[美]達(dá)白安 著 劉 曉 譯

神圣空間、社會、地理和民族主義之間存在著微妙的關(guān)系。泰山是中國最著名的圣山之一，是晚清帝國時期的大眾朝圣地。農(nóng)民為盡孝道，向泰山生育女神碧霞元君求子；精英和儒生登岳，則為緬懷古代圣賢。泰山是研究神圣與世俗界限及兩者緊密聯(lián)系的絕佳研究對象。民國之前，雖有少數(shù)精英將泰山看作全中國的文化符號，但大多數(shù)的老百姓卻仍然將其當(dāng)作地域朝圣中心。*周郢最近出版的一部泰山國山論的重要著作《泰山國山議：文獻(xiàn)校釋與學(xué)術(shù)新詮》(五洲傳播出版社，2013年)主要關(guān)注了古代直至民國時期。而我的文章，則是加入了一些視覺材料的審視，結(jié)合了一些民族主義理論的學(xué)術(shù)成果，并對1949年后的山岳符號意義進(jìn)行了探討， 以求對泰山作為民族符號的研究有所增補(bǔ)。

民國時期，許多知識分子已經(jīng)開始有意識地尋求營造一個中國的當(dāng)代身份認(rèn)同。正是那段時期，現(xiàn)代西方社會科學(xué)在中國得到發(fā)展，包括諸如語言學(xué)、建筑學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)和地理學(xué)，這些是帕特里克·格里在《國家神話》中與19世紀(jì)德國國際主義出現(xiàn)聯(lián)系起來的學(xué)科。*Patrick Geary, The Myth of Nations: the Medieval Origins of Europe, Princeton: Princeton University Press, 2002, pp.29-34.20世紀(jì)20到30年代，在這些學(xué)科建設(shè)過程中，學(xué)者們常熱衷于定義和進(jìn)一步詮釋中國在現(xiàn)代民族國家共同體中的聲譽和地位。羅伯特·考普在一篇關(guān)于民國時期中學(xué)歷史課本的研究中指出：“所有中學(xué)歷史課本中講述的歷史，都帶有將早期民族國家群體發(fā)展為現(xiàn)代民族國家的目的……現(xiàn)代民族國家是社會歷史發(fā)展的最終結(jié)果。*Robert Culp,“‘China-The Land and Its People’: Fashioning Identity in Secondary School History Textbooks, 1911-37”, Twentieth-Century China, vol. 26,no.2 (April 2001), p.18.很多研究泰山的學(xué)者都認(rèn)為：一個現(xiàn)代化、統(tǒng)一、強(qiáng)大的民族國家必須要世俗化，因此就需要一個世俗化的標(biāo)志將分裂的社會統(tǒng)一起來。而且這些學(xué)者很多還有強(qiáng)烈的反迷信傾向。那段時期，大量學(xué)者和官員都嘗試著將泰山作為中國民族主義的標(biāo)志。他們經(jīng)常在游記、地方志、國家統(tǒng)一教材和泰山重建方案中宣揚這種想法，并努力強(qiáng)調(diào)泰山與名人及遠(yuǎn)古歷史文化之間的聯(lián)系，同時弱化宗教信眾。但事實上，泰山從最初的宗教朝圣場所轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代化民族國家標(biāo)志，并不是完全意義上的世俗化。恰恰相反，正是山岳的神圣性使它成為國家符號。如果不是將神圣性和山岳本身聯(lián)系起來，泰山作為國家身份的核心意義不會引起如此強(qiáng)烈的共鳴。另外，盡管泰山被試圖世俗化，但二十世紀(jì)宗教朝圣行為仍在持續(xù)，并且時至今日，繁盛依舊。民國期間，最早嘗試世俗化泰山的，多數(shù)是受到良好教育的精英，他們中的一些人是執(zhí)行政府行為，另一些則是個人行為。作為自詡的“改革者”，他們主要動機(jī)有二：首先，是要盡量消除或減少那些被他們視作“迷信”的行為。晚清和民國時期，許多掌握話語權(quán)的精英，很是質(zhì)疑大眾宗教行為，他們通常認(rèn)為這是江湖騙子和腐敗的宗教人員，從愚信無知的大眾手里騙取錢財?shù)姆绞?。這種極端的家長制做派，是與這些人受到的新儒學(xué)教育相契合的。他們認(rèn)為，保護(hù)好底層民眾利益不受侵害，是知識分子和特權(quán)階級的責(zé)任和義務(wù)。另外，迷信行為的減少，也會減弱中國在西方眼中落后未開化的形象，從而有助于推動中國現(xiàn)代化。除了有意無意地實施新儒學(xué)家長制，很多中國精英還全心追捧西方啟蒙思想，如追求科學(xué)知識和理性思維。當(dāng)然，作為民族主義者，他們也很強(qiáng)調(diào)與短暫新興的西方主導(dǎo)文化相比之下中國歷史的悠久繁榮。另一個重塑泰山符號主義的主要目的，則是要重建民族標(biāo)志，樹立強(qiáng)大、統(tǒng)一、有生命力的新國家形象。這兩個目的在本質(zhì)上都是要削弱泰山的宗教和神圣的一面，轉(zhuǎn)而將其立為當(dāng)代中國的世俗符號。

地理學(xué)和民族主義向來是密不可分的。大部分的相關(guān)研究，多關(guān)注邊界的地理學(xué)意義。這可以理解，因為邊界是劃分群體的重要方法，它對民族主義的構(gòu)建相當(dāng)關(guān)鍵。但泰山不同，它不是地理意義上的邊界，而是中國民族主義的一個重要地理因素。泰山對民族主義所起的“地理”作用，主要是在社會、文化、神圣方面，而不是地域的。大多數(shù)關(guān)于民族主義和地理學(xué)的理論，并不適用于這一現(xiàn)象的研究。但通猜·威尼差恭(Thongchai Winichakul)在他關(guān)于泰國民族主義分析的《圖繪暹羅：一部國家地緣機(jī)體的歷史》一書中提出的地緣機(jī)體概念，我認(rèn)為可以運用到泰山個案研究中。因為通猜提出的地緣機(jī)體，包含的并不“僅僅是空間或地域”，而是國家生活的組成部分，是“自豪、忠誠、愛的激情、偏見、仇恨、理性、非理性的源頭。因為與國家獨立的其它因素結(jié)合在一起，它還促生了其它關(guān)于國家獨立的理念和行為”。*Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation, Honolulu: Hawai’i University Press, 1994, p.17.泰山作為重要的文化和神圣場所，是中國地緣機(jī)體的一部分，而作為這個機(jī)體的一部分，又促使其成為中國民族主義的符號。

雖然用山岳來代表民族國家的抽象概念是個新事物，但是如果沒有之前無數(shù)個世紀(jì)聲譽和意義的積淀，這個方法也不可能有吸引力。泰山信仰最初是源于生活、誕生、死亡和自然界更替。史前時期，泰山信仰主要是農(nóng)業(yè)崇拜。作為華北平原最高點(1545 米)，泰山是求雨圣地。由于通常農(nóng)業(yè)崇拜是與豐產(chǎn)聯(lián)系在一起，泰山又同時被認(rèn)為是萬物之始。古代有四座或五座神圣的山岳地位凌駕于它山之上，作為國家地域的界定標(biāo)志，被稱作四岳或五岳。最早涉及四岳或五岳的文獻(xiàn)中，將泰山稱為東岳，尊為五岳之長。因為泰山的位置是在東方，太陽升起的地方，所以泰山被認(rèn)為是生命的起源地。*Brian R. Dott, Identity Reflections: Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China, Cambridge, MA: Harvard Asia Center, 2004, part I.

自最早的歷史文獻(xiàn)記載開始，泰山作為五岳之首，就是帝王合法化儀式的一個重要場所。比如《尚書》中就記載了圣君舜將巡視泰山作為職責(zé)之一。*《尚書》，北京燕山出版社，1991年，第99-100頁。封禪祭祀，這一歷史上罕有的、非常重要的帝王合法化儀式，也是在泰山舉行的。

公元前1世紀(jì)末期，人民開始相信泰山不僅代表生，也代表死，于是到了公元3世紀(jì)，泰山始被視作亡魂歸屬地。*Yü Ying-shih, “O Soul, Come Back! A Study in the Changing Conceptions of the Soul and Afterlife in Pre-Buddhist China”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.47,no.2 (1987), p.391. Sawada Mizuho, Jigoku Hen: Chūgoku no Meikai Setsu (Transformations of the Underworld: Commentary on the ChineseRrealm of the Dead), Kyoto: Hōzōkan, 1968,pp.43-44. Chavannes Edouard, “Le T’ai Chan: Essai de monographie d’un culte chinois”, Annales du Musée Guimet, Paris: Ernest Leroux, 1910, pp.398-400.之后隨著佛教的引進(jìn)，印度的輪回觀和地域觀傳入中國，7世紀(jì)，印度佛教觀念又與中國本土信仰融合，創(chuàng)建了一個十層地府系統(tǒng)，在投胎之前審判和懲罰亡魂。*Stephen F. Teiser, The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 1994, p.48. Sawada Mizuho, Jigoku Hen: Chūgoku no Meikai Setsu (Transformations of the Underworld: Commentary on the ChineseRrealm of the Dead), Kyoto: Hōzōkan, 1968,pp.22-30.在地府里，東岳大帝是第7層法庭的主神。整個元朝和明朝，東岳大帝民眾信仰開始興盛。雖然泰山之巔有個東岳大帝廟，但主要的香火還是集中在泰山腳下宏大的岱廟和位于泰山南部山腳、一個被認(rèn)為是地府入口的蒿里山小廟。岱廟和蒿里山小廟，都各有一個庭院，供奉地府70余司，用來作為地府系統(tǒng)的不同辦公場所。香客們求簽焚香，可以求知死去的親人被投在何司，從而可以給相應(yīng)的司供奉。每司都有各自的判官、隸役和待懲的亡魂。

公元1500年左右，泰山娘娘(或被稱作碧霞元君)成為泰山香火最盛的神靈。與其同期興起的還有觀音、媽祖和無生老母等女神。*更多變化，請參閱Brian R. Dott, Identity Reflections: Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China, Cambridge, MA: Harvard Asia Center, 2004,pp.72-77. 關(guān)于女神不斷興盛的現(xiàn)象，參閱Yü Chün-fang, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitevara, New York: Columbia University Press,2001,p.491.這位生育女神的主殿碧霞祠，就在泰山之巔稍下，至今仍然是供奉這位女神的主要場所。從1500年到20世紀(jì)中葉，每年大約有40萬人到泰山向其進(jìn)香。*Brian R. Dott, Identity Reflections: Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China, Cambridge, MA: Harvard Asia Center, 2004,p.88. Pomeranz Kenneth, “Power, Gender, and Pluralism in the Cult of the Goddess of Taishan”, in Theodore Huters R. Bin Wong and Pauline Yu(eds.), Culture and State in Chinese History: Conventions, Accommodations, and Critiques, Stanford: Stanford University Press, 1997, pp.182-204.

晚清，除了大量的底層民眾前來進(jìn)香，泰山還吸引了許多精英人士。到了晚清時候，精英到泰山旅游或休閑已經(jīng)越來越普遍。*Wu Pei-yi, The Confucian’s Progress: Autobiographical Writings in Traditional China, Princeton: Princeton University Press, 1990.泰山是個要地，各地官員包括北京的官員常來造訪。文人們也慕名而來追尋儒家的足跡。*有很多杜撰的孔子登泰山的著名小故事，其中多數(shù)都是講孔子登上泰山后的超然視野。東岳跟視力之間的這種關(guān)系，可以幫助我們解釋為什么泰山與眼光奶奶有如此密切聯(lián)系。關(guān)于孔子登岳，可參見《禮記》、王充《論衡·書虛》及《列子·天瑞》中的相關(guān)記載。泰山許多地點的命名都與孔子登泰山的故事相關(guān)，于是這些地方也就成了文人們登山駐足之處。雖然這些文人也像現(xiàn)代旅客一樣，也欣賞風(fēng)景、參觀歷史遺跡，但我認(rèn)為，他們更注重通過與自然和對歷史反觀的互動，進(jìn)行道德上的自我修養(yǎng)。*Brian R. Dott, Identity Reflections: Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China, Cambridge, MA: Harvard Asia Center, 2004, chapter 3.因此，雖然他們中大多數(shù)不是到碧霞元君廟來求拜的，但他們卻也是朝圣者，他們是向岱頂?shù)目鬃訌R朝拜。

晚清的多數(shù)下層民眾，不是將泰山看作廣義的文化標(biāo)志，而是把泰山當(dāng)作聯(lián)系生死的重要場所。但那時候的文人和帝王，卻無疑是將泰山視作更大地理空間的重要標(biāo)志。滿族的康熙大帝寫過一篇著名的文章，指出泰山的龍脈是發(fā)源于滿洲的長白山。*Brian R. Dott, Identity Reflections: Pilgrimages to Mount Tai in Late Imperial China, Cambridge, MA: Harvard Asia Center, 2004, chapter 3.此文通過把滿族發(fā)源地與泰山——前代明朝的標(biāo)志聯(lián)系起來，向漢族精英證明了滿族統(tǒng)治的合法化。因為如果泰山起源于長白山，那康熙自然就是“天子”。他的孫子乾隆，則在泰山上到處題字碑銘，將泰山納入他的皇家收藏。他也并非只將泰山看作一座山脈，而是認(rèn)為泰山代表著大清帝國的核心。

知識分子嘗試用泰山作為世俗符號的動機(jī)和作用，我將其分為三類。第一類比較理論和抽象，提議要把泰山作為明確公開的國家符號。第二類，目的是推動泰山上景點的世俗化，但結(jié)果只是間接地促進(jìn)了民族主義。最后一類，是1949年后，具體明確地提出來如何將泰山作為真正的山脈使用(而不再僅限于理論上或可能性)。

1934年，一個知識分子匿名寫了篇倡議立泰山為國家抽象符號的文字：

泰山！五岳之首的泰山！本來是我們中國的象征。國是個概念，需要一個具體的東西來代表他。這個東西不是河，就是山。比如德國的萊茵河，日本的富士山。我們中國也以河山比譬國土。這河，我以為就是黃河。這山，我以為就是泰山。黃河流域是中華民族的發(fā)祥之地，也是世界古文明的策源。中國的五岳本來是早年中國國境的五至。五岳以泰山為首，泰山可以代表我們中國。*老太婆(許興凱筆名)：《泰山游記》，讀賣社，1934年，第17頁。

這篇短文的作者列出了選擇泰山為國家符號的原因，強(qiáng)調(diào)了它的地位、遠(yuǎn)古的歷史和五岳之首的稱號。但文中，作者用黃河取代了一直被認(rèn)為是生命源頭的泰山，將其比作中華民族的生命與起源。從這一轉(zhuǎn)變中，我們可以看出作者世俗化泰山的嘗試。這就產(chǎn)生了考古學(xué)、人類學(xué)、地理學(xué)和歷史學(xué)等新興社會學(xué)科的生命與起源的問題。然而當(dāng)他提出泰山應(yīng)被作為獨立民族國家的符號時，又利用了它的神圣性。他認(rèn)為這項桂冠應(yīng)歸屬于泰山的原因，是源于它的神圣性而不是世俗的地理學(xué)。他似乎還用了“比較激勵”的策略，與德國和日本帝國主義國家作比較，說連這兩個國家都有國山和國河，那中國理所當(dāng)然也應(yīng)該有。雖然他借用了西方的國家理念——接受了獨立民族國家和邊界的概念——但他同時也贊美了中國豐富的歷史文化，強(qiáng)調(diào)它的宏大、古老和是“世界古文明的策源”，指出“中國的五岳本來是早年中國國境的五至”，并且“也是世界古文明的策源”。雖然他強(qiáng)調(diào)了邊界——民族主義制圖學(xué)和民族主義理論的一個重要因素，但事實上，大多數(shù)的“岳”，歷史上都是在中國邊境之內(nèi)的，尤其是泰山，它從來沒有在中國歷史上被作過邊界的標(biāo)志。

這篇文章的風(fēng)格和論證都是帶有階級性和國際競爭意味的。作者是以受西方影響的新興學(xué)科和行為角度發(fā)出聲音，然而，文中他卻用了個筆名“老太婆”，事實上，他的國際視野是很難被這種討取民眾心聲的筆名所掩蓋的。雖然他這種做法在現(xiàn)代人看來是很不成功的，但卻清楚地表明了他的觀點——要想更好的實現(xiàn)民族主義，必須要借助廣泛的大眾符號，泰山和老太婆就都是這種傳統(tǒng)符號。

政府官員和知識分子精英尊崇歷史、自然和新中國革命，但卻輕視甚至嘲笑向泰山女神(老奶奶)進(jìn)香之類的大眾宗教行為。他們搗毀神像、將寺廟改造為政府辦公室或用來創(chuàng)建新場地，其目的都是為了世俗化這座真實的、物理的神圣山脈。1928年，山東省政府在岱廟和蒿里山清理了一批所謂代表地府陰司的“迷信”神像，將岱廟改為市場，蒿里山變成了軍營。*F. Dransmann, T’aishan-Küfow Guide (Taishan Qufu Zhinan), Yenchowfu, Shandong: Catholic Mission Press, 1934,p.220.(明)蕭協(xié)中撰、劉文仲校注：《泰山小史校注》，泰安市新聞出版局，1992年，第125頁。

政府官員還極力盜用泰山聲譽來重新定義這座圣山。他們似乎一直在通過紀(jì)念碑和宣傳口號，將人民注意力從朝圣進(jìn)香轉(zhuǎn)移到革命和世俗的思想。1929年，為紀(jì)念從北京迎接孫中山靈柩安葬南京，山東省政府在泰山中路興建了總理奉安紀(jì)念碑。另外，國民黨抗日軍閥馮玉祥，在20世紀(jì)30年代寓居泰山時，為紀(jì)念1911年反抗清政府起義犧牲的戰(zhàn)友和朋友，建立了革命烈士祠。*顏景盛：《泰山風(fēng)景名勝導(dǎo)游》，山東文藝出版社，1993年，第32、80-81頁。1931年，(蒿里山)重修的神祠被拆毀，就地修建起另一座烈士祠。*蕭協(xié)中撰、劉文仲校注：《泰山小史校注》，泰安市新聞出版局，1992年，第125頁。雖然當(dāng)?shù)毓賳T認(rèn)為他們是在用新紀(jì)念碑來破舊，但事實上，他們的行為卻正是強(qiáng)調(diào)了泰山與死亡之間的悠久關(guān)系。因為這些紀(jì)念碑本質(zhì)仍舊還是墓地，無法提升泰山的世俗性。這期間，大多數(shù)香客朝圣的對象——山頂?shù)谋滔检?，沒有遭受破壞，被完整無損地保存了下來。時至今日，雖然一些民國時期建的紀(jì)念碑仍舊完好，而且確實還有登山的游客參觀，但這些紀(jì)念碑絕對沒有像政府期待的那樣，成為吸引游客的重要因素。

國民政府還采取了另一種方法，努力將圣地改造為革命地點——用革命藍(lán)色標(biāo)語重新裝飾登山干道兩旁的牌坊和寺廟入口。*Mullikin Mary Augusta, “Tai Shan, Sacred Mountain of the East”, National Geographic (June 1945), p.712. F. Dransmann, T’aishan-Küfow Guide (Taishan Qufu Zhinan), Yenchowfu, Shandong: Catholic Mission Press, 1934,p.246.山底進(jìn)香主道有個著名的牌坊就掛有孫中山像和他作品節(jié)選(按：岱宗坊，橫額上有“天下為公”，橫額下是孫中山遺像，左右是“努力國民革命、促進(jìn)世界大同”等字樣)。*泰山風(fēng)景名勝區(qū)管理委員會：《百年泰山》，山東畫報出版社，2001年，第35頁。F. Dransmann, T’aishan-Küfow Guide (Taishan Qufu Zhinan), Yenchowfu, Shandong: Catholic Mission Press, 1934,p.222.1929年，泰山最著名的門——南天門，被貼上了革命口號，包括孫中山的三民主義“民族民權(quán)民生”，還有“共有共治共享”。*泰山風(fēng)景名勝區(qū)管理委員會：《百年泰山》，山東畫報出版社，2001年，第38-39頁。Mullikin Mary Augusta, “Tai Shan, Sacred Mountain of the East”, National Geographic (June 1945), p.705.到了1929年，其它主干道的牌坊也被貼滿了革命口號，比如，山腰處有“革命尚未成功”，再稍高處有“完成國民革命”。*F. Dransmann, T’aishan-Küfow Guide (Taishan Qufu Zhinan), Yenchowfu, Shandong: Catholic Mission Press, 1934,p.246. 泰山風(fēng)景名勝區(qū)管理委員會：《百年泰山》，山東畫報出版社，2001年，第36-37頁。這種將登泰山與攻克難關(guān)聯(lián)系起來的象征主義，確實會吸引文人、游客注意，但其同時也與傳統(tǒng)的進(jìn)香活動緊密聯(lián)系在了一起，所以很可能這些標(biāo)語的目的之一，就是要將游客的關(guān)注點，從政府認(rèn)為的無用“迷信”，轉(zhuǎn)移到更具實際意義的社會革命上來。這些標(biāo)語不像在宣傳國民黨的革命尚未徹底成功，相反的，看起來卻像是社會文化變革---在泰山上進(jìn)行的宗教改革，甚至是破舊行為。那些革命標(biāo)語和藍(lán)色染料很快褪色或被雨水沖刷殆盡，不復(fù)存在，然而每年成千上萬的香客奔赴進(jìn)香泰山女神的行為卻從未中斷。很顯然，政府試圖壓制宗教信仰的嘗試落空了，革命領(lǐng)導(dǎo)和政府不但沒有達(dá)到世俗化泰山的目的，反而是被祭祀緬懷長眠于泰山的亡魂這種悠久的傳統(tǒng)所影響，參與到了這種行為中。

中學(xué)教科書(尤其是地理課本)是政府的另一個宣傳媒介。這些課本有意識地削弱泰山的宗教意義，并向更廣大的讀者宣揚泰山的符號作用。民國時期，1934年版的一本高中地理課本，就專門指出泰山是山東省最高的山脈，而且特別大加夸贊泰山日出。文中還提到“破敗的廟宇到處皆是”，但卻并沒有指明這些廟宇的名稱，也沒有提及任何的香客。*王成祖：《本國地理》，商務(wù)印書館，1934年，第142-143頁。無論是這本書還是其他的教科書，都是著重教授地理知識而不是宣揚宗教信仰。這就給出一種暗示，宗教行為已經(jīng)是舊時代的迷信殘留，現(xiàn)在我們要用科學(xué)的方法將泰山帶入文明的世界。另外一本1936年出版的地理課本，封面是中國地圖。*王成祖：《本國地理》，商務(wù)印書館，1936年，卷首插圖。地圖上只標(biāo)示出幾處重要山脈，而泰山就位列其一。顯眼的粗體字將泰山的名字凸顯出來，強(qiáng)調(diào)了它在中國地緣機(jī)體中的重要地位。

1949年后，新中國政府在很多方面，仍舊延續(xù)這種始于民國時期的世俗化泰山的行為。但無論是在宣傳對象，還是泰山的象征方面，新政府都更趨向于利用山岳的符號意義。1958年的革命歌本《泰山之土誰敢動》，給我們提供了一個在當(dāng)時的冷戰(zhàn)背景下，泰山公開作為全中國符號的具體實例。書的封面運用了擬人化手法，畫的是泰山化身“人民解放軍戰(zhàn)士”在臺灣海峽打擊美國軍艦。很明顯，“戰(zhàn)士”泰山剛剛擊沉軍艦，一個手持玩偶驚恐的美國人，馬上就要跌落船舷，墜入海中。這個人極可能就是美國國務(wù)卿約翰·福斯特·杜勒斯，手中的玩偶就是蔣介石。杜勒斯高舉玩偶蔣介石，擋在自己和中國大陸之間。這個小冊子大約是1958年9月底，毛澤東主席下令炮擊金門、爆發(fā)第二次臺灣海峽戰(zhàn)爭之前或者期間印發(fā)的。作為回應(yīng)，美國總統(tǒng)艾森豪威爾派遣了大批美國海軍艦隊援助臺灣，以防大陸進(jìn)一步進(jìn)攻的可能性。這首歌的歌詞充滿了冷戰(zhàn)時中國人民抗擊西方列強(qiáng)的言論：

東風(fēng)早已壓倒西風(fēng)，

社會主義滿天紅，

六億人民力量大，

泰山之土誰敢動。

警告美帝狗強(qiáng)盜，

快快滾蛋休做夢，

若敢武裝來挑釁，

汪洋大海做墳?zāi)埂?陳桂蘭曲、繆文心詞：《泰山之土誰敢動？》，上海文藝出版社，1958年。

從這首歌的插圖和歌詞中可看出，泰山代表著整個中國和中國人民強(qiáng)大的團(tuán)結(jié)力量。泰山不可動搖的形象，運用了山岳作為重要穩(wěn)定力量的革命象征意義。歌中，作者還引用了“重于泰山”這個著名的山岳成語。此成語源于泰山五岳之首的地位，以及它在中國華北平原上獨尊的地理高度?！爸赜谔┥健闭Z出司馬遷《漢書》中的一封書信：“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也?！?(東漢)班固:《漢書》，中華書局，1962年，第2732頁。對司馬遷來說，泰山的作用主要源自其五岳之首的地位，而這種地位又主要源于其掌握生命起源的能力。泰山戰(zhàn)士，作為美國水手的潛在死亡威脅，轉(zhuǎn)承了泰山神作為地府判官的職責(zé)，暗示山岳作為死亡之門的功能。雖然插圖和歌詞都是世俗化的，但如果離開其早期深層意義的積累，那就意義全無了。假借泰山形象，這個解放軍戰(zhàn)士就利用泰山的神圣性，達(dá)到了其進(jìn)一步的世俗目的。

自1949年以來，國家和大眾媒體都一直用“重如泰山”這個比喻，作為宣揚泰山作為國家符號的一種方式。比如，1998年一部泰山紀(jì)錄片就這樣說，“人民英雄紀(jì)念碑的基石，就是取自泰山山脈的花崗巖，象征著重如泰山”。然后紀(jì)錄片又將有關(guān)泰山的成語和其它首都重地聯(lián)系起來，“人民大會堂的基石，就是泰山石，象征著穩(wěn)如泰山”。*山東電視臺：《中華泰山》(VCD)， 1998年。上述這些重要的革命地點，都是20世紀(jì)50年代建于天安門廣場。另外，漢語大詞典中還有“國泰民安”一詞，原意是“國家太平，人民安樂”，這本和泰山?jīng)]有什么關(guān)系，但近些年很多人開始將它和泰山關(guān)聯(lián)在一起。實際上，1989年，這個句子就被刻在了泰山上，直接和圣地堅硬的巖石關(guān)聯(lián)起來。*楊恩、薛堯主編：《泰山》，人民美術(shù)出版社，1997年，第47頁。自1999年以來，銀行發(fā)行的5元紙幣背面，都印有“五岳獨尊”字樣的泰山形象，這就強(qiáng)調(diào)了泰山五岳之首的地位，泰山也就理所當(dāng)然地成為代表國家的符號。這些比喻，是用泰山的符號資本，即其悠久歷史文化意義，來強(qiáng)調(diào)中華人民共和國的長治久安。另外，根據(jù)通猜·威尼差恭“地緣機(jī)體”的評判標(biāo)準(zhǔn)，我們可以看到，泰山“是一種驕傲、榮譽和愛的源泉”，這正是它被選為國家符號的原因。*Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation, Honolulu: Hawai’i University Press, 1994, p.17.

泰山是研究圣地、社會和民族主義之間聯(lián)系的極佳個案。20世紀(jì)二三十年代的知識分子，在一些西方學(xué)者的引領(lǐng)下，曾努力想在泰山圣地與理想化的現(xiàn)代世俗國家之間劃出一條清晰的界限，但這是錯誤的二分法。泰山作為國家符號，不可能是完全世俗的，正是它的神圣性造就了它國家符號的身份。

通過對泰山代表含義變遷的分析，我們可以看出民族主義從知識分子掌控階段，到更廣大的聲音參與階段的發(fā)展變化。雖然知識分子以泰山作為國家符號的倡議取得了很大程度的成功，但是他們想將泰山完全世俗化的目的卻沒有實現(xiàn)。相反的，泰山之所以可以作為國家符號，是來源于它神圣的過去，而不是依靠了新創(chuàng)造出來的世俗假象。