見(jiàn)于巫術(shù)、宗教、明清律典、晚清教案等相關(guān)著作。依據(jù)過(guò)往研究中的相關(guān)論述,筆者在對(duì)采生內(nèi)涵及外延進(jìn)行橫向概述的基礎(chǔ)上,亦對(duì)采生習(xí)俗的衍變與時(shí)空分布予以縱向梳理。

就“采生折割人”的字面意思而言,學(xué)界多認(rèn)同《大清律例》的解釋[4-9],即摘取生人耳、目、臟、腑之類(lèi)而折割其肢體[10]，不過(guò),對(duì)其概念的界定也因認(rèn)知不同而略有差異。在美國(guó)學(xué)者D.布迪和C.莫里斯看來(lái),所謂采生折割是出于某種妖術(shù)或巫術(shù)目的而剝奪人生命的“十惡”行為[6]?？苡钚绖t認(rèn)為,采生折割是以人體某器官為媒介,控制其靈魂或意識(shí)，從事政府嚴(yán)厲禁止行為的方術(shù)[11]。楊念群指出,清律中對(duì)采生折割一詞的解釋并“不規(guī)范”,諸如舔吸精髓和謀取人膽以治麻風(fēng)病等行為,純粹屬于“對(duì)基層傳統(tǒng)異端習(xí)俗的崇信”,并不符合采生的“原始含義,即殺生后攝人心魄,為鬼所役使”[4]。

與采生折割概念界定因素的多元相比,學(xué)界對(duì)其類(lèi)型的表述多源于“清代注釋律學(xué)奠基人”[1]沈之奇的歸納:“或取人耳目,或斷人手足,用木刻、泥塑為人形,將各件安上,乃行邪法,使之工作;探取生人年月生辰,將人迷在山林之中,取其生氣,攝其魂魄,為鬼役使;剜人臟腑及孕婦胞胎、室女元紅之類(lèi),以供邪術(shù)之用。除此之外,取幼童五官、百骸或孕婦腹內(nèi)胎配藥,以及摘取活人的器官、肢體作為祭品供奉神靈,也往往被歸于采生折割之列”[4]。

就采生折割的目的而言,閔冬芳認(rèn)為是將人殺死以祭祀邪神、祈福免禍[12]。王其林亦持相同見(jiàn)解,認(rèn)為殺人后進(jìn)行肢解不僅為了“收采生魂”,而且還用于“治病”或“祭祀鬼神,以求平安”[8]。陳高華指出,采生折割人在為鬼神提供祭品的同時(shí),還試圖控制死者靈魂以供驅(qū)使[13]。梁文生和楊念群認(rèn)為,采生折割旨在行妖術(shù)[14],進(jìn)而將之歸于妖術(shù)傷生的重罪之列[4]。美國(guó)學(xué)者孔飛力從宏觀框架對(duì)“采生折割人”律予以解析之后,認(rèn)為清一代的采生折割并沒(méi)有涉及妖術(shù)手段，雖然官方認(rèn)定“采生折割人”的目的在于“為妖術(shù)以惑人”,但人們這么做時(shí)完全沒(méi)有想到“煽惑人民”或社會(huì)動(dòng)亂，“妖術(shù)”被用作一種比喻,以便將諸如采生折割等特別殘忍恐怖并涉及人間禁忌的罪行突出地表現(xiàn)出來(lái)[15]。

關(guān)于清代采生折割的性質(zhì),學(xué)界多將其歸入巫術(shù)之類(lèi),只是在具體表述上略有差別。弗雷澤認(rèn)為其屬于“順勢(shì)”或“模擬”巫術(shù)[16],鄧啟耀則把其劃入“偶像傷害術(shù)”的范疇[17]。李根亮依據(jù)巫術(shù)活動(dòng)獨(dú)特的操作方式,將“采生妖術(shù)”歸為“黑巫術(shù)”,屬于將生魂法、役鬼法、偶像祝詛術(shù)融為一體的綜合性巫術(shù)[18]。因緣于采生現(xiàn)象駭人聽(tīng)聞的手段、邪惡至極的目的及不堪設(shè)想的后果,李正學(xué)認(rèn)為采生屬于用“邪術(shù)”達(dá)到特定目的的“邪教”[19]。梁文生則認(rèn)為,采生折割屬于民間巫術(shù)的范疇,是一種與“辜”相同類(lèi)型的巫術(shù)[14]。

在對(duì)采生折割行為進(jìn)行追本溯源時(shí),清代律學(xué)名家薛允升認(rèn)為唐以前“尚無(wú)此風(fēng)”[20]。不過(guò),諸多學(xué)者對(duì)此持否定態(tài)度。葛兆光指出,鑒于歷史記載的缺乏,此種行為被視為野蠻風(fēng)俗而被文明遺棄,進(jìn)而使后人以為這種丑陋的事情早已絕跡[21]。楊念群進(jìn)一步指出,雖然很難考證究竟起于何時(shí),但采生折割與中國(guó)早期通鬼神的祭祀程式不無(wú)關(guān)系[4]。在梁文生看來(lái),采生巫術(shù)古已有之,只因野蠻風(fēng)俗而不入正史[14]。王其林認(rèn)為,帶有迷信色彩的采生折割行為在人類(lèi)蒙昧?xí)r期就已存在,并不斷地變換形式頑強(qiáng)地生存于民間[8]。

關(guān)于宋、元、明時(shí)期采生內(nèi)涵與外延問(wèn)題的研究，雖然學(xué)界認(rèn)為采生折割源遠(yuǎn)流長(zhǎng),但在對(duì)采生習(xí)俗進(jìn)行歷史考察時(shí),卻多從宋代“殺人祭鬼”開(kāi)始[4,12,21-22]。梁文生指出,宋代民間流行的殺人祭鬼巫術(shù)便屬采生折割之類(lèi)[14]。與清代的采生折割相似,此時(shí)期的殺人祭鬼亦屬巫術(shù)之類(lèi),即劉黎明主張的“祭祀巫術(shù)”[23]。陳慧則將恐怖殘忍的殺人祭鬼視為一種“祈福的淫祀”[24]。為了達(dá)到此目的,或“割截耳鼻,斷支節(jié)”,或“取五臟及首,以祭魔鬼”,更有甚者“以小兒、婦女,生剔眼目,截取耳鼻,埋之陷穽,沃以沸湯,糜爛肌膚,無(wú)所不至”[21,25-26]。陳高華則在巫覡框架下對(duì)元代的“采生祭鬼”進(jìn)行了詳細(xì)分析,將其界定為“殘害他人生命以祭祀神鬼”的巫覡活動(dòng)。在其看來(lái),采生與可以治病、預(yù)測(cè)未來(lái)的巫覡不同,是一種“致人于死”的巫術(shù)[13]。王子今指出,“中書(shū)鬼案”中王萬(wàn)里役使周月惜的方式,是一種“穴取心肝,咒劫精魂,使附于紙”以“遣使鬼魂”的“紙鬼”之法[27]。

就采生的空間分布而言,李敏昌認(rèn)為,宋代的殺人祭鬼風(fēng)俗在荊湖南路、江南路、淮南路、兩浙路等東南地區(qū)尤為盛行,荊湖北路的峽州、廣南西路的邕州及廣南東路的韶州亦可見(jiàn)到[28]。劉黎明則認(rèn)為宋代殺人祭鬼的采生習(xí)俗主要盛行于兩湖地區(qū)[23]。在日本學(xué)者宮崎市定看來(lái),中原有將近三分之一的地區(qū)存有殺人祭鬼風(fēng)氣,但并沒(méi)有成為普遍習(xí)俗,而是盛行于中國(guó)西部山區(qū),不時(shí)發(fā)生于山野荒蠻之地[26]。李小紅從采生行為的活動(dòng)空間進(jìn)行了宏觀考察,認(rèn)為宋代殺人祭鬼之風(fēng)活躍在南方區(qū)域[29]。楊念群則強(qiáng)調(diào)宋代“采生”活動(dòng)的“區(qū)域分布相當(dāng)廣闊”[4]。葛兆光亦指出,宋代的“采生”風(fēng)俗并不只限于荊湖,在相當(dāng)內(nèi)地的川陜等地也有此類(lèi)情形[21]。閔冬芳主張,宋代的采生行為存在于很多地方,尤其今天的湖南更多[12]。

關(guān)于采生習(xí)俗歷史衍變問(wèn)題的研究，李燕認(rèn)為殺人祭鬼的采生之風(fēng)隨著天圣六年“采生禁令”的頒布“有所收斂”[30]。劉黎明卻主張宋代殺人祭鬼之風(fēng)屢禁不止[23]。葛兆光也認(rèn)為“采生”之風(fēng)并沒(méi)有那么容易改變,不僅不限于北宋,直到南宋也并未絕跡[21]。陳高華指出,時(shí)至元代,“采生祭鬼”之風(fēng)依然興盛,不僅廣泛存在于湖廣行省北部、河南行省西南部,即便漢族聚居地區(qū)也時(shí)有采生之事發(fā)生,從事采生的巫師在漢族地區(qū)也非個(gè)別現(xiàn)象[13]。高文濤和岳宗霞認(rèn)為,明代的樟柳神、靈哥等采生習(xí)俗“江南為盛”,其手段逐漸“世俗化”,由圣人之術(shù)演變成謀生的手段和工具[31]。

二、關(guān)于“采生折割人”律流變及司法實(shí)踐的研究

學(xué)界對(duì)“采生折割人”律的考察,多側(cè)重從妖術(shù)、“不道”罪、故意殺人等角度對(duì)律文進(jìn)行靜態(tài)分析,較少涉及“采生折割人”律的內(nèi)在演變路徑及律文的司法實(shí)踐問(wèn)題。

關(guān)于“采生折割人”律淵源問(wèn)題的研究，清代律學(xué)名家薛允升認(rèn)為“此律蓋本于元律”,唐時(shí)尚“無(wú)律文”[20]。楊念群和王其林贊同此論述,認(rèn)為采生折割作為正式刑律術(shù)語(yǔ)進(jìn)入王朝法典應(yīng)不會(huì)早于唐代[4,8]。在楊念群看來(lái),隨著元代“采生”之風(fēng)對(duì)社會(huì)秩序的沖擊,明代刑律中才增加處罰“采生折割”的條款[4]。王其林卻認(rèn)為,隨著采生之風(fēng)的興盛,元代國(guó)家律文中已經(jīng)出現(xiàn)了禁止“采生”的條款[8]。不過(guò),亦有學(xué)者對(duì)此提出異議。梁文生認(rèn)為宋朝已對(duì)采生折割的巫術(shù)行為進(jìn)行立法禁止,只是沒(méi)有正式納入《宋刑統(tǒng)》之中[14]。閔冬芳指出,雖然《宋刑統(tǒng)》中沒(méi)有對(duì)采生的規(guī)定,但當(dāng)時(shí)朝廷確實(shí)曾經(jīng)屢次下令嚴(yán)懲、禁止該行為,元朝以后對(duì)采生行為的處罰可能正源自南宋[12]。

就“不道”罪中“采生折割人”歷史衍變的問(wèn)題而言,梁文生主張“采生折割”自明律始入“不道”罪,在其之前的律例中均無(wú)此內(nèi)容。被納入“不道”罪的原因在于其以巫術(shù)傷害人身安全暗含的“安忍殘賊,背違正道”[14]。田東奎指出,與唐律、宋律相比,明律“十惡”中的“不道”一條析出了“采生折割人”的內(nèi)容,更加詳細(xì)地描述了罪狀,規(guī)定了不同情況下應(yīng)處罰或免于處罰的情況,是對(duì)唐、宋、明三朝立法成果的直接繼承[32]。王其林亦認(rèn)為,元代及明清刑律中都把采生折割列入“十惡”中的“不道”罪[8]。而王敬松卻指出,元代司法中沒(méi)有“十惡”刑名,而包括采生祭鬼、造畜蠱毒、厭鎮(zhèn)罪名的“不道”被歸為“諸惡”[33]。

在對(duì)“采生折割人”律歷史衍變問(wèn)題的研究中，美國(guó)學(xué)者孔飛力指出,用邪術(shù)害人的法律條款在中國(guó)帝制晚期已經(jīng)不被使用。雖說(shuō)仍有人相信該條款禁止的妖術(shù)依然存在,但官員在審案時(shí)卻不會(huì)考慮采生折割問(wèn)題[15]。與孔飛力從司法適用考察其變遷不同,閔冬芳則從法律視角對(duì)該律的演變軌跡進(jìn)行了勾勒。在其看來(lái),“采生折割人”律雖然在清末修律時(shí)予以保留,但在刑制改革的背景下,對(duì)該行為的處罰也相應(yīng)減輕，不僅首犯之妻、子、同居家口等不再受株連,原有的附加刑“財(cái)產(chǎn)斷付死者之家”也被取消。隨著《欽定大清刑律》公布,“采生折割人”罪名不復(fù)存在,“采生折割人”被歸為故意殺人罪。雖然被害人人數(shù)、殺人手段的殘忍性可以作為從重或加重處罰的情節(jié)予以考慮,但對(duì)于定罪卻不再有影響[12]。

除了對(duì)“采生折割人”律的線性分析之外,有的學(xué)者還從現(xiàn)代法學(xué)框架下對(duì)“采生折割人”律的法律要件進(jìn)行了分析。梁文生認(rèn)為,從犯罪行為的表面特征來(lái)看,“采生折割人”與“肢解人”極為相似。不過(guò),前者要求發(fā)生殺人肢解的結(jié)果,屬結(jié)果犯;后者側(cè)重采取生人器官的行為,屬行為犯。兩者在結(jié)果上難以分辨,給斷案者留下了極大的自由裁量空間。由于采生者實(shí)施了妖術(shù)的犯罪手段,所以對(duì)“采生折割人”罪行的處罰要重于“肢解人”罪[14]。閔冬芳亦支持此論述,認(rèn)為“肢解”與“采生拆割”的客觀行為頗為相似,區(qū)別在于“采生拆割人”既殘毀人肢體,又奉祀邪神[12]。王其林則認(rèn)為采生折割與一般的殺人行為無(wú)甚區(qū)別,只是披上了巫術(shù)的面具使其更為殘忍、更為社會(huì)所痛恨[8]。

關(guān)于“采生折割人”律司法實(shí)踐問(wèn)題的研究。美國(guó)學(xué)者D.布迪和C.莫里斯對(duì)《刑案匯覽》中所記載的《張良璧采生案》進(jìn)行了分析。在兩位學(xué)者看來(lái),安徽巡撫比照“采生折割人”律量減一等定罪及因“錯(cuò)擬罪名”而交部察議,嘉慶帝明確表示反對(duì)地方司法官的處理意見(jiàn),揭發(fā)此案的方大川亦被處罰,均指向這樣一種可能,即案中對(duì)被告罪行的指控,并不比西方歷史上許多巫術(shù)審判案中對(duì)巫師提出的指控更加確鑿可靠[6]?？罪w力亦支持此論述,認(rèn)為張良璧舔吸嬰女精髓及劉瑞徵謀取人膽制米的行為,實(shí)際上并沒(méi)有使用妖術(shù)。之所以按照“采生折割人”律定罪,其原因在于只有處置妖術(shù)的條款才能提供最接近于合適的刑罰,才足以對(duì)如此具有非人性質(zhì)的罪行做出懲罰[15]。閔冬芳則認(rèn)為,張良璧舔吸嬰女精髓并非為行邪術(shù),而是祈求延年益壽,安徽巡撫錢(qián)楷的定擬“似非無(wú)理”[12]。楊念群指出,清廷對(duì)采生行為的處罰基本上還是從維護(hù)整體社會(huì)秩序的平衡角度予以考慮,更加注意其擴(kuò)散的范圍對(duì)王朝統(tǒng)治的威脅程度。在其看來(lái),比較符合“采生”原始含義的采生行為,因其廣泛流動(dòng)性及對(duì)整體國(guó)際安全的威脅而被嚴(yán)懲。屬于毀損人體以入藥的單純“折割”行為,因?yàn)闆](méi)有連動(dòng)式的傳播性不被當(dāng)作處罰主體而零散依附于針對(duì)采生的重罰條規(guī)之下[4]。

三、關(guān)于采生折割與晚清教案的研究

晚清教案的發(fā)生,與傳教士“剖心、挖眼以配藥方”“取小兒腦髓心肝”等采生折割謠言有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系[5]。學(xué)界對(duì)此問(wèn)題關(guān)注較早,分析亦甚為寬泛,茲細(xì)加評(píng)述。

在對(duì)傳教士采生折割傳聞淵源問(wèn)題的研究中，楊念群指出,與教案相關(guān)的“采生折割”等形形色色的反教謠言,多以咸豐十一年《湖南合省公檄》為參照文本[4]。蘇萍和法國(guó)學(xué)者謝和耐則追本溯源至明末士大夫的反教言論,認(rèn)為“晚清知識(shí)分子在攻擊基督教時(shí)并沒(méi)有超出其前輩的范圍”[5],是把基督教等同中國(guó)邪教教派做法的延續(xù)[34]。李華川和寇宇欣卻認(rèn)為,采生折割傳聞與葡萄牙人掠買(mǎi)人口之事有關(guān),是“西人掠食小兒”傳說(shuō)在晚清特定土壤中的本土化面相[11,35]。葡萄牙人于1519-1520年間在廣東掠買(mǎi)兒童的惡行,使得民間出現(xiàn)“佛郎機(jī)掠食小兒”的傳說(shuō),并在底層民眾和士大夫中廣為傳播。清中前期,“食小兒”的傳說(shuō)并未絕跡,仍在一定范圍內(nèi)延續(xù)。隨著中西沖突加劇,傳教士“育嬰以采生折割”等謠傳層出不窮,并以揭帖的形式蔓延全國(guó)[35]。

關(guān)于西方教會(huì)采生折割謠言出現(xiàn)的原因,大多學(xué)者認(rèn)為與西方傳教士所設(shè)育嬰堂引發(fā)的誤解有直接關(guān)系[4-5,11,35-37]。近年,學(xué)界開(kāi)始從不同視角探討晚清教案問(wèn)題,進(jìn)而對(duì)教案中“采生折割”傳聞做出了不同層面的解析。法國(guó)學(xué)者謝和耐及國(guó)內(nèi)學(xué)者蘇萍、寇宇欣認(rèn)為,傳教士采生折割的傳聞是時(shí)人依據(jù)本土邪教特征對(duì)基督教的附會(huì)[5,11,34],其本質(zhì)是“華夏中心”觀念的延伸[9]。顧衛(wèi)民、胡維革認(rèn)為,采生傳聞與中西習(xí)俗沖突不無(wú)關(guān)聯(lián)[37-38],是“巫醫(yī)迷信”與“育嬰善工”的沖突[39]。程歗、張鳴則從文化心理層面進(jìn)行了解釋,認(rèn)為采生傳聞不僅是相異文化習(xí)俗與觀念差異的產(chǎn)物,更是民眾實(shí)際利益和文化傳統(tǒng)受到威脅和傷害后的反應(yīng)[36]。楊念群從教堂空間角度解析了采生謠言的產(chǎn)生,認(rèn)為采生傳聞是對(duì)教堂神秘空間的聯(lián)想,生動(dòng)地反映了民眾對(duì)陌生空間的恐懼感[4]。在李華川看來(lái),采生折割傳說(shuō)騰于眾口的深層次原因,在于兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后中西沖突的加劇,以及民眾反抗殖民侵略情緒的高漲[35]。王其林則從西醫(yī)傳入視角切入,主張采生折割謠言固然與近代以來(lái)列強(qiáng)以武力欺凌所造成的民族怨恨相關(guān),但西醫(yī)醫(yī)療模式的傳入帶來(lái)的文化與觀念沖突卻是直接誘因[8]。董叢林則從社會(huì)學(xué)角度進(jìn)行了解釋,認(rèn)為傳聞的發(fā)生、盛行,是劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩、日益加深的社會(huì)危機(jī)、嚴(yán)重畸形變態(tài)的信息環(huán)境對(duì)廣大人群造成“惶惑”的體現(xiàn)[40]。

關(guān)于傳教士采生折割謠言?xún)?nèi)容的研究,學(xué)界多直接引用揭帖中“取小兒腦髓心肝”“育嬰以采生折割”“育嬰堂為食小兒肉而設(shè)”“傳教士拐騙兒童,剖心挖眼以配藥方”等內(nèi)容,極少對(duì)其進(jìn)行深入探究。近來(lái),楊念群對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行了宏觀解析,認(rèn)為反教話語(yǔ)基本吸取了“采生折割人”律中對(duì)身體破損狀態(tài)的直觀描述,然后將其加工移植于對(duì)傳教士行為的揣測(cè)。盡管有些揭帖的描述與“采生術(shù)”中“以鬼役人”的情形相似,但并不多見(jiàn),民間也極少以此猜測(cè)臆度傳教士及教民的行為。即便某些謠言雖非完全吻合“采生”神話的格式,卻也明顯受到相關(guān)敘述的影響[4]。董叢林則對(duì)迷拐折割傳聞進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)分析,認(rèn)為迷拐是手段,采割是目的,兩者具有相當(dāng)密切的連帶性,是一條傳聞鏈上的兩個(gè)套環(huán)[40]。李華川指出,晚清教案中的傳言?xún)?nèi)容比以往更為復(fù)雜多端,體現(xiàn)了國(guó)人傳統(tǒng)觀念中的多個(gè)層面,即除了道家采補(bǔ)術(shù)外,還有道家的煉金術(shù)和民間宗教的“采生折割”邪術(shù)[35]。

關(guān)于教堂采生折割謠言的制作與傳播問(wèn)題,楊念群和蘇萍進(jìn)行了深入探究。楊念群指出,大部分的反教謠言是地方鄉(xiāng)紳所寫(xiě)。對(duì)傳教士異端行為冠以“采生折割”這一正式法律術(shù)語(yǔ),在增強(qiáng)其想象與傳統(tǒng)律令對(duì)妖術(shù)懲罰一致性的同時(shí),也反向影響官方判斷,進(jìn)而在民眾之間建立采生折割與傳教士行為之間的因果關(guān)系。質(zhì)而言之,晚清反教話語(yǔ)的制作和傳播,常常是基層士紳、民間百姓、地方官府力量交叉作用的結(jié)果[4]。蘇萍進(jìn)一步指出,由于官紳控制事態(tài)發(fā)展的駕馭能力不足,以至于后期教案落到了盜匪、游民與秘密社會(huì)的手中。他們開(kāi)始散布采生謠言,成為教案新的發(fā)起者與參與者[5]。與二人以謠言制作、傳播主體作為研究切入點(diǎn)不同,董叢林從傳播學(xué)角度提出了反教謠言“形成—傳播—接受—反應(yīng)”四環(huán)鏈的傳播模式,認(rèn)為傳聞的發(fā)生是特定群體感情宣泄和愿望表達(dá)心理的體現(xiàn),其傳播與“疑似”“信親”及從眾心理息息相關(guān)[40]。

關(guān)于采生謠言與晚清教案頻發(fā)之間關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，董叢林認(rèn)為,反洋教傳聞盛行與教案頻發(fā)之間的確存在一種互為因果的微妙關(guān)系[40]。程歗、張鳴進(jìn)一步指出,一些重大教案的發(fā)生,往往是因洋教拐騙幼童、取眼挖心流言不同程度地起了某種導(dǎo)向和催化作用[36]。李華川認(rèn)為,“食小兒”傳言不僅引發(fā)了同治七年的揚(yáng)州教案,而且在天津教案中充當(dāng)了重要誘因,并在南溪、兗州、蕪湖、熱河、成都、南充等地教案及義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)中起到了推助作用[35]。董叢林還從具體案件入手,考察了“迷拐”“折割”傳聞與天津教案間的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為“折割”傳聞不僅是天津教案的一般誘因,更是重要且直接的激發(fā)因素[41]。此外,徐映奇[42]、張照[43]、唐靖和王亦秋[44]、喬飛[39]等學(xué)者,亦在對(duì)具體教案分析的過(guò)程中探究了采生折割傳聞對(duì)教案的推動(dòng)作用。

在對(duì)傳教士采生折割謠言的消散問(wèn)題研究中，楊念群指出,為了消弭民間謠言的滋長(zhǎng)與傳播,清政府采取了官方籌辦育嬰堂的舉措[4]。除此之外,清政府還諭令各省督撫嚴(yán)查匿名揭帖及造言惑眾之人。對(duì)于各國(guó)之商民、教士,地方官當(dāng)“隨時(shí)設(shè)法保其身家”,勿使之遭“奸徒擾害”。對(duì)于煽惑之人,則“從重治罪”。及至清末,雖然中國(guó)民眾對(duì)于采生謠言“疑信者猶參半”,對(duì)教堂的“怨恨之氣并猜忌之心,至今猶未能晭釋”,但采生折割之謠言“固已漸次昭雪”[8]。邵建則是從教案的視角分析了采生謠言于上海的消解。在作者看來(lái),當(dāng)其他地區(qū)仍被種種謠言紛擾之時(shí),上海卻沒(méi)有因?yàn)榇朔N謠言而發(fā)生教案,最重要的原因莫過(guò)于上海對(duì)謠言的消解能力。上海地方政府政治觀念和視野的轉(zhuǎn)變,不僅成功地消解了謠言的傳播,而且正確引導(dǎo)了百姓對(duì)洋教的認(rèn)識(shí)[45]。

四、余論

隨著學(xué)科間對(duì)話的加強(qiáng)及跨學(xué)科研究的深入,學(xué)界對(duì)采生折割及“采生折割人”律的研究漸趨增多。但總體而言,清代“采生折割人”律的研究尚有如下幾點(diǎn)不足。

首先,就目前的研究成果來(lái)看,論及采生折割或“采生折割人”律的著述頗多,但多將其作為論證依據(jù)或分析問(wèn)題的切入點(diǎn)。即便出現(xiàn)以采生折割為題的論著,亦著墨于其與晚清教案間的關(guān)系,注重分析采生謠言對(duì)教案的推動(dòng)作用。長(zhǎng)期以來(lái),遂導(dǎo)致學(xué)界對(duì)晚清“采生折割人”律的關(guān)注,而對(duì)其淵源及入律的研究則略顯不足。

其次,兼跨法學(xué)與歷史學(xué)兩門(mén)學(xué)科的法制史研究,雖然構(gòu)建了獨(dú)特的分析路徑和研究方法,卻也難掩法學(xué)研究中套用西方概念、框架重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)法[46],以及史學(xué)研究中“倒放電影”[47]描述的不足。因此,需要我們回到歷史情境解析“采生折割人”律的法律內(nèi)涵，揭示其所反映的社會(huì)變遷,并依據(jù)豐富的史料構(gòu)建法學(xué)意義上的“采生折割人”律圖景。

最后,學(xué)界對(duì)采生折割案件進(jìn)行分析的目的,或者是對(duì)律典中所描述的采生折割現(xiàn)象進(jìn)行論證,或者針對(duì)采生折割行為展開(kāi)論述,借以說(shuō)明律文對(duì)此種行為的嚴(yán)厲懲罰程度,極少探究立法嚴(yán)厲背后的真實(shí)目的。隨著西方理論的廣為移入且大肆應(yīng)用及學(xué)科間合作與交流的加強(qiáng),將采生折割置于宏大框架下,從表達(dá)與實(shí)踐、國(guó)家與社會(huì)層面深入研究法律表述背后的立法意圖及其司法適用,則尚需時(shí)日。

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