岳永逸

一、重視民俗研究的燕大社會學(xué)系

1922年，燕京大學(xué)(燕大)創(chuàng)辦了社會學(xué)系，由美國人步濟(jì)時(John. S. Burgess, 1883-1949)任系主任，開設(shè)的課程以及研究成果多與宗教相關(guān)，內(nèi)容側(cè)重于宗教服務(wù)，“明顯具有外國宗教服務(wù)性的特點(diǎn)”*傅愫冬：《燕京大學(xué)社會學(xué)系三十年》，《咸寧師專學(xué)報》1990年第3期。。1924年，在美國愛荷華大學(xué)獲取哲學(xué)博士學(xué)位后，28歲的許仕廉歸國。同年，在甘博(Sidney. D. Gamble, 1890-1968)的推薦下，許仕廉赴燕大社會學(xué)系任教，并于1926到1933年出任該系系主任，是燕京大學(xué)社會學(xué)系第一位中國籍系主任。就在這一時期，吳文藻(1901-1985)、雷潔瓊(1905-2011)、楊開道(1899-1981)、李景漢(1895-1986)等留美才俊，紛紛加盟燕大社會學(xué)系。稍晚些，燕大社會學(xué)自己培養(yǎng)的學(xué)生李安宅(1900-1985)、趙承信(1907-1959)、嚴(yán)景耀(1905-1976)等在赴美深造后也紛紛回母校任教。

在擔(dān)任燕大社會學(xué)系主任期間，許仕廉明確提出了“本土社會學(xué)”的理念，確立了燕大社會學(xué)中國化學(xué)科建設(shè)的基點(diǎn)，逐步縮減宗教性課程，初步建立了中國化的社會學(xué)課程體系，有選擇地引入了人文區(qū)位理論，開拓了社會學(xué)原理與中國實際結(jié)合的學(xué)術(shù)路徑。*在對中美社會學(xué)教學(xué)、研究、社會服務(wù)以及從業(yè)者工作等的比較基礎(chǔ)之上，許仕廉在上任之初，就明確提出了燕大社會學(xué)系的這些教育方針，即中國本土化的社會學(xué)、科學(xué)式的社會研究以及有系統(tǒng)的翻譯和創(chuàng)辦社會學(xué)系自己的出版物等。參閱許仕廉：《燕大社會學(xué)系教育方針商榷》，《燕大周刊》1926年第104期；《燕大周刊》1926年第105期；《建設(shè)時期中教授社會學(xué)的方針及步驟》，《社會學(xué)界》第三卷(1929)。在領(lǐng)軍燕大社會學(xué)系數(shù)年之后，基于自己數(shù)年的實踐與觀察，許仕廉對中國蓬勃的社會學(xué)運(yùn)動進(jìn)行了系統(tǒng)而深刻的反思。參閱許仕廉：《中國社會學(xué)運(yùn)動的目標(biāo)經(jīng)過和范圍》，《社會學(xué)刊》第二卷第二期(1931)。關(guān)于許仕廉對燕大社會學(xué)中國化的系統(tǒng)推進(jìn)，可參閱楊燕、孫邦華：《許仕廉對燕京大學(xué)社會學(xué)中國化的推進(jìn)》，《北京社會科學(xué)》2015年第10期。1927年，許仕廉主持創(chuàng)辦了《社會學(xué)界》年刊，1928年主持創(chuàng)辦了偏重于“鄉(xiāng)村建設(shè)”的清河試驗區(qū)。1928-1929學(xué)年度，燕大社會學(xué)系的課程有了相對完整的四個板塊，即社會理論與人類學(xué)、應(yīng)用社會學(xué)、社會調(diào)查和社會服務(wù)，該系學(xué)生人數(shù)也躍居全校第二，選修社會學(xué)系課程的人數(shù)達(dá)604人，比上一個學(xué)年度增加了78人。*許仕廉：《燕京大學(xué)社會學(xué)及社會服務(wù)學(xué)系1928至1929年度報告》，《社會學(xué)界》第四卷(1930)。到1932年，社會學(xué)系的畢業(yè)生人數(shù)已經(jīng)是燕京大學(xué)各系之冠。*《燕京大學(xué)社會學(xué)及社會服務(wù)學(xué)系1931-1932年度報告》，《社會學(xué)界》第六卷(1932)。

就許仕廉主政燕大社會學(xué)系時期的科學(xué)研究而言，“中國風(fēng)俗研究”位列在人口、犯罪、勞工、鄉(xiāng)村、社會思想史、家庭狀況、種族問題、人民生活狀況和社會運(yùn)動狀況等十大研究之首。*許仕廉：《建設(shè)時期中教授社會學(xué)的方針及步驟》，《社會學(xué)界》第三卷(1929)。1927年，粟慶云的本科畢業(yè)論文就是《周代婚嫁禮俗考》。為了加強(qiáng)研究，并符合學(xué)生興趣、意愿，從1931年開始，燕大社會學(xué)系從三年級起施行了“個人導(dǎo)師制”。每人可選專題研究，由學(xué)系指定導(dǎo)師。這樣，學(xué)生選擇自由、易于專精，師生之間也可以往復(fù)切磋。*《燕京大學(xué)社會學(xué)及社會服務(wù)學(xué)系1931-1932年度報告》，《社會學(xué)界》第六卷(1932)。關(guān)于1933年前燕京大學(xué)社會學(xué)系教學(xué)、實驗、科研與出版的總體狀況，亦可參閱李安宅：《社會問題研究及調(diào)查機(jī)關(guān)之介紹(九)燕京大學(xué)社會學(xué)及社會服務(wù)學(xué)系概況》，《國際勞工消息》第五卷第二期(1933)。

1933年，吳文藻接掌社會學(xué)系系務(wù)。他延續(xù)社會學(xué)系既往的方針，繼續(xù)高舉社會學(xué)本土化的大旗，亦注重民俗學(xué)的研究。在教書之外，吳文藻“自己研究特別注意社區(qū)研究方法”，“注重學(xué)生研究工作”，還指導(dǎo)學(xué)生課外的出版和研究事宜。*《燕京大學(xué)社會學(xué)及社會服務(wù)學(xué)系1934-1936年度概況》，《社會學(xué)界》第九卷(1936)。1934-1935學(xué)年度，許地山(1894-1941)在燕大社會學(xué)系開設(shè)了“中國禮俗史”。*《燕京大學(xué)社會學(xué)及社會服務(wù)學(xué)系1934-1936年度概況》，《社會學(xué)界》第九卷(1936)。1936年，吳文藻休學(xué)術(shù)年假，游學(xué)歐美，社會學(xué)系主任由張鴻鈞(1901-1972)接任。1937年春，張鴻鈞因任他職，系主任由趙承信代理。是年夏天，歸國的吳文藻復(fù)主系政。1937年，楊堃(1901-1998)開始在燕大兼任講師，開設(shè)了“家族制度”。1938年，吳文藻南下后，系主任仍由趙承信代理，楊堃、黃迪(1910-？)等留守北平。同年，社會學(xué)系開啟了對作為“社會學(xué)實驗室”的平郊村(前八家村)研究，直到1941年珍珠港事件爆發(fā)。1946年，燕京大學(xué)還校北平，平郊村研究又迅疾恢復(fù)展開，林耀華(1910-2000)也加盟其中。*《社會科學(xué)各系工作報告·社會學(xué)系》，《燕京社會科學(xué)》第一卷(1948)。

根據(jù)傅愫冬的統(tǒng)計，1927到1933年間社會學(xué)系的87篇畢業(yè)論文中，民俗學(xué)8篇，約占總數(shù)的9.2%。*傅愫冬：《燕京大學(xué)社會學(xué)系三十年》，《咸寧師專學(xué)報》1990年第3期。費(fèi)孝通(1910-2005)的《親迎婚俗之研究》、陳懷楨的《中國婚喪風(fēng)俗之分析》都是完成于1933年。1932年，運(yùn)用個案研究法，基于50個人訪談的案例，姚慈靄對婆媳關(guān)系的歷史背景、婆媳之間的心理關(guān)系、沖突的主要原因進(jìn)行了詳細(xì)分析。*姚慈靄：《婆媳關(guān)系》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系1932年學(xué)士畢業(yè)論文。1934年，燕京大學(xué)關(guān)于民俗的學(xué)士論文出現(xiàn)了一個小高峰，計有5篇，分別是：張南濱的《中國民俗學(xué)研究的發(fā)展》、劉紀(jì)華的《中國貞節(jié)觀念的歷史演變》、陸懿薇的《福州年節(jié)風(fēng)俗的研究》、汪明玉的《中國殺嬰的研究》、劉志博的《北平印子錢之研究》。1935年的畢業(yè)論文中，除林耀華、陳禮頌研究閩粵的宗族之外*林耀華：《義序宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系1935年碩士畢業(yè)論文；陳禮頌：《一個潮州村落社區(qū)的的宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系1935年學(xué)士畢業(yè)論文。，邱雪峨的論文直接以“禮俗”命名，研究的是清河試驗區(qū)的產(chǎn)育禮俗，即《一個村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》。其中，費(fèi)孝通、陳懷楨、張南濱、陳禮頌、邱雪峨論文的指導(dǎo)教師都是吳文藻，劉紀(jì)華、陸懿薇、汪明玉、劉志博四人的指導(dǎo)教師是楊開道。

為何如此重視民俗研究？這得回到中國社會學(xué)在開創(chuàng)之初主要繼承美國社會學(xué)傳統(tǒng)的中國社會學(xué)運(yùn)動的發(fā)展脈絡(luò)中來。其中，在1906年出版了Folkways一書的美國民俗學(xué)家和社會學(xué)家孫末楠(William G. Sumner,1840-1910)，又扮演了舉足輕重的關(guān)鍵角色。

在初創(chuàng)時期，燕大社會學(xué)系基本是有著教會背景和身份的外籍教師，諸如步濟(jì)時、甘博等。在許仕廉執(zhí)掌社會學(xué)系后，燕大社會學(xué)系的教師漸漸以有著留美背景的華人為主。無論是許仕廉還是吳文藻，這些留學(xué)歸來的才俊們在經(jīng)常走出去的同時，也不時聘請歐美一流的學(xué)者來華講學(xué)。這樣，燕大社會學(xué)系的師生對同期國外研究的動向、思想、學(xué)派有著及時、廣泛且不乏深入的了解，并使得燕大社會學(xué)系的教學(xué)水準(zhǔn)、研究層次、創(chuàng)新精神在同期中國大學(xué)的社會學(xué)系中，始終保持著領(lǐng)先地位。

因為步濟(jì)時和甘博的關(guān)系，燕大社會學(xué)系初期的師生們對1914年美國的“春田調(diào)查”(Springfield Survey)*春田調(diào)查，當(dāng)年又被譯作“春野城調(diào)查”，其主要目的是發(fā)展城市居民的社區(qū)意識(community consciousness)，以此作為社會改良運(yùn)動的助力。因為調(diào)查是本地居民要求的，所以本地居民主動參與性強(qiáng)，并出力甚多。這樣分為搜集材料、分析和解釋材料、社會改良建議、材料和建議在教育方面的應(yīng)用等四部分的春野城調(diào)查就被“運(yùn)動化了”。參閱趙承信：《社會調(diào)查與社區(qū)研究》，《社會學(xué)界》第九卷(1936)。并不陌生。1918年9月起，歷時一年零三個月，當(dāng)時還是北京青年會的干事甘博和步濟(jì)時受春野城調(diào)查的影響，開展了對北京的調(diào)查，其成果即至今仍有影響的《北京社會調(diào)查》。*Gamble, Sidney D., Peking, A Social Survey. New York: George H. Doran Company, 1921.1932年秋天，許仕廉迎請美國芝加哥大學(xué)的派克(Robert. E. Park, 1864-1944)來燕大講學(xué)。派克將其以研究美國都市為主的人文區(qū)位學(xué)(Human Ecology)系統(tǒng)介紹到了中國*人文區(qū)位學(xué)是二十世紀(jì)三十年代對Human Ecology通用的譯法，現(xiàn)今學(xué)界則有人文生態(tài)學(xué)、人類生態(tài)學(xué)和人間生態(tài)學(xué)等多重譯法。為了行文方便，本文采用了原有的譯名。。在相當(dāng)意義上，人文區(qū)位學(xué)是反抗改良式社會調(diào)查的產(chǎn)物，研究的是人類的社區(qū)和人與人的關(guān)系，競爭、互助、共生(關(guān)系)等是其關(guān)鍵詞。在強(qiáng)調(diào)實地觀察、訪談的同時，人文區(qū)位學(xué)也有著歷史的視野。1935年10月，當(dāng)時翹首世界的功能主義大師布朗(Alfred Radcliffe-Brown, 1881-1955)來燕大講學(xué)一個半月，系統(tǒng)地介紹了其偏重于初民社會研究的功能論與比較社會學(xué)。1936年秋，美國密歇根大學(xué)的懷特(Leslie Alvin White, 1900-1975)在燕大社會學(xué)系講授人類學(xué)及方法論，德國的經(jīng)濟(jì)學(xué)家魏特夫(K. A. Wittfogel, 1896-1988)也于此時受聘前來燕大指導(dǎo)研究。1947年，派克的女婿、時任芝加哥大學(xué)的人類學(xué)系主任瑞菲德(Robert Redfield，1897-1958)來燕大講學(xué)，主講其關(guān)于鄉(xiāng)土社會的研究。

與這些親自前來燕大現(xiàn)身說法的名家不同，孫末楠是一個雖未出場卻對包括燕大社會學(xué)在內(nèi)的中國社會學(xué)界以及民俗學(xué)界產(chǎn)生了廣泛而深度影響的美國學(xué)者。

二、孫末楠民俗學(xué)說的引入及運(yùn)用

孫末楠(又被音譯為撒木訥、薩姆納等)，1863年畢業(yè)于耶魯大學(xué)。在瑞士日內(nèi)瓦、德國哥廷根和英國牛津游學(xué)三年后，他于1866年回到耶魯大學(xué)任教至終老，主要從事政治與社會科學(xué)方面的教研工作，包括幣制和財政、社會學(xué)以及民俗學(xué)等。期間，孫末楠曾于1869至1872年離職做了三年牧師。孫末楠長于辭令，讀大學(xué)時，每次辯論賽都是獲勝者。在教學(xué)上他勇于創(chuàng)新，是最早將《紐約時報》作為課堂教學(xué)資料的教授之一，因此其教學(xué)深得學(xué)生和同事的好評，甚至被不少教授效仿學(xué)習(xí)。1876年，他在耶魯開設(shè)了社會學(xué)課程，是美國教授社會學(xué)的第一人，并率先使用持進(jìn)化論觀點(diǎn)的英國哲學(xué)家斯賓塞(Herbert Spencer, 1820-1903)的《社會學(xué)研究》(StudyofSociology)作為教材。這在耶魯大學(xué)引起軒然大波，雖然事端最終得以平息，卻使孫末楠幾欲離開耶魯。孫末楠博學(xué)多才，精通英、法、德、希臘、拉丁、希伯來等多種語言。在45歲之后，他還學(xué)會了瑞典文、挪威文、荷蘭文、西班牙文、葡萄牙文、意大利文、俄文和波蘭文。*吳景超：《孫末楠傳》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)。關(guān)于孫末楠的生平與著述，亦可參閱黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第1-16頁。

廣泛閱讀的孫末楠，勤于筆記，以至于他常專門雇請一位書記員幫助自己抄錄讀書筆記。在臨終前，孫末楠寫滿劄記的讀書卡片積滿了整整五十二箱，約十六萬張。這些劄記卡片每張長八寸半，寬四寸半，因內(nèi)容不同而顏色有別：從書上抄下來的文章，是白卡片；書目是紅卡片；孫末楠自己的觀察與論斷，是綠卡片；文章的綱目，則是黃卡片。對這些卡片，孫末楠倍加珍惜。晚年，有一次鄰居家失火，怕延燒到自己的房子，他就把一箱一箱的卡片，從三層樓上的書房搬到了樓下的后院中。在火熄之后，沒有力氣再搬回原處的孫末楠只得雇人來搬。*吳景超：《孫末楠的治學(xué)方法》，《獨(dú)立評論》1934年第120期。正因為建構(gòu)了龐大的“數(shù)據(jù)庫”，其著述中資料的博洽、事實的充分深得好評。

孫末楠，是二十世紀(jì)二三十年代中國學(xué)界較為通行的譯名。然而，對他出版于1906年的Folkways一書*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906.，學(xué)界有多個譯名。孫本文(1892-1979)、吳景超(1901-1968)將之翻譯為“民俗論”，游嘉德、趙承信翻譯為“民俗學(xué)”，黃迪等翻譯成“民風(fēng)論”，李安宅、楊堃譯為“民風(fēng)”。*分別參閱吳景超：《孫末楠傳》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)；孫本文：《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻(xiàn)》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)；游嘉德：《孫末楠與愷萊的社會學(xué)》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)；趙承信：《社會調(diào)查與社區(qū)研究》，《社會學(xué)界》第九卷(1936)；黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文；黃迪：《派克與孫末楠》，北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編：《社區(qū)與功能：派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第171-178頁；李安宅：《儀禮與禮記之社會學(xué)的研究》，商務(wù)印書館，1931年，第4頁；楊堃：《民人學(xué)與民族學(xué)(上篇)》，《民族學(xué)研究集刊》第三期(1940)。為行文方便，本文在后文統(tǒng)一采用了“民俗學(xué)”之譯名。因為該書，在二十世紀(jì)首尾，孫末楠兩度與中國學(xué)界結(jié)緣。前一次是以社會學(xué)家的身份，主要以“孫末楠”的名字出現(xiàn)。后一次則是以民俗學(xué)家的身份，乃當(dāng)代中國民俗學(xué)界早已耳熟能詳?shù)摹八_姆納”。在至今影響深遠(yuǎn)并被他人反復(fù)詮釋的專著——《民俗文化與民俗生活》中，高丙中幾乎花費(fèi)了將近四分之一的篇幅譯介薩姆納“注重生活和整體”的民俗觀。*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，第76-102、172-208頁。

1929年，在以孫本文等歸國留美生為主體的東南社會學(xué)會的會刊——《社會學(xué)刊》的創(chuàng)刊號上，有三篇文章同時介紹孫末楠，分別是：吳景超的《孫末楠傳》、孫本文的《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻(xiàn)》、游嘉德的《孫末楠與愷萊的社會學(xué)》。孫本文畢業(yè)于紐約大學(xué)，吳景超和游嘉德均在芝加哥大學(xué)獲得博士學(xué)位。*關(guān)于留美生對二十世紀(jì)二三十年代中國社會學(xué)的影響，參閱陳新華：《留美生與二十世紀(jì)二三十年代的中國社會學(xué)》，《社會科學(xué)研究》2003年第2期。同年，吳景超還另文介紹過孫末楠的研究方法，將孫末楠的民俗研究與英國人蒲斯(Charles Booth，1840-1916)倫敦東區(qū)貧窮研究所用的訪談法和湯姆士(W. I. Thomas, 1863-1947 )研究波蘭農(nóng)民使用的“傳記法”(即現(xiàn)在所說的生命史、生活史)相提并論。因為孫末楠的《民俗學(xué)》是在其多年做的十六萬張卡片基礎(chǔ)之上寫成的，所以吳景超將之視為是用“考據(jù)”的方法，研究相對簡單的初民社會和社會中的風(fēng)俗。*在該文中，孫末楠被翻譯為了“匈謨涅”。參閱吳景超：《幾個社會學(xué)者所用的方法》，《社會學(xué)界》第三卷(1929)。顯然這篇文章的寫作時間應(yīng)該早于同年發(fā)表在《社會學(xué)刊》上的《孫末楠傳》。此后，吳景超在其文章中，將Sumner統(tǒng)一為了“孫末楠”。

1907年，孫末楠當(dāng)選為1905年才成立的美國社會學(xué)會的會長，這多少讓眾多的社會學(xué)教授們有些意外。二十年之后，德高望重的密歇根大學(xué)顧勒教授(Charles H. Cooley，1864-1929)將孫末楠的《民俗學(xué)》一書視為是美國社會學(xué)界“腳踏實地根據(jù)事實的著作”中最受歡迎的一本。*Cooley, C. H., “Sumner and Methodology”, Sociology and Social Research, vol.12 (1928), p.303. 轉(zhuǎn)引自吳景超：《孫末楠傳》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)。在五十歲之前，孫末楠的注意力主要在經(jīng)濟(jì)學(xué)。此后，他的注意力更多地集中在了社會學(xué)。然而，當(dāng)他1899年開始整理自己的讀書筆記時，才發(fā)現(xiàn)“民俗”至關(guān)重要。吳景超寫道：“起初他想寫社會學(xué)的，后來覺得‘民俗’一個觀念，極其重要，所以把社會學(xué)放開，寫他的《民俗論》。此書于1906年出版，共六百九十二頁。在此書的序文中，最后一句是：‘我們第二步工作，便是完成社會學(xué)?！?吳景超：《孫末楠傳》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)。亦可參閱吳景超：《幾個社會學(xué)者所用的方法》，《社會學(xué)界》第三卷(1929)。換言之，民俗、民俗學(xué)在孫末楠的社會學(xué)研究中有著重要的位置。甚至可以說，孫末楠的社會學(xué)是以民俗學(xué)為基礎(chǔ)的。

至于孫末楠在社會學(xué)界中的地位，在《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻(xiàn)》一文中，孫本文將之與德國社會學(xué)家齊美爾(Georg Simmel, 1858～1918)、法國社會學(xué)家涂爾干(émile Durkheim, 1858-1917)等人相提并論。對于其歸納的孫末楠的民俗論、社會進(jìn)化論和社會學(xué)系統(tǒng)三大學(xué)說，孫本文基本花費(fèi)了大半的篇幅在梳理孫末楠的民俗論。孫本文指出，孫末楠民俗論的中心思想是：“民俗是人類生活唯一最重要的要素；他是支配人類一切活動的?！睂O本文詳細(xì)地從下述13個方面全景式地介紹了孫末楠的民俗論：1.民俗的定義與產(chǎn)生；2.民俗的產(chǎn)生是不覺得的；3.民俗的起源是神秘的；4.民俗是一種社會勢力；5.民俗與幸運(yùn)的要素；6.作為重要民俗的德型(Mores)；7.德型是一種指導(dǎo)的勢力；8.德型和社會選擇；9.德型規(guī)定是非的界限；10.德型是非文字的、保守的與變化的三種特性；11.德型和革命；12.德型是可以改變的但是漸變的；13.政治力量不易直接改變德型。關(guān)于“德型”一詞，根據(jù)孫末楠原書，孫本文特別加注說明，Mores是拉丁文，“意即風(fēng)俗，不過這類風(fēng)俗是關(guān)系安寧幸福而有相傳神秘的權(quán)力，所以是具有神圣不可侵犯的大權(quán)”*孫本文：《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻(xiàn)》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)。。最后，孫本文將孫末楠對于社會學(xué)的特殊貢獻(xiàn)歸結(jié)為注重調(diào)適的歷程、注重民俗對于人生的影響、注重歸納的研究方法而非理論先行等三點(diǎn)。就民俗在孫末楠社會學(xué)研究中的重要性，孫本文基于閱讀體驗認(rèn)同他人對于《民俗學(xué)》是“第一部科學(xué)的社會學(xué)著作”的評價。為此，孫本文寫道：

民俗是民眾的風(fēng)俗；是一切行為的標(biāo)準(zhǔn)；他是范圍人類種種方面的活動。舉凡人類所謂是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，都受民俗的支配。人類不能一刻離民俗，猶之不能一刻離空氣。所以民俗的研究，為社會學(xué)上極重要的部分。孫末楠對于民俗，加以一種極詳細(xì)的分析。這是他第二種特殊貢獻(xiàn)。*孫本文：《孫末楠的學(xué)說及其對于社會學(xué)的貢獻(xiàn)》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)。

在對孫末楠及其弟子的《社會的科學(xué)》*Sumner, W.G. and Albert G. Keller, The Science of Society, 4 vols. New Haven: Yale University Press, 1927.的評說中，游嘉德在陳述其專書的基本觀念、資料與方法的同時，也從上述三個方面展開了尖銳的批判。諸如，孫末楠太受斯賓塞與愛德華·泰勒(Edward Burnett Tylor, 1832-1917)進(jìn)化論的影響，所引用的來自初民社會的資料參差不齊、客觀性值得商榷，比較隨意，等等。然而，游嘉德也反復(fù)指出，孫末楠和愷萊(Albert G. Keller，1874-1956)差不多前后耗時三十年的這部巨著，研究的對象和出發(fā)點(diǎn)是“人類適應(yīng)他的環(huán)境，即研究習(xí)俗禮教制度等的演化”*游嘉德：《孫末楠與愷萊的社會學(xué)》，《社會學(xué)刊》第一卷第一期(1929)。。換言之，在孫末楠及其弟子等追隨者搭建的社會學(xué)大廈中，民俗始終都是重頭。事實上，《民俗學(xué)》一書，取材之豐富，內(nèi)容之廣博，分析之生動深刻，“不啻將整個社會隱含在內(nèi)”*黃迪：《派克與孫末楠》，北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編：《社區(qū)與功能：派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第172-173頁。。

事實上，在中國社會學(xué)初創(chuàng)時期，學(xué)界并未僅僅停留在對孫末楠及其民俗學(xué)、社會學(xué)研究的密集的引入。1931年，李安宅出版的《儀禮與禮記之社會學(xué)的研究》一書，就使用了孫末楠關(guān)于民俗的認(rèn)知論。在該書“緒言”中，李安宅引用孫末楠對“民俗”的定義來解釋中國文化語境中的“禮”字，并總括了孫末楠Folkways一書前95頁的內(nèi)容。只不過，李安宅將Folkways翻譯為了“民風(fēng)”，將Mores譯為了“民儀”。原文如下：

中國的“禮”字，好像包括“民風(fēng)”(folkways)“民儀”(mores)“制度”(institution)“儀式”和“政令”等等，所以在社會學(xué)的已成范疇里，“禮”是沒有相當(dāng)名稱的：大而等于“文化”，小而不過是區(qū)區(qū)的“禮節(jié)”。它的含義既這么廣，所以用它的時候，有時是其全體，有時是其某一方面或某幾方面。據(jù)社會學(xué)的研究，一切民風(fēng)都是起源于人群應(yīng)付生活條件的努力。某種應(yīng)付方法顯得有效即被大伙所自然無意識地采用著，變成群眾現(xiàn)象，那就是變成民風(fēng)。等到民風(fēng)得到群眾的自覺，以為那是有關(guān)全體之福利的時候，它就變成民儀。直到民儀這種東西再被加上具體的結(jié)構(gòu)或肩架，它就變成制度。*李安宅：《儀禮與禮記之社會學(xué)的研究》，商務(wù)印書館，1931年，第4、9頁。

隨即，李安宅據(jù)此否認(rèn)了人們認(rèn)為“禮”是某某圣王先賢創(chuàng)造出來的“常識”。

孫末楠的《民俗學(xué)》一書是人文區(qū)位學(xué)的理論淵源之一。作為人文區(qū)位學(xué)的大師，派克1932年的到來，再次引起了中國學(xué)界對孫末楠的關(guān)注。不僅如此，派克本人還親自撰文介紹、闡釋孫末楠的社會觀。只不過在派克的文章中，孫末楠的名字被音譯為“撒木訥”，F(xiàn)olkways也被翻譯成了“民風(fēng)”。派克對孫末楠社會觀的介紹主要依據(jù)的就是其《民俗學(xué)》這本書。派克闡釋了孫末楠在該書中用的我群、敵對的合作、生存競爭、互助、共生(關(guān)系)等關(guān)鍵詞與理念。如同前引的顧勒教授和孫本文對該書的肯定一樣，派克在開篇寫道：“撒氏在1899年根據(jù)講學(xué)材料起始寫社會學(xué)教本，但在中途見有自述對于民儀(Mores)見解的必要，于是放下寫教本的工作，寫了一本《民風(fēng)》。撒氏自認(rèn)為《民風(fēng)》為‘我最后的著作’，當(dāng)是美國作家對于社會學(xué)最有獨(dú)到的貢獻(xiàn)的著作。”*[美]派克：《撒木訥氏社會觀》，李安宅譯，《社會學(xué)界》第六卷(1932)。

在《論社會之性質(zhì)與社會之概念》一文中，派克直白地說清了孫末楠以民俗研究為基礎(chǔ)的社會學(xué)與他的人文區(qū)位學(xué)之間的關(guān)系。派克認(rèn)為，在《民俗學(xué)》中，孫末楠升華了生存競爭與文化關(guān)系的理論，強(qiáng)調(diào)人的競爭既為基本的生存，也為在群體的位置，而且是群體性的。故群體有我群(we-group)、他群(others-group)之別。人口在空間的分布便是被這種競爭-合作的方式所配置，人類在大小社區(qū)內(nèi)的安排亦并非偶然。進(jìn)而，派克認(rèn)為孫氏這種理論正契合人文區(qū)位學(xué)的區(qū)位結(jié)構(gòu)論。*北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編：《社區(qū)與功能：派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第54-62頁。在當(dāng)年該文篇首的“編者識”中，燕大社會學(xué)系的編者直接將孫末楠稱之為了美國的“民俗學(xué)家”。派克在繼承孫末楠《民俗學(xué)》認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為傳統(tǒng)、習(xí)俗和文化是一個“有機(jī)體”。他關(guān)于文化的定義，顯然是“民俗化”的，甚至完全可以將“文化”二字換成“民俗”。認(rèn)為中國是一個不同于印度、西方的文化和文明的有機(jī)體、復(fù)合體——文明體*異曲同工的是，在二十一世紀(jì)初，甘陽也提出了相似的命題和詮釋，參閱甘陽：《從“民族-國家”走向“文明-國家”》，《書城》2004年第2期；《文明·國家·大學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第1-15頁。——的派克，寫道：

文化是一種傳統(tǒng)的東西。我們每個人都生長在這里面。我們的語言、習(xí)慣、情緒和意見都是不知不覺的在這里面養(yǎng)成的。在相當(dāng)程度之下，它是一種出于各個人的習(xí)慣及本能的傳習(xí)，它表示在各個人的共同及團(tuán)體生活中，并且保持著某種獨(dú)立生存和顯示著一種個性。這種個性雖經(jīng)歷種種時間中的變端，仍能持久地遺傳于后代的各個人。在這種意義之下，我們可以說，傳統(tǒng)、習(xí)俗和文化是一個有機(jī)體。*費(fèi)孝通譯：《社會學(xué)家派克教授論中國》：《再生》第二卷第一期(1933)。亦可參閱費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》(第1卷)，群言出版社，1999年，第121-122頁；[美]派克：《論中國》，費(fèi)孝通譯，北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編：《社區(qū)與功能：派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第18頁。

在燕大講學(xué)期間，派克對孫末楠《民俗學(xué)》的推崇備至。這給當(dāng)時“洗耳恭聽”的黃迪留下了深刻的印象。黃迪記述道：

他來華后，第一天走進(jìn)課室，所帶來與我們相見的，便是孫末楠的《民風(fēng)論》一書，而最后一課仍是誦讀該書，對我們叮囑言別。凡常到其辦公室去的學(xué)生無不知道：《民風(fēng)論》之于派克是不可須臾離的。至其平時在口頭上、文字上對孫末楠思想的推崇佩服、扼要解釋之處，比之季亭史與柯萊對孫末楠的好評，更為過火，更為精細(xì)。派克在燕京大學(xué)為社會學(xué)原理一課所編的講義，亦顯然以孫末楠的學(xué)說為中心。*黃迪：《派克與孫末楠》，北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編：《社區(qū)與功能：派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第171頁。

派克的力薦，使得其中國同仁們再次將目光投向?qū)O末楠。不僅是前引的黃迪《派克與孫末楠》一文，1934年，吳景超再次撰文介紹孫末楠的治學(xué)方法。*吳景超：《孫末楠的治學(xué)方法》，《獨(dú)立評論》1934年第120期。同年，黃迪的碩士學(xué)位論文就是以Folkways為主要材料，專寫孫末楠的社會學(xué)。在根據(jù)愷萊的文章再次介紹孫末楠的治學(xué)方法時，吳景超提到孫末楠的言必有據(jù)和資料的搜集整理與使用，還是舉了《民俗學(xué)》這本書：“我們讀過他那本民俗論的人，看到事實之后，還是事實，最后才來一兩句結(jié)論，便沒有不相信他所說的。他所以能駕馭這許多事實，便是因為他平日做劄記之勤?！?吳景超：《孫末楠的治學(xué)方法》，《獨(dú)立評論》1934年第120期。亦可參閱吳景超：《幾個社會學(xué)者所用的方法》，《社會學(xué)界》第三卷(1929)。同時，吳景超也強(qiáng)調(diào)孫末楠對史學(xué)方法的看重。

作為燕大社會學(xué)系的時任主任，吳文藻對民俗、民俗學(xué)的重視，因為派克的關(guān)系，也多少與孫末楠的《民俗學(xué)》發(fā)生了關(guān)聯(lián)。1934年1月28日，在給《派克社會學(xué)論文集》一書寫的“導(dǎo)言”中，根據(jù)派克在燕大講學(xué)，尤其是受其《論中國》一文的啟發(fā)，吳文藻在轉(zhuǎn)述派克對中國與美國比較時，更加明確地指明二者之間整體上是都市社會與鄉(xiāng)村社會、工商社會與農(nóng)業(yè)社會的差別。就他所列舉的中國鄉(xiāng)村社會的七條特征中，第三條和第五條直接用了“民俗”“風(fēng)俗”，而且孫末楠《民俗學(xué)》中重點(diǎn)詮釋的“德型”也赫然在列。吳文藻的原文是：“(三)宗法社會，以身份關(guān)系與宗親意識的發(fā)達(dá)，而形成了家族主義與宗族主義(或稱‘民俗社會’)?！?五)傳統(tǒng)主義，以風(fēng)俗與道德(或為民風(fēng)，禮俗與德型)為制裁(“禮治”)?！?吳文藻：“導(dǎo)言”，北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編：《社區(qū)與功能：派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第13-14頁。

三、民俗與德型：黃迪對孫末楠的細(xì)讀

1934年，黃迪撰寫的碩士學(xué)位論文《孫末楠的社會學(xué)》，在燕京大學(xué)通過了答辯。在該文中，黃迪將custom翻譯為“風(fēng)俗”，將Folkways翻譯為“民風(fēng)”。孫末楠認(rèn)為：“社會的生活是造成民風(fēng)和應(yīng)用民風(fēng)，社會的科學(xué)可以認(rèn)為是研究民風(fēng)的科學(xué)?！?Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.34.有鑒于此，黃迪將民風(fēng)、德型和制度并列在“社會秩序”一章之下。在“民風(fēng)”一節(jié)中，黃迪對孫末楠《民俗學(xué)》一書中散見的關(guān)于“民俗”的描述性定義翻譯之后*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.2,19,30; pp.33-34; p.67. 參見黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第127-129頁。關(guān)于孫末楠對于民俗、德型/范的精彩論述，亦可參閱高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會科學(xué)出版社，1994年，第172-208頁。，總結(jié)道：

人生的第一件事是生活，所謂生活就是滿足需要。在需要與滿足需要的行為中間，是種種心理上的興趣，因興趣乃行為直接的動機(jī)。人類在滿足需要的動作上，背后有興趣(需要的化身)為其鞭策，面前有本能為其向?qū)?，兩旁則有快樂與痛苦的情感為其權(quán)衡。如像初生的動物，人類滿足需要的步驟，總是先動作而后思想，所以結(jié)果往往是嘗試而失敗。但在這嘗試與失敗(成功)的方法中，依快樂與痛苦的經(jīng)驗的教訓(xùn)，許多較好的滿足需要的方法，便一一選擇出來。人是生于團(tuán)體中，滿足需要是大家的事。各人的需要既相同，處境又一樣，即使不相為謀，而結(jié)果，彼此滿足需要的方法，也常會不謀而合，何況大家是相謀相濟(jì)地分工合作。每個人可因其他各人的經(jīng)驗而得益。于是，由互相刺激，互相交換，互相貢獻(xiàn)，互相甄別等的作用，那些被選擇的滿足需要的方法，便為大家所一律采用，一律奉行。這時候它們就不只是一個人的習(xí)慣，它們已是許多人的習(xí)慣，這所謂許多人的習(xí)慣就是民風(fēng)。*黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第130頁。

在隨后對孫末楠之于初民社會民俗起源的推測性的功利性定義之辨析中，黃迪也指出了孫末楠四散的論述中，同樣強(qiáng)調(diào)競爭、暴力、強(qiáng)權(quán)與霸道、鬼怪、個體的社會性等之于民俗的重要性。*黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第130-133頁。根據(jù)孫末楠對民俗的描述，黃迪進(jìn)一步歸納總結(jié)出了孫末楠所闡釋的民俗的特征，即：1.社會空間上的普遍性，它是所有社會制度，上層建筑的基石；2.在時間連續(xù)性上的傳統(tǒng)性；3.對于個體與群體而言，身不由己先天習(xí)得的無意識性；4.一個時代或一個地域民俗的彼此關(guān)聯(lián)、互相交織和牽制的系統(tǒng)性與整體性，即民俗的一貫性；5.作為最重要的社會勢力，民俗的控制性。*黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第134-140頁。另外，孫末楠也注意到民俗的過程性，注意到街車、電話等新的工具、技術(shù)、生產(chǎn)方式的出現(xiàn)會促生新的民俗，注意到民俗不同于有行政力量、司法等支撐的法律的控制力的柔性特征。*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.19; pp.35-36,117-118.

在孫末楠的民俗學(xué)體系中，德型(Mores)是一個與民俗相提并論的重要概念，它來自民俗，卻是一種特殊的民俗，甚或是一種高階的民俗。因為權(quán)利與義務(wù)觀念、社會福利的觀念，最先與“怕鬼及來世觀念相連著發(fā)展”，這一領(lǐng)域的民俗也就最先上升為德型，即德型是“關(guān)于社會福利的哲學(xué)及倫理結(jié)論”*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.29-30.。德型包括這些重要范疇：道德，禁忌，儀式，貞潔、檢點(diǎn)、謙和、得體等社會準(zhǔn)則，時髦、虛飾、嗜好，身份等。*黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第148-159頁。常識和直覺強(qiáng)化了德型的神圣性，從而使之對傳承享有者具有更大的約束力，對于一個群體更具有持久性。*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.76-80.但是，在孫末楠的表述體系中，德型經(jīng)常與民俗又是混用的，很難分清。孫末楠曾經(jīng)這樣定義民俗：“民俗是滿足一切興趣正當(dāng)?shù)姆椒?，因為它們是傳統(tǒng)的，并存在于事實之中。它們彌散到生活的各個方面。打獵、求偶、裝扮、治病、敬神、待人接物、生子、出征、與會，以及其他任何可能的事情中，都有一種正確的方法?！?Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.28.與此同時，孫末楠也曾將德型定義為：“它們是一個社會中通行的，藉以滿足人類需要和欲望的做事方法，以及種種信仰、觀念、規(guī)律，和良好生活標(biāo)準(zhǔn)。這標(biāo)準(zhǔn)是附屬于那些方法中，并與之有來源關(guān)系?！?Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.59.

難能可貴的是，在孫末楠眾多關(guān)于民俗的比喻性描述中，黃迪機(jī)敏地捕捉到了孫末楠將德型視為空氣的比喻。孫末楠寫道：

The mores come down to us from the past. Each individual is born into them as he is born into the atmosphere, and he does not reflect on them, or criticise them any more than a baby analyzes the atmosphere before he begins to breathe it.*Sumner, W.G., Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.76.黃迪的翻譯如下：“德型是從過去傳下給我們的。每一個人之呱呱墮地，而生于其中，如同他生于空氣中一樣。他之不把德型為思想對象，或批評它們，也正如他在未呼吸之前，不去分析空氣一樣。”*黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第138頁。

正是在對Folkways的細(xì)讀中，黃迪將前引的孫末楠之于民俗的總體認(rèn)知“社會的生活是造成民風(fēng)和應(yīng)用民風(fēng)”，創(chuàng)造性地補(bǔ)充為“社會生活是在于造成民風(fēng)，應(yīng)用民風(fēng)，和傳遞民風(fēng)”*黃迪：《孫末楠的社會學(xué)》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1934年碩士畢業(yè)論文，第135頁。。如果再加上孫末楠關(guān)于民俗產(chǎn)生的功能說，那么黃迪的這一定義，已經(jīng)與二十世紀(jì)末權(quán)威的民俗學(xué)教科書中關(guān)于民俗的定義高度吻合。六十多年后，在這個民俗的權(quán)威定義中，“造成”“應(yīng)用”“傳遞”仍然是關(guān)鍵詞：

民俗，即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。民俗起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴(kuò)布和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。民俗一旦形成，就成為規(guī)范人們的行為、語言和心理的一種基本力量，同時也是民眾習(xí)得、傳承和積累文化創(chuàng)造成果的一種重要方式。*鐘敬文主編：《民俗學(xué)概論》，上海民間文藝出版社，1998年，第1-2頁。

事實上，作為孫末楠界定“民俗”的關(guān)鍵詞，生活、需要、行為、心理、興趣、動機(jī)、情感、滿足、本能、個人、群體、習(xí)慣等，早就頻頻出現(xiàn)在燕大社會學(xué)系諸多畢業(yè)論文關(guān)于“風(fēng)俗”和“禮俗”的界定之中。在某種意義上，與中國古代之于風(fēng)、俗、禮的認(rèn)知一樣，孫末楠對于民俗的定義是這些后學(xué)者界定他們自己所研究的“風(fēng)俗”“禮俗”的知識來源之一，成為其知識系譜中關(guān)鍵的一環(huán)。

四、風(fēng)俗與禮俗：孫末楠對燕大民俗學(xué)研究的影響

應(yīng)該說，盡管有著程度的差異，但在燕大社會學(xué)系讀過書的人大體都知道孫末楠及其《民俗學(xué)》的。1935年，因為吳文藻從問題意識、理論材料等諸多方面對陳禮頌的循循善誘之功、之情*陳禮頌：《一個潮州村落社區(qū)的宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系1935年學(xué)士畢業(yè)論文，第7、103頁。，后者對其故鄉(xiāng)潮州澄?？h斗門鄉(xiāng)的宗族及其禮俗發(fā)生了濃厚的興趣。在其詳盡的民族志書寫中，孫末楠Folkways一書中的我群、他群、我群中心(ethnocentrism)、勉強(qiáng)合作(antagonistic cooperation)等成為陳禮頌回觀、分析他所置身的宗族和鄉(xiāng)風(fēng)民俗的基本概念。*陳禮頌：《一個潮州村落社區(qū)的宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系1935年學(xué)士畢業(yè)論文，第3-4、10頁。不僅如此，在論文“導(dǎo)言”中，陳禮頌還明確提出了宗族制度對風(fēng)俗的決定性影響，由此指出：“要了解中國社會的風(fēng)俗習(xí)慣，需要先研究宗族(包括家族)，因為它影響到整個的中國社會組織?！?陳禮頌：《一個潮州村落社區(qū)的宗族研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系1935年學(xué)士畢業(yè)論文，第6頁。事實上，在1935-1936學(xué)年度的燕大社會學(xué)課程中，吳文藻講授的四、五年級社會學(xué)主修生的必修課“當(dāng)代社會學(xué)說"，孫末楠之學(xué)說是必講內(nèi)容之一。*《燕京大學(xué)社會學(xué)系學(xué)程——民國二十四年至二十五年》，《社會學(xué)刊》第五卷第一期(1936)，第155頁。

1947年，在費(fèi)孝通寫就的《從欲望到需要》一文中，還有這樣一段文字：“于是另外一種說法發(fā)生了。孫末楠在他的名著Folkways開張明義就說：人類先有行為，后有思想。決定行為的是從試驗與錯誤的公式中累積出來的經(jīng)驗，思想只有保留這些經(jīng)驗的作用，自覺的欲望是文化的命令。”*費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通文集》(第5卷)，群言出版社，1999年，第386頁。同年，在瑞菲德來燕大講學(xué)時，孫末楠的名字再次與燕大社會學(xué)發(fā)生了關(guān)聯(lián)。在張緒生翻譯的瑞菲德《鄉(xiāng)土社會》一文中，瑞菲德引用了孫末楠《民俗學(xué)》一書中的“初民社會”一詞，來為自己的“鄉(xiāng)土社會”佐證和添磚加瓦，并征引其Folkways一詞來闡釋其鄉(xiāng)土社會的特質(zhì)。*[美]瑞菲德：《鄉(xiāng)土社會》，張緒生譯，《燕京社會科學(xué)》第二卷(1949)。

顯然，在燕京大學(xué)和中國社會學(xué)界引起巨大關(guān)注的孫末楠的《民俗學(xué)》以及《社會的科學(xué)》影響到了人們對于民俗的認(rèn)知，對于民俗(學(xué))與社會學(xué)關(guān)系的認(rèn)知。正如前引眾人指出的那樣，在這兩部巨著中，孫末楠引用的豐富材料不是他生活其中的美國都市社會，而是來源多樣的初民社會，因為他要探知的是人類基于饑餓(食)、性欲(色)、虛榮(名)、畏懼(宗教與禁忌)等共性，即他所言的“德型”而生成的人與人之間的關(guān)系和社會制度。因此，吳文藻等人通過派克延續(xù)了孫末楠的學(xué)說，將當(dāng)時的中國社會視為與都市社會對立的鄉(xiāng)村社會。這是在進(jìn)化序列中的一種比美國都市社會、工業(yè)社會落后，但又比初民社會發(fā)達(dá)、高階的中間階段的社會。在將燕大社會學(xué)系的清河試驗區(qū)界定為一個“村鎮(zhèn)社區(qū)”時，趙承信指出了村鎮(zhèn)社區(qū)不同于人文區(qū)位學(xué)關(guān)注的“都市社區(qū)”(Metropolitan Community)和比較社會學(xué)抑或功能社會學(xué)所指的“初民社區(qū)”(Primitive or Tribal Community)的特質(zhì),將其定義為“一先工業(yè)化的社區(qū)，但同時其社會結(jié)構(gòu)實已超乎無定居及初定居的初民社區(qū)”*趙承信：《社區(qū)研究與社會學(xué)之建設(shè)》，《社會學(xué)刊》第五卷第三期(1937)。。

這樣，就不難理解為何民俗——后來也經(jīng)常被稱為“禮俗”——的研究在燕大社會學(xué)系始終占有著重要的位置。當(dāng)然，就整體情形而言，燕大的民俗學(xué)研究與當(dāng)時社會學(xué)運(yùn)動發(fā)展的階段相吻合。在相當(dāng)意義上，在同期的社會調(diào)查與鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動中，清河試驗區(qū)雖然有新的突破、嘗試，但其底色還是出于社會改良的“鄉(xiāng)村重建運(yùn)動”*苗俊長：《中國鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動鳥瞰》，《鄉(xiāng)村改造》第六卷第一期(1937)。。自然而然，在二十世紀(jì)三十年代前半期，也即燕大社會學(xué)系的清河試驗區(qū)時期，雖然有數(shù)篇對某個村落自然、地理、歷史、人口、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、社會組織、教育、娛樂等“概論”的全景記述*萬樹庸：《黃土北店村的研究》，燕京大學(xué)研究院社會學(xué)系1932年碩士畢業(yè)論文；蔣旨昂：《盧家村》，燕京大學(xué)文學(xué)院社會學(xué)系1934年學(xué)士畢業(yè)論文。，但立足于某一民俗事象的“社會學(xué)調(diào)查”、社區(qū)研究并不多。因此，邱雪峨的《一個村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》*邱雪峨：《一個村落社區(qū)產(chǎn)育禮俗的研究》，燕京大學(xué)法學(xué)院社會學(xué)系1935年學(xué)士畢業(yè)論文。，儼然同期畢業(yè)論文中的另類。反之，前文所羅列的1933-1935年的燕大關(guān)于民俗研究的不少學(xué)位論文都有著“社會調(diào)查運(yùn)動”的特色，更加偏重的是民俗在面上的廣博狀態(tài)，是區(qū)域性的、長時段的，明顯有著“概況”“概論”性質(zhì)。而且，可以簡單地稱之為“風(fēng)俗學(xué)”，抑或說“區(qū)域民俗學(xué)”的這些研究，明顯有著孫末楠和派克一路下來的濃郁的“人文區(qū)位學(xué)”的影子。

盧溝橋事變后，清河試驗區(qū)也被迫中斷。在新任系主任趙承信的張羅、主持下，留守在北平的燕大社會學(xué)系的民俗學(xué)研究，也就進(jìn)入趙承信、楊堃、黃迪等人領(lǐng)軍的對燕大“社會學(xué)實驗室——平郊村”*趙承信：《平郊村研究的進(jìn)程》，《燕京社會科學(xué)》第一卷(1948)。之基于局內(nèi)觀察法的社區(qū)研究時期。在前，燕大社會學(xué)系的民俗學(xué)研究大多都是圍繞平郊村展開的，不少論文的題目都是別有深意地以“禮俗”命名，諸如：“一個村莊之死亡禮俗”“北平婚姻禮俗”“北平婦女生活的禁忌禮俗”“北平兒童生活禮俗”等。因為強(qiáng)調(diào)禮與俗之間的互動，在經(jīng)驗研究中貫穿著文獻(xiàn)和歷史的視角，“風(fēng)俗”不再被頻頻使用。整體而言，這一時期的民俗學(xué)或者又可稱之為“社區(qū)民俗學(xué)”。限于篇幅，這一轉(zhuǎn)型的詳情將他文再述。