蘇培君,宛小平

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

馮友蘭作為現(xiàn)代新儒家的主要代表人物之一,其一生最大的貢獻(xiàn)在于運(yùn)用西方邏輯分析方法,以理性思維建構(gòu)了“新理學(xué)”哲學(xué)體系。然而,一些學(xué)者認(rèn)為在“新理學(xué)”哲學(xué)體系中最具理論價值的思想并非馮友蘭于《新理學(xué)》一書中所闡述的“新理學(xué)”系統(tǒng),而是其于《新原人》一書中所提出的人生境界說。關(guān)于馮友蘭的人生境界說,學(xué)界研究成果頗豐。但是,作為現(xiàn)代新儒家主要代表人物之一,學(xué)界對其人生境界說中的人格特征及價值取向與儒家人格理論的關(guān)聯(lián)性的探討卻不多。鑒于此,本文擬立足于儒家人格理論基礎(chǔ)之上審視馮友蘭人生境界說的人格特征及價值取向,以期對馮氏人生境界說做更深一步的探究。

一、從儒家人格理論到人生境界說

在儒家人格理論中,主要涉及“小人”“君子”和“圣人”三種人格范疇,其中“君子”是儒家人格理論建構(gòu)的核心,作為一種人格范式,是儒家“仁”“義”“禮”“智”等倫理規(guī)范的載體?！熬印币辉~,廣見于先秦典籍,《春秋左傳·襄公九年》中便有“君子勞心,小人勞力,先王之制也”[1]的記載。這一時期,“君子”一詞主要是從政治角度立論,帶有鮮明的階級色彩,其與“小人”的區(qū)別在于兩者所處的社會地位不同。到了孔子時期,“君子”一詞便被賦予了道德屬性,演變?yōu)榫哂欣硐肴烁竦娜恕？鬃右浴傲x利之辨”作為區(qū)分“君子”與“小人”兩種人格的標(biāo)準(zhǔn)(這里所說的“義利之辨”只是孔子用來區(qū)分“君子”與“小人”的重要標(biāo)準(zhǔn),而非唯一的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上,在《論語》中,孔子從不同角度多次提及“君子”與“小人”之別)，指出“君子喻于義,小人喻于利”[2]44,可見在孔子看來,君子與小人兩者間是相互對立的關(guān)系。至于“圣人”,孔子則將其視為“君子”人格的擴(kuò)展,認(rèn)為是最高的理想人格。

承接儒家的人格理論學(xué)說“接著講”，馮友蘭于《新原人》中提出了“人生境界說”,從而豐富和發(fā)展了儒家的人格理論。與儒家用“義利之辨”來區(qū)分“小人”“君子”乃至“圣人”等人格不同,馮友蘭以人對宇宙人生的覺解程度的高低來劃分人生境界。在馮先生看來,人對宇宙人生的覺解程度決定了宇宙人生對人所具有的意義,從而構(gòu)成人所擁有的某種境界。盡管從“量”的角度來說,個體的特殊性決定了每個人人生境界的差異,但就“質(zhì)”的角度來看,馮先生認(rèn)為可以“忽小異而取大同”,即可將人生境界劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四種類型。在討論人生境界時,他引入了“覺解”這個全新的概念,認(rèn)為人生境界的高低取決于人們對宇宙人生的覺解程度——覺解多者,境界高;覺解少者,境界低。至于覺解的內(nèi)容,馮先生則將之歸結(jié)為對人之所以為人,即人之性的“覺解”。在馮先生看來,“自然境界及功利境界中底人,對于人之所以為人者,并無覺解。此即是說,他們不知性,無高一層底覺解。所以這兩種境界,是在夢覺關(guān)的夢的一邊底境界。在道德境界及天地境界中底人,知性知天,有高一層底覺解,所以這兩種境界,是在夢覺關(guān)的覺的一邊底境界”[3]66-67。值得注意的是,盡管馮先生認(rèn)為自然境界和功利境界中的人無高一層的覺解,但這并不意味著在這兩個境界中的人毫無覺解。事實(shí)上,在馮先生看來,自然境界和功利境界中的人有較低一層的覺解,只不過此種覺解是出于對“人之所有性”,如動物之性、生物之性等的覺解,而非“人之性”的覺解。由此可見,馮先生所提的人生境界雖有四種類型,但若以人們對“人之性”的覺解為標(biāo)準(zhǔn),則可將自然境界與功利境界歸為一類,道德境界與天地境界歸為一類。依馮先生的觀點(diǎn),不同境界的人在宇宙間有著不同的地位和人格特征。

二、自然境界和功利境界的人格特征及價值取向

馮先生指出,自然境界中的人的行為是順才或順習(xí)的。所謂順才,主要是指普通所謂率性,即上文所說的“人之所有性”；所謂順習(xí)指的是按照自己的個人習(xí)慣和社會習(xí)俗行事。依馮先生觀點(diǎn),無論是順才還是順習(xí),人們對其所行之事的性質(zhì)都沒有清楚的了解,相應(yīng)的其所行之事對于他來說也沒有清楚的意義。這種對其所行之事具有的意義不清楚、不了解的狀態(tài)所構(gòu)成的一個“有似乎”渾沌的人生境界便是自然境界。當(dāng)然,在馮先生看來,自然境界只是呈現(xiàn)出“有似乎”渾沌的樣子,而非真正的渾沌。因?yàn)?處于自然境界中的人盡管對其所行之事沒有清楚的了解,但其并非對任何事皆無覺解,亦非任何事對于他來說都沒有清楚的意義。例如,古人“鑿井而飲,耕田而食,不識不知,順帝之則”[4]129。這里古人雖然不了解、不自覺有此“帝之則”,但在“鑿井耕田”時,其是了解、自覺“鑿井耕田”之事的。因此,從嚴(yán)格意義上說,自然境界中的人對其所行之事并非不識不知,而是不著不察,即不知其然而然,只是一味地順才、順習(xí)而行。馮先生認(rèn)為,處于此種境界的人從歷史層面來說并不限于原始社會中的人,從現(xiàn)實(shí)層面來看亦不限于諸如小孩子、愚人等只做價值甚低之事的人。在工業(yè)化社會,在學(xué)問藝術(shù)、道德事功方面同樣有“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”[3]63的人,這類人的境界亦是自然境界。

立足于儒家人格理論基礎(chǔ)上審視自然境界中的人,雖然其行為可以如小人一般自私自利,亦可以如君子、圣人般盡職盡倫,行合乎道德之事，然就“覺解”方面來說,此種境界的人的行為只是順才、順習(xí)而行,并沒有覺解其行為所具有的意義,故而自然境界的人格價值取向無法與儒家人格理論中的“小人”“君子”“圣人”三類人格相匹配。既然如此,自然境界中人的價值取向應(yīng)是何種人格呢?在馮先生看來,自然境界的人格價值取向應(yīng)是“民”,即一般人的人生境界。他引孔子語“民可使由之,不可使知之”[2]92來說明一般人多是由“道”而行卻不能覺解“道”,是故其所處的境界乃是自然境界。此外,由于“民”在儒家觀念里是深處社會最底層的人,這便恰好在層次上與覺解程度最低的自然境界的人格價值取向相匹配。

至于功利境界中的人,馮先生認(rèn)為他們對其自身的行為有著明確的目的,是“為利”的,即追求其自身的利。在他看來,與動物出于本能的沖動“為利”和自然境界中的人沒有清楚的“覺解”,順才或順習(xí)而“為利”不同,處于功利境界中的人是主動的、自覺的“為利”。依馮先生的觀點(diǎn),盡管在此境界中的人“不知性”——對“人之性”沒有“覺解”,但其對于自身行為“為利”的目的卻有著清楚的覺解,知其行為對于其自身所具有的意義,由此構(gòu)成了功利的人生境界。

從儒家人格理論來看,儒家以“義利之辨”為出發(fā)點(diǎn),劃分了“君子”與“小人”兩種人格,指出“君子喻于義,小人喻于利”[2]44。在儒家看來,追求個人私利者必定是小人，若以此為標(biāo)準(zhǔn),審視功利境界中的人,則功利境界的人格價值取向恰好與儒家人格理論中“小人”人格相匹配。然而,馮先生在論述功利境界的人格價值取向時并沒有提及“小人”人格，究其原因,主要是因?yàn)榭鬃釉谡撌觥靶∪恕睍r,只是為了將之與“君子”對照,以彰顯“君子”的品質(zhì),故其并沒有對“小人”人格做出細(xì)致地劃分。而馮先生在論述功利境界的人格價值取向時,則借以楊朱為代表的早期道家思想和以墨子為代表的墨家思想及歷史和生活經(jīng)驗(yàn),將功利境界的人格價值取向細(xì)分為“立言之才人”“立功之英雄”“損人利己之奸雄”和“大多數(shù)普通人”四類。

所謂“才人”,在馮先生看來,是指“在學(xué)問或藝術(shù)方面底成就,總是有益于人底”[3]125,即其行為是合乎道德的人。但由于其目的是為求自己的利,故而其境界是功利境界。馮先生在人生境界說中以早期道家和墨家的思想為依據(jù)闡釋了“才人”的人格特征。從消極地“為我”方面來說,以楊朱為代表的早期道家提倡“為我重生”,十分關(guān)注個人自身的利。孟子曾言：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也?！盵5]《韓非子》中曾有記載:“輕物重生之士……不以天下大利易其脛一毛?！盵6]楊朱之所以如此看重個人的利，是因?yàn)樵谒磥砣簟叭巳瞬粨p一毫,人人不利天下,天下治矣”[4]223，此即是說,“萬物都自會自順其才,以求自己的利,……別人越俎代謀,往往是利之適以害之”[3]118。由此觀之,依楊朱的觀點(diǎn)來看,人人都各為其利,其行為雖看似相反,實(shí)則相成,即追求自己的利雖是目的,但其效用可利天下。從積極地“為我”方面來說,以墨子為代表的墨家學(xué)者認(rèn)為楊朱“自然調(diào)和”的觀點(diǎn)過于樂觀。在墨家看來,人人各為其私的結(jié)果最終往往不能為其私，故而,墨家提出兼愛之道,“中國家百姓人民之利”[7]286?！赌印ぜ鎼巯隆吩?“仁人之事者,必務(wù)求興天下之利,除天下之害?！脟L本原若眾害之所自生……兼與?別與?即必曰別也。然即之交別者,果生天下之大害者與?是故別非也。非人者必有以易之……是故子墨子曰:‘兼以易別?！盵7]134-136在馮先生看來,這段話便是墨子教人兼愛的理論根據(jù)。馮先生認(rèn)為,此理論是功利主義的,因?yàn)橐滥业挠^點(diǎn),求“國家百姓人民之利”是求一個人自身利益的最好方法,其最終的目的還是“為我”“自私”的。他引《墨子·兼愛中》所語“夫愛人者,人亦從而愛之；利人者,人亦從而利之;惡人者,人必從而惡之；害人者,人亦從而害之”[7]129來說明,按照墨家的觀點(diǎn),就個人利益來說,“行兼愛則百利而無一害,不兼愛則有百害而無一利”[8]55。所以,依馮友蘭人生境界說來看,一個人若為自己的利益而行兼愛,其行兼愛的行為便是有條件的,即“有所為而為”。盡管此行為合乎道德,但從嚴(yán)格意義上說,卻不是道德行為,其所處的境界也只是功利境界。因此,馮先生認(rèn)為此類境界的人格價值取向不能與儒家“君子”人格相匹配,但若將其與儒家“小人”人格相匹配亦有不妥之處,故而他擴(kuò)充了儒家人格理論,在儒家人格理論基礎(chǔ)上引入了“才人”一詞,認(rèn)為以楊朱為代表的早期道家和以墨子為代表的墨家等在功利境界中行合乎道德之事的“立言”之人可謂之“才人”,即此類人的人格價值取向?yàn)椤安湃恕比烁瘛?/p>

除“才人”之外,馮先生指出在功利境界中有一類人,他們在事業(yè)上有著很大的成就,其或做有益于人的事,行合乎道德的行為,或做利己而不損人的事,行非不道德的行為。在馮先生看來,此種于功利境界中“立功”之人的人格價值取向亦不可與儒家人格理論中的“小人”人格相匹配,故馮先生擴(kuò)充了儒家人格理論,將之命名為“英雄”。他認(rèn)為在功利境界中，行合乎道德或利己不損人之事的“立功”之人的人格價值取向應(yīng)為“英雄”人格。與“英雄”相對應(yīng)的有一類人,他們于功利境界中做事亦可以在事業(yè)上有很大的成就。然而與“英雄”不同,他們所做的卻是損人利己的事,行不道德的行為,因此與“英雄”人格相對,馮先生將此類人稱之為“奸雄”。依馮先生的觀點(diǎn),“才人”“英雄”“奸雄”雖然可成就一番事業(yè)、建立豐功偉績,但是他們的學(xué)問或事功的大小與其所常處*這里用“常處”一詞是因?yàn)轳T友蘭認(rèn)為:“才人于其發(fā)現(xiàn)一本然底說底義理,或一藝術(shù)作品的本然樣子時,英雄于其發(fā)現(xiàn)一事底本然辦法時,于其俄頃,他們都仿佛有見于理世界”。(《新原人》)在馮先生看來,才人或英雄于此時,如其有覺解,他們的境界便可達(dá)天地境界。只不過此種境界只是頃刻間的。在此之前,他們求其創(chuàng)作發(fā)現(xiàn),是為了求其自身的利。于此之后,他們又運(yùn)用自己的創(chuàng)作發(fā)現(xiàn),以求其自身的利。所以他們所常有的境界是功利境界。事實(shí)上,依馮先生的觀點(diǎn),人對宇宙人生的覺解,雖可使人達(dá)到道德境界或天地境界，但是,由于“人心惟危,道心惟微”,若無另一部分的工夫,則處于道德境界或天地境界中的人覺解其所作之事對于其自身所具有的新意義便易于消失,從而使其只能于一時從社會或宇宙的觀點(diǎn)以看事物,不能常住于道德境界或天地境界。在馮先生看來,只有常注意不忘記此等覺解,而又常本此等覺解以作事,其所作之事對于他才常有一種新的意義,才可使其常住于道德境界或天地境界中。的境界的高低并無必然的關(guān)系。以馮先生人生境界說中人對宇宙人生的覺解程度為標(biāo)準(zhǔn)來看,此三種人因不知“性”,其主觀上成就事業(yè)、建立功業(yè)也都是為求自身的利,故而他們的人生境界皆屬一類——功利境界。當(dāng)然,“才人”“英雄”和“奸雄”三種人都是功利境界中極少數(shù)的人,在馮先生看來,功利境界中大多數(shù)人都是“普通人”*這里是以在學(xué)問或事業(yè)上的成就的大小來劃分“才人”“英雄”“奸雄”三種人和“普通人”的區(qū)別,而非境界的高低或其行為是否合乎道德。。他指出:“大多數(shù)底人的行為,或普通人的大多數(shù)行為,都是以求他自己的利為目的底。人于有以求他自己的利為目的底行為時,其境界是功利境界?！盵3]117-118這也就是說,在現(xiàn)實(shí)層面上,大多數(shù)普通人因其對“人之性”沒有覺解,但對其“為利”的行為有著清楚的覺解,故而他們的人生境界是功利境界。

立足于儒家人格理論,由于在儒家人格中,只有少數(shù)人在現(xiàn)實(shí)中能成為具有理想人格之人——君子,至于圣人,在儒家看來只有理論上實(shí)現(xiàn)的可能,現(xiàn)實(shí)中并無實(shí)現(xiàn)的可能。因此,在儒家人格中,大多數(shù)人的人格價值取向?yàn)椤靶∪恕比烁?這恰好在層次上與馮先生所說的較低的人生境界(功利境界)中的大多數(shù)普通人相對應(yīng)。事實(shí)上,馮先生在說功利境界中大多數(shù)普通人時,也隱含將這些人的人格價值取向歸為“小人”人格的意圖,只是他在論述過程中沒有使用“小人”一詞而已*這里有一點(diǎn)需要注意,馮先生于此處所言的處于功利境界中的大多數(shù)的普通人與自然境界中的一般人的人格價值取向“民”并非一類,因?yàn)閮烧邔ζ渌鲋碌挠X解程度并不相同。。

三、道德境界和天地境界的人格特征及價值取向

關(guān)于道德境界,馮友蘭認(rèn)為在此種境界中的人的行為是“行義”的,并且其對于此種行為有著清楚的“覺解”,知這種行為對于他所具有的意義,由此所構(gòu)成的人生境界便是道德境界。這里,馮先生將人對于“行義”的覺解,解讀為對于“人之性”的覺解[9]。所謂“人之性”是人之所以為人者、異于禽獸的屬性。在馮先生看來,正是因?yàn)榈赖戮辰缰械娜藢Α叭酥浴币延杏X解,了解“人之性”是涵蘊(yùn)*所謂“涵蘊(yùn)”是馮先生在《新理學(xué)》中所提出的一個名詞,在該書中,馮先生將實(shí)際與真際間的關(guān)系看作“涵蘊(yùn)”關(guān)系,即“如果——則”之關(guān)系,這里同樣表達(dá)此種含義。有社會的,故而知其必在社會中始能使其所得于人之所以為人者得到發(fā)展。由此可見,道德境界中的人是社會的“人”,作為社會的“全”中的一分子,其在社會中必居某種位分,有其對社會所應(yīng)做之事,即“職”與“倫”。依馮先生的觀點(diǎn),人在社會中做其應(yīng)做之事,便是盡倫盡職的行為，是義的行為、道德的行為。這里馮先生將盡倫盡職的行為解讀為“義”的行為是因?yàn)樵隈T先生看來,所謂“義”實(shí)質(zhì)上是“人之性”的內(nèi)容,“盡倫盡職”的行為是“盡性”的行為,故而亦是“義”的行為。那么,何謂“盡職盡倫”或“義”的行為呢?

馮先生分別從形式和內(nèi)容兩個方面對其進(jìn)行了闡釋。就形式方面來說,與動物或處于自然境界和功利境界中的人不同,處于道德境界中的人對其“倫”“職”有清楚的“覺解”,知各種“倫”與“職”都有其理想的標(biāo)準(zhǔn),即各有其所依照之“理”。至于現(xiàn)實(shí)中的人,在實(shí)際上所處的“倫”或所任的“職”都應(yīng)該完全合乎其理,即無條件地做對社會所應(yīng)做之事使之合乎其所依照之“理”,此所謂“盡倫盡職”。從“義”的方面來看,馮先生于《新原人》中指出“義”有兩層含義。其一,“義”是人所當(dāng)行之路,是“當(dāng)然而然,無所為而然”者,這里所謂“當(dāng)然”就是應(yīng)該的意思。馮先生認(rèn)為“義”是道德方面的應(yīng)該,是無條件的、絕對的應(yīng)該。依馮先生的觀點(diǎn),一個人的行為若是道德行為,其必是無條件地做其于社會中所應(yīng)做之事。當(dāng)然這并不是說,他做他所應(yīng)該做的事是漫無目的、隨意為之的,亦不是說其可不經(jīng)努力便能夠無條件地做其所應(yīng)做之事。事實(shí)上,他在無條件地做其應(yīng)做之事時,是有確定目的的,只是在此過程中并不以達(dá)此目的作為達(dá)到自己另一目的的手段,亦不計較利害得失,努力行之“只是成就一個是而已”[3]154。正因如此,其行為才可稱為道德行為,其境界方可達(dá)到道德境界。其二,照儒家的說法,“義者,宜也”[2]324,義有時亦可指在某種情形下做某種事在道德方面最好的辦法。何為在道德方面最好的辦法?在馮先生看來,在某種情形下做某種事,完全依照此事之“理”和“人之理”，使人得到最大的道德成就，此即道德方面最好的辦法。由此可見,“盡倫盡職”與“義”的行為都是在某種情形下,無條件地用做某種事在道德方面最好的辦法做某事,故而如上文所說,兩者是一致的。就內(nèi)容方面來說,哪些事是人無條件地應(yīng)該做的事?對于某種事,人們應(yīng)該怎樣做才是在道德方面的最好的辦法?馮先生認(rèn)為:“與社會有利或與別人有利底事,就是人所無條件地應(yīng)該做底事,做某種事,怎樣做,能與社會有利,能與別人有利,這樣做就是做此種事底在道德方面底最好底做法”[8]25。此即是說,無條件地求他人或社會的利的行為便是蘊(yùn)含道德價值的行為,義的行為,此種人的境界方是道德境界。

基于道德境界中的人“行義”的特征,馮友蘭認(rèn)為:“在道德境界中底人,其地位是賢人地位”[3]67。若其在行義時,對于社會或別人有一種忠愛惻怛之心,那么其行為不僅是義的行為,同時還是仁的行為,有此等行為的人便是“仁人”。正如程伊川所說:“公而以人體之,故為仁?！盵10]照馮先生的觀點(diǎn)來看,“仁人”與“賢人”之間是涵蘊(yùn)的關(guān)系,“仁人”在求社會或他人的利時,不僅能如“賢人”一般“覺解”此行為之道德價值,同時還兼有一種與別人痛癢相關(guān)的道德情感,而“賢人”在求社會或他人的利時,只是“覺解”此行為之道德價值。在馮先生看來,只有對義的行為或仁的行為有清楚的“覺解”,此行為方可稱之為道德的行為,有此行為者之境界方可為道德境界。

從儒家人格理論來看,儒家有“君子喻于義,小人喻于利”[2]44,“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”[2]187等說法。由此看來,儒家傾向于將求“義”、求“仁”的人視為君子。馮先生在論述道德境界的人格價值取向時，雖然沒有提及“君子”一詞,但其所謂的“賢人”“仁人”,從某種程度上來說,皆具有“行義”的特征,這便恰好與儒家所說的理想人格——“君子”相一致。

至于天地境界,馮先生認(rèn)為在此境界中的人的行為是“事天”的,并且人們對自己的“事天”行為有著清楚的“覺解”,“了解于社會的全之外,還有宇宙的全,人必于知宇宙的全時,始能使其所得于人之所以為人者盡量發(fā)展,始能盡性”[3]65。依馮先生的觀點(diǎn),這種對其“事天”行為所具有的意義有著清楚的了解而構(gòu)成的人生境界便是天地境界。與在道德境界中將人對“行義”的“覺解”解讀為對“人之性”的“覺解”一樣,這里馮先生同樣將人對“事天”的“覺解”解讀為對“人之性”的“覺解”。不同的是,在道德境界中的人是“知性”——對“人之性已有覺解”,并且在此境界中的人對“人之性”的“覺解”僅限于社會層面,了解“人之性”是涵蘊(yùn)有社會的,知其必在社會中始能使其所得于人之所以為人者得到發(fā)展。而天地境界中的人則是“完全知性”,對“人之性”有“更高一層的完全的覺解”——“知天”。因此,在此境界中的人對“人之性”的“覺解”并不局限于社會層面,而是達(dá)到了宇宙的層面,其不僅了解“人之性”是涵蘊(yùn)有宇宙的,在為社會“盡倫盡職”的同時,也要為天“盡職盡責(zé)”——“事天”,而且深知只有在宇宙中始能使其人之所以為人者得到充分的發(fā)展,始能“盡性”。由此可見,馮先生所說的天地境界實(shí)質(zhì)上是對道德境界的提升和超越,將道德境界中的人對“人之性”的“覺解”由社會層面擴(kuò)展到蘊(yùn)含一切事物在內(nèi)的宇宙層面,使人能夠?qū)Α叭酥浴庇小案咭粚拥耐耆挠X解”,從而“可從‘大全’‘理’及‘道體’的觀點(diǎn),以看事物”[3]167,將自己的行為及其價值由社會領(lǐng)域擴(kuò)展到整個宇宙,“盡其性”以至天地境界。

從儒家人格理論立場來看,儒家將“圣人”視為“君子”人格的擴(kuò)展,認(rèn)為“圣人”是最高的理想人格，而馮先生在其人生境界說中亦將天地境界視為最高的人生境界。由此觀之,天地境界的人格價值取向在層次上恰好可以與儒家“圣人”人格相匹配。事實(shí)上,馮先生在論述天地境界的人格價值取向時,對儒家圣人境界進(jìn)行了借用,將天地境界理解為儒家“同天境界”。他指出:“儒家說‘萬物皆備于我?！笕侨f物之全體,‘我’自同于大全,故‘萬物皆備于我’。此等境界,我們謂之為同天……得到此等境界,是天地境界中底人的最高底造詣?！盵3]176-177故而,從某種程度上來說,天地境界中的人格價值取向就是儒家人格理論中最具理想的人格——“圣人”。

四、余論

在儒家看來,人生而有“性”,即“人之性”或“善之端”,只有通過修養(yǎng)的功夫?qū)⒋恕靶浴睌U(kuò)而充之,才能成為具有理想人格之人——“君子”,否則此“性”便會被人欲所湮沒?？鬃幼詳⑵湟簧鷷r說道:“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵2]17通過孔子的自述,可以看出其一生的人生境界的變化,同時這種境界的變化也表示一種作為個體的“我”的發(fā)展。承接儒家的人格理論學(xué)說“接著講”，馮友蘭在儒家人格理論基礎(chǔ)上提出了人生境界說,并以人對宇宙事物“覺解”程度的不同,將人生境界劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四種類型。依馮先生的觀點(diǎn),人只有增進(jìn)自身的“覺解”,提高個人境界,才能充分發(fā)展人的知覺靈明,進(jìn)而“盡心盡性”。在他看來,此四種境界就其高低的層次來看,亦可以表示一種“我”的發(fā)展。馮先生認(rèn)為,這里的“我”有兩層含義:一是自私之“我”;二是主宰之“我”。

從自私之“我”的角度來看,自然境界中的人對于“我”與“非我”,功利性或盡倫盡職的行為并無“覺解”,只是出于習(xí)慣或沖動使然,順才或順習(xí)而行。其行為雖可以是自私的,但其卻不“覺解”其是自私的,因此在此境界中的人不知“有我”。功利境界中的人一切行為皆是“為我”的,其行為在客觀上無論是爭權(quán)奪利還是做合乎道德的事,于主觀上都是以求自己的利為目的。因此,在此境界中的人有自私的意識,對自私之“我”有清楚的“覺解”,故而是“有我”的。相應(yīng)地,道德境界中的人的行為是“行義”的,其行為在客觀上無論是具有功利性還是道德性,是“為我”還是“為他”,于主觀上都是無條件地做對他人或社會有利的事。因此,就私我角度來說,處于道德境界中的人超越了“自私之我”而達(dá)到“社會之我”的境界,故而是“無我”的。至于天地境界中的人,其行為是“事天”的,處在此境界中的人對宇宙人生有完全的更高一層的“覺解”,“我”與“非我”的分別對于他已不存在,其對“事天”行為和宇宙人生的“覺解”不僅超越了“自私之我”,而且還超越了“社會之我”,知其不僅是社會的“全”的一部分,還是宇宙的“全”的一部分,故天地境界中的人不僅是“無我”的,亦是“大無我”的境界。

由此可知,從自私之“我”的角度看馮友蘭人生境界說中“我”的發(fā)展,實(shí)質(zhì)上是對自私之“我”不斷摒棄和超越的過程,在此過程中,通過覺解、超越“私我”，不斷提升個人的人生境界以完善自己的人格修養(yǎng)。

從主宰之“我”的角度來看,“‘我’是一個行動的主宰,亦是實(shí)現(xiàn)價值底行動底主宰”[3]72。自然境界中的人,其行為只是出于沖動或習(xí)慣使然,順才或順習(xí)而行,故而在此境界中的人是無主宰的,其行為亦不是自主的。因此,處于自然境界中的人就主宰之“我”的角度來說,是“無我”的。功利境界中的人,其行為有確切的目的,即求自己的利,就此方面來說,在此境界中的人是比較有主宰的。但由于其行為是“有所為而為”,相較于道德境界中的人,往往受名利所束縛,故其并非是完全自主的。不僅如此,處于功利境界中的人,其做主宰的“我”是出于“人所有之性”,如動物之性、生物之性等的一部分,是“我”的較低的一部分而非依照“人之性”。所以,處于功利境界中的人雖“有我”但卻不是“真正有我”或“有真我”。相應(yīng)地,道德境界中的人的行為是“行義”的,即無條件地做其所應(yīng)做之事以求他人或社會的利。由于此行為是“無所為而為”的,故處于此境界中的人的行為可不受外在因素的制約,而“自作主宰”。加之,處于道德境界中的人對“人之性”有著清楚的“覺解”,知人之所以為人者。因此,在此境界中的人是“真正有我”或“有真我”的,并且其可通過自身的努力不斷發(fā)展“真我”。至于天地境界中的人,因其對“人之性”有完全的更高一層的“覺解”——“知天”,知“真我”在宇宙間的地位,故其可充分發(fā)展“真我”并將之無限擴(kuò)大,以至“萬物皆備于我”的境界,從而成為宇宙大全的主宰。

由此可知,從主宰之“我”的角度看馮友蘭人生境界中“我”的發(fā)展,實(shí)質(zhì)上是對“我”的不斷發(fā)展和完善的過程。在這一過程中,通過對“我”(包括“人所有之性”和“人之性”)的“覺解”程度的不斷提高,以提升自己的人生境界,從而使自己具有理想的人格,成為真正的“我”。

總之,人生境界說是馮友蘭在現(xiàn)代語境下運(yùn)用西方邏輯分析和形式主義的方法對儒家人格理論重釋而提出的一種新的人格學(xué)說,作為當(dāng)代新儒家繼承傳統(tǒng)、融合中西的重要研究成果,它不僅豐富、擴(kuò)充了儒家人格理論,加深了現(xiàn)代語境下人們對儒家人格理論的認(rèn)識,同時也為當(dāng)代人們認(rèn)知和踐行“君子”乃至“圣人”的理想人格，樹立正確的“義利觀”提供了重要的思想資源和精神樣本。

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