王振復(fù)

中國巫性美學(xué)，作為一種“文化哲學(xué)的美學(xué)”，其研究場域，在神性美學(xué)與人性美學(xué)、巫性崇拜與詩性審美之際。

一、問題的提出

西方人類學(xué)（Anthropology）具有頗為悠久的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。其濫觴，可以追溯到古希臘。Anthropology的詞源，是古希臘語Anthropos（人）與Logos（言說、學(xué)問、研究）。所謂“人的研究”，作為人類學(xué)的學(xué)科主題，似乎過于籠統(tǒng)、普泛而有些不著邊際。有人稱，既然說是“人的研究”，豈不是大凡人的一切都要研究？試問世間學(xué)問，有哪一門不是或直接或間接地與研究“人”或“人”的研究有關(guān)？既然沒有哪一門學(xué)科可以包羅萬象而窮盡一切，那么，所謂以“人的研究”為學(xué)術(shù)主題的人類學(xué)，在學(xué)理上似乎難以成立。

其實(shí)，這是對人類學(xué)這一學(xué)科的一種誤解。西方人類學(xué)學(xué)科理念的誕生，始于人的意識(shí)的兩次覺悟與解放。

人類學(xué)起始于古希臘，并非偶然。德國學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）曾經(jīng)指出，在公元前800年到公元前200年間，中國、印度、波斯與巴勒斯坦以及古希臘這四大人類古文明發(fā)源地，幾乎同時(shí)處于一個(gè)“軸心時(shí)代”，而且以公元前500年前后為中心：

在公元前800年到公元前200年間所發(fā)生的精神過程，似乎建立了這樣一個(gè)軸心……讓我們把這個(gè)時(shí)期稱之為“軸心的時(shí)代”。

在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現(xiàn)了。和中國一樣，印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義到詭辯派、虛無主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn)，認(rèn)為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。①卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社，1989年，第8頁。

“軸心時(shí)代”人類精神的歷險(xiǎn)與突破，作為人類的第一次“解放”，一般而言，是理性地發(fā)現(xiàn)了“人”。有關(guān)人類自己的人文意識(shí)，從歷史的深處蘇醒過來。

就古希臘而言，當(dāng)畢達(dá)哥拉斯最早提出“哲學(xué)”是“愛智”的學(xué)問時(shí)，實(shí)際并未發(fā)現(xiàn)與肯定人自身就是“智慧”的唯一這一點(diǎn)。希臘古典哲學(xué)家宣稱，唯有神是智慧的，而任何人都不是，哪怕是哲學(xué)家自己。所謂哲學(xué)的“愛智”，僅僅是愛“神的智慧”而已。作為雅典城邦保護(hù)神的雅典娜，被稱為“智慧女神”。奧林匹亞神山所居住的，是一群智慧超絕之神，以宙斯為主神。維科曾經(jīng)指出，主神宙斯與記憶女神之女即繆斯的最初的特性，一定是憑天神的預(yù)兆來占卜的一種學(xué)問，這就說明了拉丁人為什么把明斷的星象家們稱為“智慧教授”。

古希臘文化與哲學(xué)思想主題首先肯定的，是客體世界之“數(shù)”的和諧關(guān)系，認(rèn)為數(shù)是萬物的唯一實(shí)在。數(shù)是原始巫性即神性與人性的結(jié)合，其本性是本然而無須證明的。數(shù)，一個(gè)被設(shè)定為具有神性兼人性即巫性因素的事物本體，無論從神學(xué)、巫學(xué)還是哲學(xué)角度看，都是指一種不可能不存在的存在。數(shù)雖然不是一個(gè)純粹的哲學(xué)范疇，卻首先揭示了從原始神性、巫性走向?qū)偃思慈诵灾軐W(xué)思性何以可能，證明西方文化從古希臘文化開始，就走上了一條從原始巫文化、原始神話等，走向宗教與哲學(xué)文化，從而走向美學(xué)的道路。被稱為“中世紀(jì)最偉大亦是早年較為人所忽略的愛爾蘭神秘神學(xué)家”愛留根納曾經(jīng)說：“真正的哲學(xué)是真正的宗教，同樣真正的宗教為真正的哲學(xué)。”②轉(zhuǎn)引自陳佐人：《神秘神學(xué)·中譯本導(dǎo)言》，狄奧尼修斯：《神秘神學(xué)》，包利民譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第Ⅺ、Ⅺ-Ⅻ頁。西方的宗教與哲學(xué)，在一定程度上是重合的，其思想與思維的源頭，可以追溯到古希臘的神話、圖騰與巫性的數(shù)的意識(shí)理念。西方美學(xué)的燦爛之花，首先開放在西方哲學(xué)的土壤之上；哲學(xué)，與西方宗教相生相伴；宗教，又深植于原始巫術(shù)、神話與圖騰之中。

時(shí)至公元前5世紀(jì)，隨著奴隸制城邦制度的建立與文化、經(jīng)濟(jì)的騰躍，哲學(xué)始而目光如炬，第一次凝視人自身，于是便能夠提出古代西方人學(xué)的第一命題：“人是萬物的尺度。”

這一人文命題所提出的，并非“萬物是人的尺度”，而是相反，它開始以人來作為萬物的衡量標(biāo)準(zhǔn)，人開始從人的角度來看待萬物。這種人在萬物面前顯得有些尊顯的意識(shí)理念，類似于中國先秦荀子所說的“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”③《荀子·王制》。的思想。它意味著，由于文化的推進(jìn)和時(shí)代的進(jìn)步，從以往萬物作為人的尺度的意識(shí)理念，逐漸轉(zhuǎn)嬗為以人為萬物的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，從而使得人的精神自尊達(dá)到一個(gè)新的歷史維度，其思維場域，也隨之有些擴(kuò)大了。

但是古希臘時(shí)期的所謂“萬物”，其實(shí)并不是一個(gè)純粹樸素“唯物”的概念。萬物因其“模仿”了“數(shù)”而才能成就其自身；數(shù)作為“更高一級(jí)的存在”，又與神性、巫性與靈性的“靈魂”說聯(lián)系在一起。從歷史的深處款款走來的“人”，終于能夠初步地傲視群類。這當(dāng)然不是說，所謂人的解放，可以徹底推開神（神性）、巫（巫性）與靈（靈性）的精神羈絆，而學(xué)會(huì)“自行其是”。不過，這種關(guān)于人的時(shí)代哲學(xué)，在傳統(tǒng)神性、巫性與靈性的蘊(yùn)含之中，漸漸加重了真正屬于人與人性的分量，開始從人的高度，俯瞰與研究原本屬神、屬巫與屬靈的自然和人自身。

由此，古希臘人類學(xué)的學(xué)科意識(shí)便應(yīng)運(yùn)而生。其思想本蘊(yùn)，在于試圖從原始神學(xué)、巫學(xué)兼靈學(xué)和屬神、屬巫與屬靈的原始自然科學(xué)等傳統(tǒng)領(lǐng)地，爭一塊真正屬人的地盤，朦朧地意識(shí)到人自身的存在及其文化價(jià)值。這當(dāng)然不是說，關(guān)于人類學(xué)的意識(shí)理念從此與傳統(tǒng)神學(xué)、巫學(xué)與靈學(xué)斷絕往來，只是僅僅開始從人的高度看神、巫與靈而并非從神、巫與靈的角度看人而已，其中介，便是那個(gè)既相系于人與人性，又相系于神性、巫性與靈性的數(shù)。

千百年過去了，西方人類學(xué)意識(shí)作為一種新興的學(xué)科意識(shí)，并未取得可觀的進(jìn)步，甚至在相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi)，它幾乎是湮沒無聞的。直到文藝復(fù)興之時(shí)，隨著提倡人性、反對神性，提倡人權(quán)、反對神權(quán)，提倡民主、反對專制的時(shí)代呼聲響徹云霄，便有繼古希臘之后的關(guān)于人的第二次“解放”。于是，一種新時(shí)代的人類學(xué)的學(xué)科意識(shí)被重新喚起。學(xué)者亨特在《人為萬物之靈》（1501年）一書中首先使用了“人類學(xué)”一詞，不啻是在西方的人文地平線上，冉冉升起了一顆叫作“人類學(xué)”的燦爛晨星。

文藝復(fù)興之后未久，在《人類學(xué)概要》（Anthropologie Abstracted，亦譯《抽象人類學(xué)》，1655年出版。此書未有署名，或曾有署名，卻由于歷史的漫長而亡佚）一書中，才正式出現(xiàn)英語詞匯Anthropology。這時(shí)，有關(guān)“人的解放”的理念，進(jìn)一步催生了這一學(xué)科。該書指出：“人類學(xué)或人類本性史，迄今為止一般可以分為兩類：第一類為心理學(xué)，即關(guān)于理性靈魂的本性的討論；第二類為解剖學(xué)，也就是說，通過解剖揭示人體的結(jié)構(gòu)或者構(gòu)造?！边@也便是爾后文化人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)之分類的雛形。①夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派——文化研究的歷史》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，第1、2頁。

這里值得一提的，是德國古典哲學(xué)家康德對于西方人類學(xué)學(xué)科建設(shè)的貢獻(xiàn)。晚年康德曾經(jīng)大致從其哲學(xué)體系角度，規(guī)范了實(shí)際是哲學(xué)人類學(xué)的重大主題：“這種世界公民意義上的哲學(xué)的領(lǐng)域可以歸于如下問題：（1）我可以知道什么？（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？（3）我可以希望什么？（4）人是什么？第一個(gè)問題由形而上學(xué)回答，第二個(gè)問題由道德回答，第三個(gè)問題由宗教回答，而第四個(gè)問題由人類學(xué)回答。但在根本上，人們可以把這一切都?xì)w給人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問題都與最后一個(gè)問題有關(guān)?！雹诶钋锪悖骸犊档抡軐W(xué)中的宗教問題》，劉光耀、楊慧林主編：《神學(xué)美學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第191頁?？档麓搜?，無疑可以啟人深思。

今天，西方人類學(xué)已經(jīng)取得了長足的進(jìn)步。學(xué)者代不乏人，著作豐碩，學(xué)派眾多。西方人類學(xué)，并非是一門囊括人之一切而毫無學(xué)術(shù)邊界的學(xué)科，大致可分為文化人類學(xué)、語言人類學(xué)、考古人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)四大類，在一些大學(xué)與人文研究機(jī)構(gòu)，早已蔚然成為一門顯學(xué)。

就文化人類學(xué)（Cultural Anthropology）而言，如英國愛德華·伯內(nèi)特·泰勒（1832—1917年）的《原始文化》，詹姆斯·喬治·弗雷澤（1854—1941年）的《金枝》，美國路易斯·亨利·摩爾根（1818—1881年）的《古代社會(huì)》，法國戴維·埃米爾·杜爾干（1858—1917年）的《社會(huì)分工論》，英國布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基（1884—1942年）的《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，法國列維-布留爾（1857—1939年）的《原始思維》，奧地利西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939年）的《圖騰與禁忌》，美國露絲·富爾登·本尼迪克特（1887—1948年）的《文化模式》，美國弗朗茲·博厄斯（1858—1942年）的《原始藝術(shù)》，法國馬歇爾·莫斯（1872—1950年）的《論禮物》與法國克勞德·古斯塔夫·列維-斯特勞斯（1908—2009年）的《野性的思維》等，以及近半個(gè)多世紀(jì)以來如許烺光與張光直等學(xué)者的諸多著述，都是文化人類學(xué)研究值得重視的學(xué)術(shù)成果。

中國文化人類學(xué)研究，深受西方文化人類學(xué)影響。自20世紀(jì)二三十年代至今，已取得諸多學(xué)術(shù)新收獲。如潘光旦、林惠祥、宋兆麟、費(fèi)孝通、李安宅與宋光宇等學(xué)者的著述，皆值得重視，其中有些人做了篳路藍(lán)縷的工作。然而，中國的人類學(xué)研究所面臨的一個(gè)問題是，怎樣在汲取西方文化人類學(xué)有益滋養(yǎng)的前提下，進(jìn)一步建構(gòu)真正屬于“中國”的文化人類學(xué)。

在中外文化人類學(xué)關(guān)于人類原始文化的長期研究中，有一點(diǎn)應(yīng)做進(jìn)一步的研究和討論。

自“古典進(jìn)化論”文化人類學(xué)奠基者泰勒開始，一般學(xué)者都將人類原始文化籠統(tǒng)地稱為“原始宗教”時(shí)期。似乎人類原始文化原本相當(dāng)單一，以“原始宗教”一詞便可概括無遺；似乎“原始宗教”這一人文范疇的合法性，是不證而自明的。或者說，大凡人類原始時(shí)期的一切文化現(xiàn)象，似乎都可以裝在“原始宗教”這一神奇的“籃子”里。美國學(xué)者休斯頓·史密斯在《人的宗教》一書中指出，人類有史以來的宗教，以印度教、佛教、儒家、道家、伊斯蘭教、猶太教與基督教等為主要代表，不僅把中國先秦的儒家和道家稱為人類宗教的兩大代表，而且專列第9章“原初宗教”來加以論析。史密斯說，“歷史的宗教（按：指前述印度教、佛教、伊斯蘭教與基督教等）現(xiàn)在幾乎覆蓋了整個(gè)大地，可是以編年的角度來看，它們只是宗教冰山的一角；因?yàn)榕c在它們之前大約為時(shí)已有300萬年的宗教比起來，它們只有4000年”，這種據(jù)說“已有300萬年的宗教”，就是所謂“原初宗教”（原始宗教）。又說，“在美國印第安人的語言中沒有‘藝術(shù)’這樣的字眼，因?yàn)閷τ谟〉诎踩硕?，每一件事物都是藝術(shù)。同樣的，一切事物，以其自身的方式，都是宗教的”。①休斯頓·史密斯：《人的宗教》，劉安云譯、劉述先校訂，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2013年，第345、356頁。這就無異于承認(rèn)，從人類及其文化的起源到宗教誕生這一漫長的歷史的“一切事物”，都是屬于“原初宗教”的，而史前何等漫長的歷史，都可以稱為“原初宗教”時(shí)期。顯然，有關(guān)“原始宗教”說法，是有些籠統(tǒng)的。

“人類學(xué)之父”泰勒的人類學(xué)研究的主要貢獻(xiàn)，首先在其首倡“萬物有靈論”或曰“泛靈論”。①法國學(xué)者列維-布留爾《原始思維》一書，對于泰勒首倡的“萬物有靈論”持批評(píng)的態(tài)度。他說：“1871年問世的、開創(chuàng)了人類學(xué)科學(xué)史的劃時(shí)代的《原始文化》（Primitive Culture）——英國人類學(xué)派首領(lǐng)泰勒（E. Tylor）的基本著作，給整整一大批勤勉努力而又極有素養(yǎng)的研究人員指出了道路”，“英國人類學(xué)派（按：指弗雷澤、馬林諾夫斯基等人）追隨著自己首領(lǐng)的榜樣”，“萬物有靈論假說乃是英國人類學(xué)派的研究所遵循的那個(gè)定理的直接結(jié)果”，稱其“定理本身代替了論證”，而且即使有論證、解釋，“這種解釋只不過講得通罷了”（見列維-布留爾：《原始思維·緒論》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館，1981年）。筆者以為，盡管關(guān)于“萬物有靈論”，泰勒可能尚未做出極為深刻的論證，而是較多地以實(shí)例說明，但卻不能抹煞其說的首倡之功。實(shí)際上，即便是布留爾自己的“互滲律”說等，也是在泰勒“萬物有靈論”的基礎(chǔ)上，既吸取又批判地建構(gòu)起來的。這一論題牽涉的方面很多，相當(dāng)繁復(fù)，恕暫不展開討論。馬林諾夫斯基說：“將宗教加以人類學(xué)研究之基礎(chǔ)的人，當(dāng)推泰勒。他底著名學(xué)說認(rèn)為原始宗教底要點(diǎn)乃是有靈觀（animism），乃是對于靈物的信仰?！雹诓剂_尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2016年，第4頁。弗雷澤則在主要研究原巫文化且創(chuàng)獲諸多學(xué)術(shù)成果的同時(shí)，沿襲泰勒的見解，將人類原巫文化等籠統(tǒng)地等同于“宗教”，而僅僅稱其“原始”即“較早階段”而已。弗雷澤說：

在宗教發(fā)展的較早階段，祭司（按：這里指宗教祭司）和巫師的職能是合在一起的。準(zhǔn)確地說，是他們各自的職能尚未分化。似乎是到了晚期，二者的對立才表現(xiàn)得如此清楚。早期階段，人們?yōu)榱四撤N利益，往往一邊祈禱、獻(xiàn)祭，一邊舉行某種儀式、念動(dòng)咒語，把神的憐憫與人的能力結(jié)合在一起。念禱詞的同時(shí)也在念咒語，這實(shí)際是在同時(shí)舉行宗教和巫術(shù)兩種儀式……③詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2010年，第58頁。

這就等于說，宗教是自古就有的，且與巫術(shù)文化并列，這是人為制造了宗教與巫術(shù)的邏輯與歷史矛盾。按弗雷澤所言，在人類文化的“早期階段”即原始時(shí)期，雖然“祭司”與“巫師”的“職能尚未分化”，可是“這實(shí)際是在同時(shí)舉行宗教和巫術(shù)兩種儀式”，這便使人誤解人類“早期階段”的文化形態(tài)，是“宗教和巫術(shù)”并存的，其邏輯上的自相矛盾，不言而自明。難道人類原始或曰史前時(shí)期真的存在著一種被今日西方人類學(xué)家稱作“宗教”的東西么？既然人類的原始文化“尚未分化”，又何來“宗教和巫術(shù)兩種儀式”？以為原始時(shí)期的“宗教”自古就有，還是認(rèn)為后世的宗教文化從原始巫術(shù)、神話與圖騰等文化形態(tài)中誕生，這是兩種不一樣的學(xué)術(shù)之見。

如果我們承認(rèn)所謂“原初宗教”也是宗教，只是其處于原始階段而已的話，那么，“原初宗教”與宗教的關(guān)系，便有如人的童年與成年的關(guān)系。顯然，成年的人并非起源于人的童年，而是為其父母所生。因此我們總不能說，人類的宗教文化，是從“原初宗教”起源的，而是另有起源。從文化形態(tài)學(xué)角度看，宗教起源于原始巫術(shù)、神話與圖騰文化。原始巫術(shù)、神話與圖騰這三者，是三位一體而又各盡所能的。誠然，原始巫術(shù)、神話與圖騰文化又源于什么，迄今為止的文化人類學(xué)，尚不能提供確切的答案。

泰勒說，“實(shí)際上，這些宗教（按：即其所言“原始宗教”）和儀式并非各種荒謬笑料的無意義的混合，相反，它們本身是有系統(tǒng)的和極其合理的”與“有理性的”。故應(yīng)當(dāng)“把神靈信仰（即“萬物有靈”信仰）判定為宗教的基本定義”，進(jìn)而指出，“萬物有靈論既構(gòu)成了蒙昧人的哲學(xué)基礎(chǔ)，同樣也構(gòu)成了文明民族的哲學(xué)基礎(chǔ)”。①愛德華·泰勒：《原始文化》，上海：上海文藝出版社，1992年，第22、412、414頁。這一早于弗雷澤之有關(guān)“原始宗教”的理論評(píng)估，在邏輯上，顯然混同于作為成熟文化形態(tài)的宗教。

一般而言，成熟文化形態(tài)意義的宗教，必須具備教主、教義、教團(tuán)、教律與終極信仰5大要素。因而，僅僅將“神靈信仰判定為宗教的基本定義”，看來是不夠的，因?yàn)檫@畢竟不符合邏輯與歷史實(shí)際，而比如原始巫術(shù)、神話與圖騰，也是具有“神靈信仰”的。正如前述，稱歷史學(xué)意義的人類文明社會(huì)的成熟宗教源于“原始宗教”，這就好比說一個(gè)成年人源于其自身嬰孩時(shí)期而并非源于其父母一樣，不符合歷史的真實(shí)與邏輯?！霸甲诮獭闭f的提出，正可證明“古典進(jìn)化論”人類學(xué)的一個(gè)思想和思維局限?？吹轿拿魃鐣?huì)的成熟宗教形態(tài)，便反推出原始時(shí)代必有一個(gè)可以“進(jìn)化”為宗教的“原始宗教”，并將后世宗教的起源歸于“原始宗教”。假定“原始宗教”確實(shí)存在，那么其內(nèi)在的文化結(jié)構(gòu)與文化機(jī)制究竟怎樣，它與原始巫術(shù)、神話與圖騰等原始文化形態(tài)的歷史聯(lián)系到底如何，等等，這一系列學(xué)術(shù)課題，有待于做出進(jìn)一步的論證。

這里所力圖研究的中國巫性美學(xué)，并非從“原始宗教”而是從伴隨以神話與圖騰的原巫文化說起。文化形態(tài)學(xué)將人類原始文化，分成彼此相系的原始巫術(shù)、神話與圖騰三大文化品類，三者統(tǒng)一于原始“信文化”，在證明其三位一體的同時(shí)，又注重于辨析巫術(shù)、神話和圖騰三者不一的文化成因、特性、模式與功能，試圖運(yùn)用文化人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的理念，進(jìn)行中國巫性美學(xué)的研究。

中國巫文化人類學(xué)，實(shí)際是文化人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的一個(gè)中國分支。即努力運(yùn)用文化人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的人文與學(xué)術(shù)理念，主要對中國原巫文化及其原始巫性與詩性因素的人文聯(lián)系進(jìn)行研究。

從泰勒、弗雷澤、馬林諾夫斯基、列維-布留爾到諸多中國人類學(xué)研究者，在主張與接受“原始宗教”說的同時(shí)，有不分巫術(shù)、神話與圖騰這三大原始文化形態(tài)的看法，或?qū)ⅰ吧裨捤季S”等同于原始思維。筆者以為，在著力汲取前人與時(shí)賢積極研究成果的同時(shí)，考慮到中國原始文化以巫文化為基本而主導(dǎo)、伴隨以原始神話與圖騰這一歷史與人文實(shí)際這一點(diǎn)，從文化人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的理念方法即巫術(shù)人類學(xué)進(jìn)入中國巫性美學(xué)的研究，是可以期待的可行而有效的一條學(xué)術(shù)之途。

大致從王國維到如今的中國美學(xué)研究，所獲學(xué)術(shù)成果豐碩而深致。如果說還有什么值得進(jìn)一步開拓的話，大約其中之一，便是可以嘗試從文化人類學(xué)、文化哲學(xué)關(guān)于巫學(xué)的角度研究美學(xué)，筆者稱之為“中國巫性美學(xué)”。

首先，這里遇到的第一個(gè)問題是，中國巫性美學(xué)究竟如何可能。與此相關(guān)的一個(gè)問題是，中國美學(xué)的原始人文根性及其根因與特質(zhì)究竟是什么。

或說是道，或曰在氣，或稱為象，或斷言禮、和、情與天人合一等，不一而足。凡此美學(xué)研究及其學(xué)術(shù)成果，暫且勿言其各自研究所達(dá)到的真理性程度究竟如何，即使僅就其研究本身及其可能的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度來說，都是值得肯定的。

然而，這里所說的道、氣、象以及天人合一之類，一般都是從哲學(xué)角度提出問題并加以思考與解答的。對于某些哲學(xué)美學(xué)研究而言，因?yàn)榈?、氣、象與天人合一等，既是哲學(xué)范疇又是哲學(xué)命題，故而從哲學(xué)走向美學(xué)，似乎是無需加以論證的。似乎哪里有哲學(xué)，那里便有美學(xué)。譬如，認(rèn)為既然老莊之道本是一個(gè)哲學(xué)范疇，那么，它同時(shí)也“當(dāng)然”是一個(gè)美學(xué)范疇，等等。

不言而喻，美學(xué)與哲學(xué)兩者存在著天然聯(lián)系。美學(xué)的哲學(xué)素質(zhì)與哲學(xué)的美學(xué)意蘊(yùn)，渾契而統(tǒng)一。哲學(xué)是美學(xué)的生命和靈魂。美學(xué)一旦離棄于哲學(xué)之魂，則所謂美學(xué)，大概只是“偽美學(xué)”而已。我們有時(shí)便會(huì)無意中存在著一個(gè)錯(cuò)覺，以為如果所研究的是哲學(xué)美學(xué)，那么哲學(xué)對于美學(xué)而言是很要緊的，假如所研究的是藝術(shù)美學(xué)或心理學(xué)美學(xué)等，便在無意中以為哲學(xué)對于美學(xué)而言，就顯得不是那么重要了。問題是，如果美學(xué)一旦離開了哲學(xué)，那它還是美學(xué)嗎？即使是心理學(xué)美學(xué)和文藝美學(xué)，其實(shí)是將心理與文藝現(xiàn)象作為哲學(xué)問題來研究的。在學(xué)理上，美學(xué)又自當(dāng)不同于哲學(xué)。稱老莊之道等因其本為哲學(xué)范疇而必同為美學(xué)范疇，是簡單地將哲學(xué)等同于美學(xué)，因而也是不宜采信的。

100多年前，蔡元培所譯科倍爾《哲學(xué)要領(lǐng)》曾經(jīng)指出，作為一種“特別之哲學(xué)”的美學(xué)，主要屬于意象兼情感、欲望與意志等世界。它應(yīng)將人文感性及與感性相系的一切自然、社會(huì)現(xiàn)象與人的情感、欲望、意志和理性、非理性等及人的整個(gè)身心存在，作為自己主要的研究對象，而且必須從一定的哲學(xué)進(jìn)入。不能自覺或不自覺地以實(shí)際上的哲學(xué)研究與分析，來替代、吞并必要的美學(xué)研究，又不能離開一定的哲學(xué)理念妄談什么“美學(xué)”。

毋庸贅言，大凡哲學(xué)美學(xué)，首先須以哲學(xué)為魂。即使如心理學(xué)美學(xué)與文藝美學(xué)等，在研究理念與方法上，都必須將心理、心靈機(jī)制、心靈結(jié)構(gòu)、一切文藝問題與文字符號(hào)等，作為一個(gè)個(gè)特殊的哲學(xué)問題來對待、來研究。那種以為唯有哲學(xué)美學(xué)須以哲學(xué)為魂，其余的美學(xué)未必一定如此的看法，顯然是欠妥的。

任何美學(xué)須以哲學(xué)為魂，這是其學(xué)理上可以成立的必要條件而非充分條件。這便是美學(xué)之所以被稱為“特別之哲學(xué)”的緣故。大凡美學(xué)，須從哲學(xué)角度，研究以世界意象和人類情感為紐帶的人與現(xiàn)實(shí)的一切審美關(guān)系。一般哲學(xué)比如道德哲學(xué)，卻未必一定須以這一審美關(guān)系作為其主要的研究對象與主題。哲學(xué)對于世界與人類生活之理性的俯瞰與把握，實(shí)際比美學(xué)要廣泛得多。因此，首先從哲學(xué)角度進(jìn)行美學(xué)研究，同時(shí)以世界意象、人類情感等作為主要研究對象與主題，進(jìn)而做出哲學(xué)的解讀，無疑具有學(xué)理上的合理性和合法性。

不過問題的復(fù)雜性在于，當(dāng)面對中國美學(xué)的人文根因、根性與特質(zhì)這一學(xué)術(shù)課題時(shí)，盡管人們盡可以從哲學(xué)高度去俯瞰這一學(xué)術(shù)課題，卻不可以誤以為其原始人文的根因、根性、特質(zhì)與文脈等，就僅僅是一個(gè)一般的哲學(xué)問題，更不能簡單地搬用西方現(xiàn)成的哲學(xué)、美學(xué)理念與方法，來試圖發(fā)現(xiàn)、解析中國所特有的美學(xué)問題。哲學(xué)俯瞰一切，但是并不能包容一切，哲學(xué)并非萬能。當(dāng)我們用哲學(xué)的方法去研究中國原始文化之時(shí)，也許我們只能揭示原始文化中的哲學(xué)及美學(xué)因素，難以揭示與解釋整個(gè)中國美學(xué)的文化根因、根性、特質(zhì)與文脈等，因而，我們必須從文化哲學(xué)進(jìn)入。

中國巫性美學(xué)這一命題的提出及其可能性的研究，是試圖做一個(gè)真正有中國特色的美學(xué)，而不是哲學(xué)美學(xué)的路子或“跟在西方后面”亦步亦趨。

在本原、本體上，中國美學(xué)的人文根因、根性、特質(zhì)與文脈等，與西方或亞洲的印度、日本等殊為不一。王國維當(dāng)年曾經(jīng)提出“學(xué)無中西”①王國維《〈國學(xué)叢刊〉序》說：“學(xué)之義不明于天下久矣。今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未嘗知學(xué)者也?！保ā队^堂別集》卷4，《王國維遺書》第4冊，上海：上海古籍書店，1983年。）的治學(xué)之則，在認(rèn)知與處理中西文化及其哲學(xué)會(huì)通問題上具有真理性。至于中西、中印、中日等的文化差異，尤其在根因、根性、特質(zhì)與文脈上的不同，王氏也是頗為注意的。

多年前，筆者曾經(jīng)在一個(gè)國際道家暨風(fēng)水學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議上，對一位學(xué)人的發(fā)言中多次提到的所謂“中國4000年前的‘天人合一哲學(xué)宇宙觀’”提出質(zhì)疑：所謂“4000年前”究竟是一個(gè)什么時(shí)代，難道那時(shí)候，真有什么哲學(xué)意義的“天人合一宇宙觀”么？

關(guān)于天人合一哲學(xué)這一問題，張岱年先生曾經(jīng)引錄古哲之言指出：“惠子宣揚(yáng)‘天人一體’，莊子則講‘天地與我并生，萬物與我為一’。到宋代，程頤以‘天地萬物為一體’為人生最高境界?！庇终f：“在漢代以后的哲學(xué)中，‘合一’成為一個(gè)重要的名詞。董仲舒《春秋繁露》云：‘事各順乎名，名各順乎天。天人之際，合而為一’?！雹趶堘纺辏骸吨袊诺湔軐W(xué)概念范疇要論》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第114、115頁。此言是。

這當(dāng)然不是說，夏商時(shí)代或者4000年之前，中國已經(jīng)有什么天人合一的“哲學(xué)宇宙觀”。天人合一這一哲學(xué)命題全稱的正式提出，是相當(dāng)晚近的事。北宋初年，張載《正蒙·乾稱篇下》稱：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂‘不遺’‘不流’‘不過’者也?！雹蹚堓d：《張子正蒙·乾稱篇下》，王夫之：《張子正蒙注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第239頁。天人合一，實(shí)際上是對戰(zhàn)國中后期《易傳·文言》所說的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”的哲學(xué)概括。顯然，這不是可以用來證明所謂4000年前中國已經(jīng)具有“天人合一的哲學(xué)宇宙觀”的一個(gè)理據(jù)。

如欲有效地研究中國美學(xué)的人文根因、根性與特質(zhì)，從文化人類學(xué)、文化哲學(xué)關(guān)于巫學(xué)的理念而非從一般的哲學(xué)進(jìn)入，是一個(gè)可行的研究路向。

中國美學(xué)的原始人文根因、根性與特質(zhì)等，其實(shí)并非前述哲學(xué)意義的道、氣、象、和、情與天人合一之類，它主要在于伴隨以原始神話與圖騰的原巫文化之中。原巫文化，蘊(yùn)含著有待于在后世成長為哲學(xué)、美學(xué)范疇的原始人文意識(shí)。中國美學(xué)的原始人文根因，主要而基本的，是原始之巫。當(dāng)然，它是與原始神話、原始圖騰相伴相生的原始“信”文化。其人文根性，是這一原始之巫的巫性。

巫性，處于神性與人性之際。在神性與人性之際，有一個(gè)深邃的領(lǐng)域。除了介于神性與人性之際的巫性以外，還有其他。神話的文化屬性，也是處于神性與人性之際的，圖騰的文化屬性也是。不過就中國原始“信文化”而言，處于神性與人性之際的巫性是基本而主導(dǎo)的。

從研究理念和路向加以審視，迄今為止的美學(xué)，有具有宗教意義的神學(xué)美學(xué)、神性美學(xué)，有世俗意義的人學(xué)美學(xué)、人性（人格）美學(xué)。

中國巫性美學(xué)，作為與神性美學(xué)、人性美學(xué)并立而相應(yīng)的第三種中國美學(xué)，在學(xué)術(shù)理念與方法上，介于神性美學(xué)與人性美學(xué)之際。

它是一種以文化人類學(xué)、文化哲學(xué)關(guān)于巫學(xué)為學(xué)術(shù)視野與進(jìn)路，以巫性為主要研究對象的中國美學(xué)的新品類。它以處于神學(xué)與人學(xué)、神性與人性之際的巫學(xué)、巫性以及巫性崇拜與詩性審美為主要的研究主題與場域，將努力揭示這一曾經(jīng)長期被忽視、遮蔽的中國美學(xué)新品類的基本品性與特質(zhì)。

二、巫性：一個(gè)新創(chuàng)的審美人類學(xué)范疇

筆者在長期研究易文化的過程中，領(lǐng)悟到中國文化的原始文化形態(tài)，其實(shí)并非籠統(tǒng)而言的“原始宗教”，而是伴隨以神話與圖騰、處于基本而主導(dǎo)地位的原始巫文化。在把握原始巫術(shù)、神話與圖騰三者作為人類原始“信”文化之內(nèi)在統(tǒng)一性的同時(shí)，在學(xué)術(shù)認(rèn)知和學(xué)理上，力圖將三者嚴(yán)格地加以區(qū)別，是一個(gè)必要而重要的治學(xué)思路。與原始神話和原始圖騰相系的原始巫文化，是中華文化及其哲學(xué)、美學(xué)發(fā)生的一種基本形態(tài)，也是主要的人文根因與根性之所在。

在20世紀(jì)八九十年代的易學(xué)研治中，有兩種治易傾向，曾經(jīng)引起學(xué)界的注意。

一是當(dāng)時(shí)諸多易學(xué)著作的研究重點(diǎn)，主要是通行本《周易》的《易傳》部分而非以占筮為主題的《周易》本經(jīng)；二則就《易傳》本身而言，又往往注重研究其哲學(xué)、倫理思想而忽視采錄于《易傳》的古筮法等，從而籠統(tǒng)地稱《周易》是哲學(xué)著作。

這值得做進(jìn)一步的討論。

以《易傳》為主要研究對象并無不可，可是，如果由于以為《周易》本經(jīng)涉及諸多“算卦迷信”而棄之不顧，實(shí)際是舍本而求末。本經(jīng)是易理的本原所在，《易傳》僅僅是中華易學(xué)史上最早的易學(xué)概論而已，是其流而非其源，我們固然可以把“流”作為研究對象，但是如果舍棄《周易》本經(jīng)文化學(xué)意義上的原始巫學(xué)研究，則要試圖正確地揭示《易傳》的人文思想和思維的根因、根性，會(huì)是相當(dāng)困難的。

易的本原不是哲學(xué)，其巫筮及其值得批判的迷信恰恰是原始易理的出發(fā)點(diǎn)。從研究巫筮這一算卦迷信的文化現(xiàn)象入手，以文化人類學(xué)、文化哲學(xué)關(guān)于巫學(xué)的理念與方法研治《周易》的美學(xué)思想，是筆者始于20世紀(jì)中葉所力倡的一種新的研究路向。將易卦的算卦迷信及其卦爻筮符，參以卦爻辭與《易傳》的相應(yīng)解讀，作為巫易的文化現(xiàn)象來加以關(guān)注、研究，在當(dāng)時(shí)讓人有些難以接受?？墒菃栴}是，中華古籍中，究竟有哪一部人文經(jīng)典的思想內(nèi)容，是絕然沒有任何迷信成分的？《尚書》《山海經(jīng)》《紅樓夢》《水滸傳》《聊齋志異》之類，難道因其不可避免地本具一定的迷信成分，就不必也不能對其進(jìn)行嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究嗎？即使那些“迷信糟粕”“文化垃圾”，也可能蘊(yùn)含一定深度的文化意義，可能觸及中華原始文化的某根神經(jīng)?！吨芤住繁窘?jīng)的巫筮迷信就是如此。當(dāng)然相比之下，《周易》巫筮的神秘與迷信，顯得更為典型、集中、強(qiáng)烈，因而更富于中華文化的個(gè)性特征。

專以《易傳》為研究對象，以漢語白話文詮釋、箋注《周易》本經(jīng)卦爻辭的傳統(tǒng)易學(xué)研究，是值得肯定的。可是，假如以大致成篇于戰(zhàn)國中后期的《易傳》的思想，去解說大約成于殷周之際的《周易》本經(jīng)，便可能在有意無意間將《周易》本經(jīng)的原始巫筮文化“易傳”化。《易傳》之后2000余年間的傳統(tǒng)易學(xué)，大抵走上了“以傳解經(jīng)”的路子。《易傳》的主要思想內(nèi)容，是成就于戰(zhàn)國中后期的易的哲學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)等，自當(dāng)值得重視，可是，《易傳》也遮蔽了本經(jīng)的許多東西。保留在《易傳·系辭傳》中的《周易》古筮法，被作為巫筮迷信而往往棄之不顧，導(dǎo)致人們有可能誤讀本經(jīng)的真諦。這不是以經(jīng)解傳的研究方法。如“貞”這一個(gè)漢字，一再地出現(xiàn)于《周易》本經(jīng)與《易傳》之中，在本經(jīng)中釋為“卜問”（巫學(xué)范疇，為本義），在《易傳》中則為道德“正固”之義（倫理學(xué)范疇，為其引申義）?？墒?，古今諸多學(xué)者解讀本經(jīng)的“貞”字，往往都以“正固”（道德堅(jiān)貞）來加以識(shí)讀，從而遮蔽《周易》本經(jīng)所本具的原始巫筮的文化本涵。

《易傳》的成篇，比本經(jīng)大約晚七八百年，這是一個(gè)怎樣的自然時(shí)間和人文時(shí)間的跨度？人們怎么可以按后世《易傳》的思想、精神與思維方式的“現(xiàn)代”，去詮釋《周易》本經(jīng)那一“古代”？又如何能夠因《易傳》的思想基本屬于戰(zhàn)國中后期的儒家仁學(xué)，從而將《周易》本經(jīng)的文化思想“儒學(xué)”化？《漢書·藝文志》說：“故曰易道深矣，人更三圣，世歷三古。”①班固：《漢書》，北京：中華書局，2007年，第325頁。三圣指伏羲、文王與孔子；三古指上古、中古與下古。《易傳》的思想與思維，大致是在下古即春秋末期的孔子及此后的時(shí)代，盡管可以從《易傳》上溯于本經(jīng)，卻不能以《易傳》的思想與思維代替本經(jīng)，這是可以肯定的。

正如前引，梁啟超曾經(jīng)說過，凡治學(xué)涉于古今之變，須以“今”視之。而其采證立義，又須“以古為尚。以漢唐難宋明，不以宋明難漢唐”，“以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記”，②梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超論清學(xué)史二種》，朱維錚校注，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第39頁。而不是相反。

《周易》的原始人文，盡管有些遺存于《易傳》，如古筮法等，但原始巫性問題，總體上無疑在于本經(jīng)的巫筮文化而非由本經(jīng)所演替、闡發(fā)的《易傳》。治易倘若取《易傳》而棄其本經(jīng)，以后人的“傳”去“證”先人之“經(jīng)”，則要冒遺失易之本義的風(fēng)險(xiǎn)。誠然可以從“傳”反觀“經(jīng)”，但是這一反觀，畢竟不能替代對于本經(jīng)巫筮的直接的考辨和探究。

正如前述，長期以來，所謂“《周易》是哲學(xué)著作”的見解，又一直是易學(xué)界的另一個(gè)主流之見。這可能出于兩大原因。

一是通行本的《易傳》，尤其是其中《文言》《系辭》諸篇，的確具有豐富而深玄的哲學(xué)之思。即使本經(jīng)六十四卦卦序，從上經(jīng)首乾坤至坎離、下經(jīng)首咸恒至既濟(jì)未濟(jì)，以及卦序往往出現(xiàn)兩兩錯(cuò)卦、綜卦與錯(cuò)綜卦的關(guān)系等，都是出于一定的哲學(xué)思考，具有相當(dāng)?shù)恼軐W(xué)意蘊(yùn)。二則大致五四以來的易學(xué)研究，大凡多以中外哲學(xué)研究者為主力，如海內(nèi)外“現(xiàn)代新儒家”就是如此。這些學(xué)者對《周易》中的哲學(xué)更為敏感、更易把握，也可能很容易將《周易》本有的哲學(xué)之思“放大”，以至于斷言整部“《周易》是哲學(xué)著作”而不持“原始易學(xué)是巫學(xué)”的見解。廖名春教授說：“貫穿《周易本義》一書始終的‘《易》本是卜筮之書’說，盡管時(shí)人奉為讀《易》的不二法門，其實(shí)也是不可信的。《周易》源于卜筮，但發(fā)展到‘文王作《易》’以后的《周易》，已不能單純以卜筮之書視之了?！雹倭蚊海骸丁粗芤住到?jīng)傳與易學(xué)史續(xù)論——出土簡帛與傳世文獻(xiàn)的互證》，北京：中國財(cái)富出版社，2012年，第315頁。其實(shí)朱熹只是說，易的“本義”屬于“卜筮”，不等于說其《周易本義》一書，“單純以卜筮”“視之”。凡是讀過《本義》的讀者都可能知道，占筮及其人文意識(shí)，正是《周易》哲學(xué)與春秋戰(zhàn)國以始的禮學(xué)、仁學(xué)直至朱熹道學(xué)的一大文化原型。

平實(shí)而論，且不說《周易》本經(jīng)卦爻辭大致都是算卦及其巫筮記錄，即使是《易傳》也主要是由先秦儒家仁學(xué)（倫理學(xué)）、道家哲學(xué)、陰陽家的陰陽之說與古筮法遺存等4類人文思想所構(gòu)成的，并非僅僅是哲學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，只要細(xì)讀、深究《易傳》這一文本即可明了。

金景芳先生《學(xué)易四種》“呂紹剛序”曾說，“《周易》是講哲學(xué)講思想的書，卜筮只是它的軀殼”，斷然否認(rèn)《周易》本為“占筮之書”這一點(diǎn)。后來，由金景芳講述、呂紹剛整理的《周易講座》（2005年1月出版）對此有了修正。其文有云：“《周易》是卜筮之書，這一點(diǎn)，無論從《周易》卦辭、爻辭本身來看，從《周禮》《左傳》《國語》諸書的有關(guān)記載來看，或者從《漢書·儒林傳》說‘及秦禁學(xué)，《易》以筮卜之書獨(dú)不禁’來看，都是鐵一般的事實(shí)，不能否認(rèn)。”此言是。又說，“最初，它的確是地地道道的卜筮，然而，經(jīng)過發(fā)展以后，由于發(fā)生了質(zhì)變，于是有了哲學(xué)內(nèi)容”，此言是。可是其最后的結(jié)論卻是：“似《周易》又是哲學(xué)著作。”②金景芳、呂紹剛：《周易講座》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第1頁。

在文化原型上，通行本《周易》究竟是一部什么書，到底是哲學(xué)著作還是包含著哲學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)等重要內(nèi)容的文化類著作，對此《周易講座》沒有能夠做出明確的判斷。

《周易》總體上的原始人文思想和思維，以殷周之際及之前積淀而成的原巫文化為其歷史、人文根因，屬于原始而典型的一大中華文化集成而不是后起的哲學(xué)、倫理學(xué)之類。這里的闡述，并非要否定《周易》的哲學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)等思想內(nèi)容，而是要探尋《周易》哲學(xué)、倫理學(xué)尤其是其美學(xué)因素的人文之根究竟來自哪里。其實(shí)，這主要便是其原巫及其巫性。

巫性這一文化學(xué)、文化哲學(xué)范疇的提出，是在頗為長期的學(xué)術(shù)研究中逐漸思考、體會(huì)而成的。

拙著《周易的美學(xué)智慧》，曾經(jīng)從文化學(xué)、文化哲學(xué)關(guān)于巫學(xué)的學(xué)術(shù)立場，提出并論證“原始易學(xué)是巫學(xué)”與“氣：《周易》美學(xué)智慧的文化哲學(xué)”等學(xué)術(shù)命題，同時(shí)解析有關(guān)“轉(zhuǎn)換：從巫學(xué)智慧到美學(xué)智慧”這一類重要的學(xué)術(shù)課題，進(jìn)而闡析“從巫到圣：在神與人之際”的學(xué)術(shù)之見，認(rèn)為中華原始的“巫既通于人，又通于神，是神與人之際的一個(gè)中介”。③拙著：《周易的美學(xué)智慧》，長沙：湖南出版社，1991年，第1、88、35、367、368頁。

“巫是什么”這一問題，學(xué)界曾有許多不盡相同的解答，這里先介紹幾種說法，以供討論。

何金松認(rèn)為：“巫術(shù)產(chǎn)生于原始社會(huì)，比原始信仰的時(shí)代要晚一些。人是大自然的產(chǎn)物，生存于大自然之中，與大自然存在相通之處。當(dāng)原始人感知自身與自然之間存在一種無形的聯(lián)系，逐步深入發(fā)現(xiàn)直到自身與自覺掌握使用有效的方法溝通這種聯(lián)系時(shí)，就出現(xiàn)了巫。巫的出現(xiàn)，是人類由盲目的自然崇拜發(fā)展到利用自然界無形力量的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！雹俸谓鹚桑骸稘h字形義考源》，武漢：武漢出版社，1996年，第456頁。

高國藩指出：“在原始時(shí)代，人類對大自然的認(rèn)識(shí)和改造能力由弱到強(qiáng)做著努力，對于大自然的千變?nèi)f化，有著一種從恐懼到敬畏再到適應(yīng)和克服的過程，于是便相信有一種超自然的力量在支配千變?nèi)f化的大自然，遂產(chǎn)生自然崇拜，又由于大自然變化有著不可把握的神秘性，于是便相信有超自然神靈力量在操縱著大自然，由這兩種力量造成大自然具有魔術(shù)性（Magical Virture）和魔力性（Magical Power）。因此對于神靈，巫師的宗教情緒以及心理狀態(tài)，表現(xiàn)出崇拜和敬畏，虔誠地篤信，全心地依賴，從而去祈求和施法，進(jìn)而去試驗(yàn)與克服?！雹诟邍骸吨袊仔g(shù)通史》上冊，南京：鳳凰出版社，2015年，第2-3頁。

英國人類學(xué)家弗雷澤談到巫術(shù)原理時(shí)指出：

如果我們分析巫術(shù)賴于建立的思想原則，便會(huì)發(fā)現(xiàn)它們可以歸結(jié)為兩個(gè)方面：第一是“同類相生”或同果必同因；第二是“物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實(shí)體接觸后還會(huì)繼續(xù)遠(yuǎn)距離地互相作用”。前者可稱之為“相似律”，后者可稱之為“接觸律”或“觸染律”。巫師根據(jù)第一原則即“相似律”引申出，他能夠僅僅通過模仿就實(shí)現(xiàn)任何他想做的事；從第二個(gè)原則出發(fā)，他斷定，他能通過一個(gè)物體來對一個(gè)人施加影響，只要該物體曾被那個(gè)人接觸過，不論該物體是否為該人體的一部分。③詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》上冊，徐育新等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第19頁。按：與此相關(guān)的譯文，在陜西師范大學(xué)出版社2010年版《金枝》中譯本中被譯為：“在分析巫術(shù)思想時(shí)，發(fā)現(xiàn)可以把它們歸結(jié)為兩個(gè)原則——‘相似律’和‘接觸律’。前者是指同類相生，即同果必同因。巫師根據(jù)‘相似律’推導(dǎo)出，他可以僅通過模仿來達(dá)到目的，以此為基礎(chǔ)的巫術(shù)被稱為‘模擬巫術(shù)’或‘順勢巫術(shù)’。從字面上看，‘順勢巫術(shù)’可能更恰當(dāng)些，因?yàn)椤M’這種詞語會(huì)讓人不自覺地聯(lián)想到有人在有意識(shí)地進(jìn)行模仿，這就限制了巫術(shù)范圍。后者是指相互接觸的物質(zhì)實(shí)體，哪怕被分開，仍然可以跨越距離發(fā)生相互作用；巫師基于此斷定，自己可以通過一個(gè)人曾經(jīng)接觸過的物體來對這個(gè)人施加影響，無論這個(gè)物體是不是此人身體的一部分，此類巫術(shù)被稱為‘接觸巫術(shù)’?！保?010年版《金枝》上冊，第16頁）錄此以供參閱。

這一闡述，將巫術(shù)分為“相似律”和“接觸律”兩種，前者“同類相生”即同類相感、“同果必同因”；后者指人與物體一旦互相接觸，便建立了永遠(yuǎn)相感的神秘聯(lián)系，超越時(shí)空而發(fā)揮巫的作用。

弗雷澤的巫術(shù)原理說固然在泰勒巫術(shù)說的基礎(chǔ)上向前推進(jìn)了一步，其巫術(shù)“二律”論④關(guān)于巫術(shù)，弗雷澤的另一種分類，是將巫術(shù)分為“積極的”與“消極的”兩種，指出“積極性規(guī)則是法術(shù)，而消極性規(guī)則是禁忌”（1987年版《金枝——巫術(shù)與宗教之研究》上冊，第31頁）。又說：“積極的巫術(shù)考慮‘這樣做會(huì)帶來什么’，而消極的巫術(shù)則堅(jiān)持‘避免帶來什么而別這么做’。積極巫術(shù)的目的在于得到一個(gè)自己期望的結(jié)果，而消極的巫術(shù)則在于避免不希望的下場?！保?010年版《金枝》上冊，第24頁）首次將巫術(shù)文化加以分類，而且其關(guān)于巫術(shù)是“偽科學(xué)”與科學(xué)的“偽兄弟”①弗雷澤說：“巫術(shù)的本質(zhì)是一種偽科學(xué)”，“錯(cuò)誤的‘相似聯(lián)想’”，“收獲的只是科學(xué)的偽兄弟——巫術(shù)”（2010年版《金枝》上冊，第16、55頁）。的見解，讓人對于巫術(shù)文化的認(rèn)知，大大地向前躍進(jìn)了。然而，由于巫術(shù)文化內(nèi)涵的豐富和復(fù)雜，有時(shí)這種觀點(diǎn)未免有欠妥、不周之處。學(xué)者劉黎明在引述另一學(xué)者詹鄞鑫對于弗雷澤的批評(píng)時(shí)指出，“相似”和“接觸”，“并非互相排斥、非此即彼的，所以他既無法包容所有的巫術(shù)，在許多場合下二者又是相容的”。又說：“這種兩分法是封閉性的，即使再發(fā)現(xiàn)未能包容的新的巫術(shù)原理，也難以補(bǔ)充到這個(gè)分類系統(tǒng)之中。”所言是。劉黎明同意詹鄞鑫將巫術(shù)分為10類的看法：

即用意念支配客觀世界；用語言直接支配客觀世界；用文字直接支配客觀世界；用模仿或裝扮的假物替代真物；用局部體或脫落體替代整體；用類比的行為或過程替代實(shí)際的行為或過程；用象征性行為對付想象中的靈魂或鬼魅；通過某種媒體來獲取某種秉性，或移除疾病、罪惡和災(zāi)禍；利用新舊更替的關(guān)節(jié)點(diǎn)來消除兇咎迎接吉祥；超經(jīng)驗(yàn)地改變或移動(dòng)物體。②劉黎明：《灰暗的想象——中國古代民間社會(huì)巫術(shù)信仰研究》上冊，成都：巴蜀書社，2014年，第42頁。這是從施行巫術(shù)的方式上，對巫術(shù)進(jìn)行了比弗雷澤更為細(xì)密的分類，并涉及巫術(shù)原理。稱巫術(shù)作為法術(shù)，可以“支配客觀世界”、以“模仿”“類比”“替代”和“象征性”等的行為“超經(jīng)驗(yàn)”地改變?nèi)说奶幘?，所言在理。不過關(guān)于巫術(shù)的原理，又僅僅是“支配”“模仿”“類比”“替代”與“象征性”的么？而且，凡此一切的內(nèi)在邏輯、機(jī)制又是如何？顯然值得做進(jìn)一步的思考。

在筆者看來，巫這一文化幽靈之所以在上古來到世間，諸多條件是必須的，其文化特質(zhì)起于原始的“信文化”意識(shí)：

（1）原始初民的智力與社會(huì)生產(chǎn)力十分低下，有太多的生活、生存和生命的難題，需要不斷地加以克服。

（2）“萬物有靈”意識(shí)的誕生和普遍存在，其中尤為重要的，是人的自我文化意識(shí)，被諸如精靈、鬼魂之類的意識(shí)所統(tǒng)御和驅(qū)使。這用先秦莊子的話來說，稱為“通天下一氣耳”，③《莊子·知北游》。用《荀子》所言就是“人最為天下貴”。④《荀子·王制》。按：《荀子》原文為：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！?/p>

（3）人堅(jiān)信天人、物我與物物之際，時(shí)時(shí)處處相互感應(yīng)，這用《易傳》的話來說，叫作“同聲相應(yīng)，同氣相求”，這里所謂“聲”“氣”，被看作是普遍的、神秘的、無所不在的。

（4）巫神通廣大而無所不能，初民由于智力和社會(huì)生產(chǎn)力十分低下，反而不知天高地厚，錯(cuò)以為一切都在“我”的掌握和支配之中。巫術(shù)是人類的一種帶有悲劇性的“倒錯(cuò)的實(shí)踐”，用馬林諾夫斯基的話來說，叫作“偽技藝”。巫是一種神秘的控制術(shù)，企圖通過“作法”來控制和支配自然和社會(huì)。實(shí)際上，由于巫的施法必須以信仰神靈為前提，因而巫也同時(shí)受神靈的控制和支配。

（5）巫師施行巫術(shù)，往往是充滿激情甚至精神迷狂的。

（6）巫師施行巫術(shù)，都有一個(gè)明確的實(shí)用性目的，其與非理性相系的原始理性，可歸類于“實(shí)用理性”。

巫具有兩重性，既基于人又通神，基于人或曰本是人這一點(diǎn)是實(shí)在的，而通神則是虛擬的。因而其人格是半人半神的。從人之角度看，巫是神化的人，他假借神的旨意，施行巫術(shù)，以達(dá)到人的目的；從神之角度看，巫是人化的神，他為了達(dá)到人的目的，通過巫術(shù)，將自己抬高到神的高度。巫是人與神之際的一個(gè)中介和“模糊”狀態(tài)，具有非黑非白、亦黑亦白的文化“灰色”。①王振復(fù)：《周易的美學(xué)智慧》，長沙：湖南出版社，1991年，第375頁。

這里所說的巫的“人格”，也可稱為巫格、巫性。拙著《中國美學(xué)的文脈歷程》（2002年），曾經(jīng)論析中華原巫文化與“史”的人文聯(lián)系問題，疏理、闡明原巫文化何以走向“中華之‘史’”②此“史”，主要指中國先秦儒家的政治倫理文化，指其由巫文化轉(zhuǎn)嬗而來，所謂“巫史傳統(tǒng)”。的歷史文脈及其人文根因與根性，將這一“巫史”傳統(tǒng)的形成，放在與原始神話、圖騰相系的文脈之中加以論述，指出“中國原始文化的主導(dǎo)形態(tài)，也是以滲融著原始神話、原始圖騰為重要因素的原始巫術(shù)文化為代表的”。拙文《周易時(shí)間問題的現(xiàn)象學(xué)探問》指出：

《周易》巫筮文化的時(shí)間意識(shí)，處于神、人即神性時(shí)間與人性時(shí)間之際，筆者將其稱為巫性時(shí)間。③王振復(fù)：《周易時(shí)間問題的現(xiàn)象學(xué)探問》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第11期。

這里有關(guān)“巫性時(shí)間”的“巫性”這一巫學(xué)人類學(xué)范疇的提出，關(guān)系到4個(gè)問題。

（1）巫性這一命題，為何須結(jié)合《周易》研究來談？這是因?yàn)椤吨芤住纷鳛橐淮蠊爬隙湫偷闹腥A巫學(xué)文化模式，其原始巫性，在曾經(jīng)、現(xiàn)在和將來的中國文化及哲學(xué)、美學(xué)中深具影響，不容低估。

（2）《周易》由象、數(shù)、占、理四維文化要素所構(gòu)成，其中象、數(shù)、占三項(xiàng)，指的都是原始巫筮本身。理，既指原巫之理，又指由巫理、巫性走向政治倫理與哲學(xué)、美學(xué)等而具有的人文義理。其文化根因、根性為原始巫因、巫性，且有“史”這一守望中華文化約2500年的“中國”特質(zhì)與品性?！恶R王堆帛書·要》有云：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫，數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史?！睙o疑，這里所謂“史”的人文性，主要由巫性發(fā)展而來，“史”便是原“巫”的“現(xiàn)代”形態(tài)。

（3）巫性這一文化人類學(xué)、文化哲學(xué)范疇的提出，與現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀及從現(xiàn)象學(xué)角度研究《周易》時(shí)間問題相關(guān)?！吨芤住分亍皶r(shí)”，王弼說：“夫卦者，時(shí)也。”④王弼：《周易略例·明卦適變通爻》，樓宇烈：《王弼集校釋》下冊，北京：中華書局，1980年，第604頁。按：原文為：“夫卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變者也?！薄兑讉鳌匪^“與時(shí)消息”“與時(shí)偕行”等文化本義，都是巫學(xué)命題。古人占筮、算卦，所講究與專注的，是人的當(dāng)下、此“時(shí)”的時(shí)運(yùn)、時(shí)機(jī)，這便是《易傳》所說的“知幾其神乎”的“幾”。⑤《易傳·系辭下》。易的巫性，是自然時(shí)間、人文時(shí)間即物理時(shí)間與心理時(shí)間的生成、展開與實(shí)現(xiàn)。天時(shí)、地利、人和，作為中華古代文化及人生策略的三大要素，當(dāng)推“天時(shí)”為第一，這是因?yàn)樵嘉左摺⑽仔詮囊婚_始就重“幾”、重“時(shí)”的緣故?！兑讉鳌吩疲骸皫祝▋矗┲纫娬咭?。”“幾”，即原始巫筮當(dāng)下所筮得、用以占斷與把握人事吉兇的結(jié)果，是事物瞬時(shí)而變的蛛絲馬跡?！皶r(shí)之義大矣哉”，是《易傳》所反復(fù)申言的命題。“時(shí)”意義的原巫性，正是中華文化的一大基本而原始的人文屬性。

（4）關(guān)于巫性的原始思維，原本并非如《易傳》“一陰一陽之謂道”的哲學(xué)辯證法，而是蘊(yùn)含著原始辯證法因素的類比法。筆者認(rèn)為，《周易》經(jīng)、傳全局性的、基本的思維方法與方式，是類比法，類比法的思維特點(diǎn)與走向，是從個(gè)別到個(gè)別、具體到具體。它體現(xiàn)于《周易》本經(jīng)，是巫術(shù)思維的主要方法；體現(xiàn)于《易傳》，是深受“實(shí)用理性”所影響而且實(shí)現(xiàn)于“實(shí)用理性”的思維。在人文思維上，先秦以孔子為代表的原始儒家之“實(shí)用理性”，源自巫性原始思維中的類比法。

德國的馬克斯·韋伯曾經(jīng)論及“巫術(shù)性”與“巫術(shù)法則性”等問題，稱“作為一種上層建筑的巫術(shù)性”，體現(xiàn)于“諸如時(shí)測法、時(shí)占術(shù)、地卜術(shù)、占候術(shù)、編年史、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)以及在占卜術(shù)制約下的古典的國家學(xué)說”之中；又說中國道教“必然會(huì)將神性與神秘性——泛神論——統(tǒng)一起來，并以此直接導(dǎo)致神圣的巫術(shù)。也就是說，這導(dǎo)致鬼神界具有巫術(shù)的影響力，以及導(dǎo)致實(shí)際地適應(yīng)鬼神活動(dòng)的巫術(shù)法則性”。①馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第206、208頁。

巫性作為關(guān)鍵詞，無疑是必須加以重點(diǎn)論證的中國原始文化、文化哲學(xué)與文化美學(xué)基本的人文之魂。唯有抓住這一學(xué)問的關(guān)鍵，才可努力打開真正中國美學(xué)之原始人文根因、根性、特質(zhì)和意義的那扇“黑暗之門”。

要之，巫性是始于春秋戰(zhàn)國前的中國文化基本而主導(dǎo)的原始人文根性。巫性處于神性與人性、神格與人格之際，既媚神又瀆神、既拜神又降神。迷信與理智交互，糊涂同清醒兼具，萎靡和尊嚴(yán)相依，崇拜攜審美偕行，是拜神與降神、媚神與瀆神、畏天與知命、靈力與人智的有機(jī)背反、合一與妥協(xié)。

靈即巫。靈字繁體寫作靈，從巫從霝。許慎《說文解字》云：“靈，巫以玉事神?！薄半?，雨零也……《詩》曰：‘霝雨其濛。’”②許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第13、241頁。靈字本義，首先指巫之靈，靈字是因初民事巫而創(chuàng)造的一個(gè)漢字，爾后才擴(kuò)展到神話、圖騰之靈。屈原《九歌·湘夫人》：“九疑（嶷）繽兮并迎，靈之來兮如云。”此“靈”，指被感召的巫性雨神。屈原《九章·哀郢》：“羌靈魂之欲歸兮，何須臾而亡（忘）反（返）？”靈魂即鬼魂，或稱精靈也是可以的?！对姟ご笱拧れ`臺(tái)》有“經(jīng)始靈臺(tái)，經(jīng)之營之”的歌吟，靈臺(tái)是周代祭天的高臺(tái)，要建造得盡可能高巨，以滿足巫性的崇天、拜天之需?！吨芤住贰邦U卦”初九爻辭：“舍爾靈龜，觀我朵頤，兇。”龜長壽而且可以長時(shí)間內(nèi)不食不死，初民以為神異之物，崇拜至極，成為殷代用以甲骨占卜的主要靈物?！妒酚洝敳吡袀鳌吩疲骸巴跽邲Q定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也?！薄靶U夷氐羌無君臣之序，亦有決疑之卜。或以金石，或以草木，國不同俗。然皆可以戰(zhàn)伐攻擊，推兵求勝。各信其神，以知來事?！雹鬯抉R遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第738頁。殷之靈龜與周之筮草，都是占卜、占筮的信物，其性屬巫。而且，龜卜比易筮更為古老，更具有神圣的權(quán)威性，《左傳》曾說：“筮短龜長，不如從長?！?/p>

靈性即巫性。許慎《說文解字》云：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意。古者巫咸初作巫，凡巫之屬皆從巫。”①許慎：《說文解字》，第100頁。從巫字的造型看，這里許慎稱巫字，“象人兩袖舞形，與工同意”。故甲骨卜辭的巫字，象巫師正面而立舞動(dòng)兩袖而施行法術(shù)之形。這里的“工”，并非指巫師從事巫術(shù)活動(dòng)所用的工具如甲骨、筮草等靈物，而是指“人”（即巫師）。這人字，甲骨文象成年男子岔開雙腿正面而立之形，后世不識(shí)，遂讀為“工”?！对姟ば⊙拧こ摹酚小肮ぷＶ赂妗闭Z，“工?！笔且粋€(gè)復(fù)合詞，指巫師。盡管學(xué)界對于甲骨文巫字的解讀有分歧，而巫性與靈性相契這一點(diǎn)，大家的見解是一致的。

從繁體靈字的角度看，霝，是降雨具有靈的意思。對于初民而言，天降雨并非科學(xué)認(rèn)知意義上的自然現(xiàn)象：“自然現(xiàn)象始終離不開其神靈性，慈雨甘霖是由天神所噴吐的靈氣之具象，雷電暴雨也是天神興奮時(shí)噴火吐水的神圣征兆?！薄疤焓且员┯觑@示其命（按：命者，令之謂）。也就是說這些天所降下的雷電暴雨，都是昊天詔命和天神賜恩的方法。是故，雷電暴雨本身不但是神跡，同時(shí)也具有神符天兆的涵義?！雹诠o云：《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統(tǒng)思想淵源》上卷，上海：上海古籍出版社，2016年，第155、157頁。

三、作為屬巫的“文化哲學(xué)的美學(xué)”

“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”這一學(xué)術(shù)命題，始由國際美學(xué)協(xié)會(huì)前主席、著名學(xué)者海因茨·佩茨沃德在《符號(hào)、文化、城市：文化批評(píng)哲學(xué)五題》一書中提出。該書第3章的標(biāo)題是“美學(xué)與文化哲學(xué)，或作為文化哲學(xué)的美學(xué)”。海因茨·佩茨沃德在此書的這一章開頭說，“我們應(yīng)該對美學(xué)進(jìn)行反思，以置之于人類文化哲學(xué)更為宏大的語境之中”，并稱從“文化哲學(xué)”角度進(jìn)入去研究美學(xué)，是“美學(xué)的一個(gè)新方法”，從而可以“重繪美學(xué)地圖”。③海因茨·佩茨沃德：《符號(hào)、文化、城市：文化批評(píng)哲學(xué)五題》，鄧文華譯，成都：四川人民出版社，2008年，第46頁。

文化哲學(xué)這一概念與思想，是20世紀(jì)上半葉德國著名哲學(xué)家、美學(xué)家恩斯特·卡西爾（1874—1945年）在《符號(hào)形式的哲學(xué)》等著述中首先提出且逐漸得以完善的。關(guān)于文化人類學(xué)研究成果的哲學(xué)研究，或者說關(guān)于人類文化的文化哲學(xué)的唯一主題，是“人之文化”與“文化之人”。

古希臘亞里士多德哲學(xué)、美學(xué)的所謂“人”，被理解為一種“理性”存在，亞里士多德稱，“人”是“政治的動(dòng)物”“理性的動(dòng)物”。笛卡爾（1596—1650年）的哲學(xué)、美學(xué)，以“我思故我在”④笛卡爾：《哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1959年，第3頁。為第一命題，它將“思”看作人的本在、本體。其意義在于，如果不“思”，則“人”即非人、人則不“在”（Being）。笛卡爾說：

就是因?yàn)槲掖_實(shí)認(rèn)識(shí)到我存在，同時(shí)除了我是一個(gè)在思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或?qū)儆谖业谋举|(zhì)，所以我確實(shí)有把握斷言，我的或本質(zhì)就在本質(zhì)于我是一個(gè)在思維的東西，或者就在于我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本性就是思維。①轉(zhuǎn)引自蔣孔陽、朱立元主編：《西方美學(xué)通史》第3卷，上海：上海文藝出版社，1999年，第488頁。

關(guān)于“思維”及其“思維的東西”作為“人”的抽象本質(zhì)、本在，這在西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，直到康德（1724—1804年）的哲學(xué)及其美學(xué)，才開始被打破。康德關(guān)于“人”的哲學(xué)預(yù)設(shè)，突破西方傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論關(guān)于“人”的思維域限，從其三大“批判”，即“純粹理性批判”（知）、“實(shí)踐理性批判”（意）和“判斷力批判”（情）的三維角度來言說“人”。“知”“意”“情”三維的一個(gè)共同主題，就是在上帝關(guān)懷之下的“人”與“人”的本在。從美學(xué)角度，康德將人的所謂“判斷力”（審美、意象、情感），看作溝通其形而上學(xué)（“純粹理性”、知）與倫理學(xué)（“實(shí)踐理性”、意）的一個(gè)不可或缺的中介?？档碌摹杜袛嗔ε小芬粫姓J(rèn)、凸顯人的“判斷力”在由“現(xiàn)象界”到“物自體”的機(jī)樞之功，強(qiáng)調(diào)人的本性、本在，除知（思、理）之外，亦同時(shí)具有意（倫理）與情（審美）?？档掠葹閺?qiáng)調(diào)“判斷力”（情，感性，詩性）在其批判哲學(xué)體系中的崇高地位，這使得其哲學(xué)、美學(xué)，努力跨越理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)而趨于圓融，但是未能徹底。然而可以說，西方真正的哲學(xué)美學(xué)（美的哲學(xué)）體系，是由康德開始建構(gòu)的。

正如前述，康德所說的“世界公民”，指全人類?？档氯祟悓W(xué)意義的“人”，即作為主體的“我”?！笆澜绻褚庾R(shí)意義上的哲學(xué)”，實(shí)指哲學(xué)人類學(xué)，或可稱為文化哲學(xué)?！拔铱梢灾朗裁础保感味蠈W(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)意義的“知”?！拔覒?yīng)當(dāng)做什么”，指道德倫理學(xué)意義的“意”?！拔铱梢韵Ｍ裁础?，原指審美藝術(shù)學(xué)的“情”，它相通于宗教學(xué)，歸根結(jié)蒂是宗教問題。作為根本性的哲學(xué)提問，三大問題可以而且應(yīng)該歸并為文化人類學(xué)意義上的“人是什么”，亦即文化哲學(xué)意義上的“人何以可能”。

從巫學(xué)人類學(xué)辨析，關(guān)于“人是什么”這一問題，可以換一個(gè)提問方式，這便是“巫是什么”，或者說，巫的文化哲學(xué)意義如何可能。

文化哲學(xué)意義上的巫作為“我”，在回答康德所謂“我可以知道什么”這一問題時(shí)，總是充滿盲目的自信，出于巫既通神又通人這一人文特性，錯(cuò)以為巫無所不知、無所不曉。這是巫通神、巫性通于神性的緣故，神的全知全能，賦予巫的全知全能。“從本質(zhì)上來說，神和法力高強(qiáng)的巫師是相同的。他們所謂神，只不過是隱藏在自然的帷幕后的巫師。”然而，巫術(shù)總是不斷地褻瀆、違背有關(guān)自然的規(guī)律，“巫術(shù)最致命的缺陷，在于它錯(cuò)誤地認(rèn)識(shí)了控制規(guī)律的程序性質(zhì)”，雖然承認(rèn)自然規(guī)律的權(quán)威性，而“收獲的只是科學(xué)的偽兄弟”。②詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，第103、55頁。至于巫學(xué)與科學(xué)的知識(shí)論與認(rèn)識(shí)論的關(guān)系，是另一個(gè)問題，這里暫且不論。

因此，巫文化的“我”，遠(yuǎn)不是科學(xué)認(rèn)知意義的主體，或可稱為“似主體”“偽主體”。但是由于巫是神與人的結(jié)合，所以巫又帶有一定的屬于人的主體因素。神作為人的另一文化及其宗教、哲學(xué)的表述方式，如果將神假定為懸置于彼岸世界的一種“代主體”，巫又是處于神與人之際的，那么巫與巫性，大約又是基于人與神之間的本在的“主體間性”。

借用康德的“我應(yīng)當(dāng)做什么”來說，初民面對無窮無盡的生活、生存與生命的難題，關(guān)于什么應(yīng)該做、什么不應(yīng)該做的艱難選擇，有一個(gè)“原則”，“乃在有一個(gè)清楚的目的，深切地與人類本能、需求、事務(wù)等相聯(lián)絡(luò)。巫術(shù)是用來達(dá)到實(shí)用目的的”。①布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，第106頁。巫術(shù)文化的實(shí)踐意識(shí)，首先起于求其實(shí)用?？脊艑W(xué)暫且難以考定巫術(shù)、神話與圖騰這三大原始文化形態(tài)的起源孰先孰后，但從人類首先應(yīng)當(dāng)保證自身生命得以延續(xù)和發(fā)展，然后才可能有其他意識(shí)與行為這一點(diǎn)來看，將巫術(shù)看作人類原始最早起源的一大文化形態(tài)與實(shí)踐方式，可能是比較合理的歷史邏輯。盡管巫術(shù)作為“偽技藝”與“倒錯(cuò)的實(shí)踐”，往往遭到失敗甚而是生命的毀滅，然而初民堅(jiān)信其“實(shí)用”“有效”，它真實(shí)地培育了原始文化的實(shí)用功利意識(shí)。初民在盡可能滿足生存的實(shí)際需求的前提下，萌生、發(fā)展了以功利為人文主題的原始情感、原始意志、原始理性，其間蘊(yùn)含豐富、復(fù)雜的人文意蘊(yùn)、意象與氛圍等，在原巫的意識(shí)理念中，開始萌生與培育中國式的神靈與人的關(guān)系之道。《管子·內(nèi)業(yè)》說，巫性，“冥冥乎不見（現(xiàn)）其形，淫淫乎與我俱生。[視之]不見其形，[聽之]不聞其聲，而序其成，謂之道”。這并非指哲學(xué)之道，而是指哲學(xué)之道以前的巫性之道。同時(shí)在原巫文化中，處理巫文化之中天與人、人與人之間的原始關(guān)系，或曰巫性的天人與人倫關(guān)系，有待于孕育、發(fā)展人際的倫理道德。

“我可以希望什么”，這是指伴隨以神話、圖騰之原巫文化的原始“理想”。初民往往總是在“夢”中。在今人看來，作為人類的童年之夢，原始神話與圖騰更富于“希望”與“理想”。神話與圖騰文化，充滿了初民奇特、夸張、豐富而狂熱的情感、想象、幻想與虛構(gòu)。原巫文化中的人的意識(shí)，確實(shí)尚未真正覺醒而徹底進(jìn)入彼岸場域。巫術(shù)的文化屬性直接與其“實(shí)用功利性”相聯(lián)系，這種牢固的歷史與人文紐帶，使它一般不能或者不愿意向真正的出世、彼岸眺望。巫術(shù)，自當(dāng)比神話與圖騰要“實(shí)在”得多。

當(dāng)然這不等于說，巫術(shù)永遠(yuǎn)不是、也不配是后世宗教、哲學(xué)及其美學(xué)所崇尚的“希望”的人文溫床之一。在原巫文化中，由“信”文化意識(shí)理念所培育的情感、想象、幻想、意志、虛構(gòu)、狂熱與神異，一點(diǎn)兒也不亞于作為其“同胞兄弟”的神話與圖騰。只是由于原始“實(shí)用理性”的頑強(qiáng)與持久，巫術(shù)攥在自己手里的、可能放飛于思性兼詩性高遠(yuǎn)蒼穹的“希望號(hào)”風(fēng)鳶的那根鳶繩，一般要比神話、圖騰結(jié)實(shí)得多而至于“牢不可斷”。在歷史的長河中，不管中國文化怎樣成長，它那從巫性“娘肚子”里帶出來的“實(shí)用理性”的血緣“臍帶”，似乎從未被割斷，但是曾經(jīng)輝煌燦爛的原始神話和圖騰，其實(shí)早已走上了“英雄末路”。

“人是什么”這一文化人類學(xué)第一命題的真理性，恰恰蘊(yùn)含著作為“宇宙之精華，萬物之靈長”的人的提升與完善，這是一個(gè)歷史與現(xiàn)實(shí)之無窮無盡的實(shí)踐過程。人總是“在途中”，其所謂的終點(diǎn)遙遙無期。當(dāng)古希臘智者普羅泰戈拉深刻地稱“人是萬物的尺度”②《柏拉圖文藝對話錄·泰阿泰德篇》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1963年。之時(shí)，則意味著“萬物”未嘗不是“人的尺度”。人類曾經(jīng)的蠻野與不開化，令人難以忘卻其幾乎與萬物同列的“歷史性尷尬”。作為“萬物的尺度”的人類，注定要在數(shù)不清的謬誤、荒誕、痛苦之中浴火重生。如果說，原始神話與圖騰之中的人，往往給人以詩性般浪漫之可愛形象的話，那么原巫文化的人即巫與巫的崇拜者，卻注定要?dú)v史性地扮演那種鬼鬼神神、巫風(fēng)鬼氣的丑陋角色。今日文明人類難以想象，在人類童年如此稚淺而荒謬的巫力與法術(shù)及其夢魘般的意識(shí)行為中，深蘊(yùn)著的是不斷自我丑化之人類自身的自信、崇高與莊嚴(yán)。

人是什么？一半是天使，一半是魔鬼。正如關(guān)于“美的東西”，健全的人的感官都能感受到，但倘若要論析“美的東西”、何以為“美”或“美如何可能”，那么，無論怎樣睿智的頭腦，都可能深感困惑?！叭耸鞘裁础保粋€(gè)永恒的人類學(xué)與文化哲學(xué)的難題。它的原初文化生態(tài)及其文化哲學(xué)難題，既屬于神又屬于人的一個(gè)中介，即“巫是什么”。巫、巫性與巫格，作為人、人性與人格的史前形態(tài)，是巫學(xué)人類學(xué)所應(yīng)研討的學(xué)術(shù)新課題之一。中國巫性美學(xué)，正是其現(xiàn)代美學(xué)的原型意義的研究課題之一。除此之外，還有神話人類學(xué)與圖騰人類學(xué)及其文化哲學(xué)的研究。

歌德說：“十全十美是上天的尺度，而要達(dá)到十全十美的這種愿望是人的尺度。”①《歌德的格言和感想集》，程代熙、張惠明譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第61頁。中國巫性美學(xué)的研究尺度，包含了關(guān)于人類的趨于“十全十美”這一審美理想的“同情與理解”。巫性，作為原始神性與人性的一個(gè)中介，既不是西方基督教那般的神性，也遠(yuǎn)不是真正圓滿的人性，這里的神與人，都是靈性的、巫性的。巫自詡神通廣大而無所不能，由此可見，人類是如何經(jīng)歷了自我崇拜、自我貶損的“孩提時(shí)代”。

康德關(guān)于“人是什么”的人類學(xué)、文化哲學(xué)的根本性提問，給予后世來者的啟迪良多。而卡西爾關(guān)于人的文化哲學(xué)、人類學(xué)美學(xué)的根本點(diǎn)，是關(guān)于“人”是“符號(hào)的動(dòng)物”的見解?？ㄎ鳡栒f：

人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。②恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第33頁。

人是“符號(hào)的動(dòng)物”，這一命題，似乎是專門針對例如中國《周易》卦爻符號(hào)而言的?！吨芤住酚靡运阖浴Q疑的卦爻符號(hào)系統(tǒng)，的確是上古中華先民所創(chuàng)造的一個(gè)獨(dú)一無二的“符號(hào)宇宙”，而并非僅是康德所說的，關(guān)于“人”的理性、感性或知、意、情三維及其綜合而已?？ㄎ鳡栔赋觯?/p>

我們不能以任何構(gòu)成人的形而上學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在原則（按：此指亞里士多德“人是理性的動(dòng)物”、笛卡爾“我思故我在”、甚而包括康德知、意、情“三大批判”中的形而上學(xué)之見）來給人下定義；我們也不能用可以靠經(jīng)驗(yàn)的觀察來確定人的天生能力或本質(zhì)（按：此指休謨、博克式的經(jīng)驗(yàn)主義、感覺主義哲學(xué)觀）來給人下定義。人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性，也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)體系，規(guī)定和劃定了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。因此，一種“人的哲學(xué)”一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體。①恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第87、35頁。

正如前述，巫“與工同意”，“工”即是巫師、薩滿之類，他們的“勞作”（“工作”），就是所謂“作法”（施行巫術(shù)、法術(shù)）。可見，我們現(xiàn)在所說的“工作”一詞，原于原巫的“勞作”?！罢沁@種勞作，正是這種人類活動(dòng)體系，規(guī)定和劃定‘人性’的圓周?！斌w現(xiàn)在原巫文化結(jié)構(gòu)中的“人性”，在與神性的沖突、調(diào)和中，經(jīng)受了漫長的歷史和人文的歷練，與其說是“人性”，倒不如說是巫性。

卡西爾的結(jié)論是：

我們應(yīng)該把人定義為符號(hào)的動(dòng)物（Animal Symbolicum）……只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能了解對人開放的新路——通向文化之路。②恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第87、35頁。

簡析卡西爾關(guān)于“人”的定義的哲學(xué)、美學(xué)言說，值得注意的還有如下3點(diǎn)：

其一，卡西爾的哲學(xué)、美學(xué)之思，改變了西方以往從“形而上學(xué)”“經(jīng)驗(yàn)”和“物理本性”等角度思考、定義人之本性的傳統(tǒng)路向。他從“人的勞作”這一“人類活動(dòng)體系”的“有機(jī)整體”出發(fā)。人作為“符號(hào)的動(dòng)物”所創(chuàng)造的“符號(hào)宇宙”，是人以及“人的勞作”的過程、方式、成果與動(dòng)機(jī)等有關(guān)人的一切，也是作為“有機(jī)整體”的文化主體、成果的人以及人的文化創(chuàng)造。一種全新的“人的哲學(xué)”，凸顯了文化人類學(xué)、文化哲學(xué)及其美學(xué)的歷史與邏輯的原點(diǎn)與終極關(guān)懷的新“視域”。

其二，這一“人的哲學(xué)”，站在文化精神的高地，試圖審視與把握有關(guān)“人”的一切現(xiàn)實(shí)即“人類活動(dòng)體系”（勞作），它改變了以往西方藝術(shù)哲學(xué)僅以藝術(shù)為主要研究對象，或“哲學(xué)美學(xué)”僅從哲學(xué)本原、本體研究美學(xué)的路向。它將屬于“‘人性’的圓周”的“語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史”等一切屬“人”的創(chuàng)造，全部作為關(guān)于美學(xué)的文化哲學(xué)的研究對象、精神觀照與終極關(guān)懷。一種“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”的前期表述，在“人”的主題下，一定程度上改變了美學(xué)的研究方法，于是“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”，開始出現(xiàn)。

其三，具有強(qiáng)烈的批判性。從本體論、認(rèn)識(shí)論到“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)等西方哲學(xué)及其美學(xué)，經(jīng)歷過多次重大的哲思革命。當(dāng)古希臘哲學(xué)及其美學(xué)關(guān)于“世界是什么”（“美是什么”）的本體提問為此后17世紀(jì)所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”及“人認(rèn)識(shí)世界（人、美）的哲學(xué)探問何以可能”所代替之時(shí)，人們感悟到，這是哲學(xué)及其美學(xué)的一大解放。當(dāng)起于19世紀(jì)末、20世紀(jì)初的索緒爾“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”逐漸來臨、繼而壯大之時(shí)，哲學(xué)及其美學(xué)關(guān)于認(rèn)知世界、人與藝術(shù)審美的可能性與合法性這一主題，又為語言哲學(xué)所關(guān)注的諸如“我們?nèi)绾伪硎鑫覀兯獣缘氖澜绲谋举|(zhì)”所代替，這便是西方哲學(xué)及其美學(xué)的又一次思想與學(xué)說的解放。

起于恩斯特·卡西爾的關(guān)于文化“符號(hào)”的文化哲學(xué)、文化美學(xué)，顯然汲取了康德以“人是什么”為“根本之問”的文化人類學(xué)之思?！叭恕笔且粋€(gè)在歷史積淀中的活生生的“勞作”（或可理解為實(shí)踐）整體，不再是單純的“思維”的人、“道德”的人或“宗教”的人。在海因茨看來，卡西爾不僅將亞里士多德與笛卡爾等拋在身后，而且，“其中最關(guān)鍵的修正是，他（按：指卡西爾）認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)把對文化的康德式割分（按：指康德“知、意、情”三大“批判”）拋諸身后”。①海因茨·佩茨沃德：《符號(hào)、文化、城市：文化批評(píng)哲學(xué)五題》，第47、49、1-2頁。卡西爾啟動(dòng)了西方哲學(xué)、美學(xué)的第三次思想與學(xué)說的解放?？ㄎ鳡栮P(guān)于“符號(hào)”的文化哲學(xué)，重視哲學(xué)思辨的首要性，不崇拜思辨的先驗(yàn)性。當(dāng)他將人的“勞作”這種“人類活動(dòng)體系”喚醒之時(shí)，則意味著斷然拒絕那種“理性主義”關(guān)于“只會(huì)使得文化生活淪為純粹的思辨”之“先驗(yàn)的、超歷史的主體性”。②海因茨·佩茨沃德：《符號(hào)、文化、城市：文化批評(píng)哲學(xué)五題》，第47、49、1-2頁。這里仍需強(qiáng)調(diào)，從卡西爾的“勞作”說看“人”的歷史與人文原型，是巫性的“工作”，這在中外的歷史上，大致都是一樣的，只是其程度、過程、方式與傳統(tǒng)不同罷了。

海因茨·佩茨沃德的“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”，顯然是承接卡西爾的“文化哲學(xué)”說而來。海因茨·佩茨沃德說：

一旦我們把美學(xué)置于文化哲學(xué)這一宏大視野之下，我們必須在何種程度上對它進(jìn)行新的界定呢？我認(rèn)為文化批評(píng)哲學(xué)必須以美學(xué)為基礎(chǔ)，而反過來說，這樣的一種美學(xué)勢必要沖出美學(xué)的畛域——它必須成為文化批評(píng)哲學(xué)不可或缺的一部分。③海因茨·佩茨沃德：《符號(hào)、文化、城市：文化批評(píng)哲學(xué)五題》，第47、49、1-2頁。

正如前述，始于卡西爾文化哲學(xué)的“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”，“勢必要沖出傳統(tǒng)美學(xué)的畛域”，這是可以理解的。然而，海因茨所謂“文化哲學(xué)必須以美學(xué)為基礎(chǔ)”這一點(diǎn)，值得令人深長思之。按通常理解，美學(xué)應(yīng)以文化批評(píng)哲學(xué)為基礎(chǔ)才是，何以反而是“文化批評(píng)哲學(xué)以美學(xué)為基礎(chǔ)”？

目前學(xué)界關(guān)于文化哲學(xué)（或曰“文化批評(píng)哲學(xué)”）的學(xué)術(shù)界定，主要有兩種。

一是將文化哲學(xué)歸于哲學(xué)這一學(xué)科范疇，將其看作人類哲學(xué)的一種新的理念與思維形態(tài)。人類哲學(xué)發(fā)展至今，已經(jīng)具有如存在論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論哲學(xué)與宗教哲學(xué)、歷史哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)等。文化哲學(xué)，作為人類哲學(xué)的一種，的確相對“年輕”，它以整體、有機(jī)的整個(gè)人類文化為其研究對象，確實(shí)是人類哲學(xué)新的理念、思想與理論建構(gòu)。它將文化“哲學(xué)化”，從哲學(xué)高度審視、把握人類文化的本原、本體與終極訴求。

二是將文化哲學(xué)界定為關(guān)于文化人類學(xué)的哲學(xué)本原、本體論與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。這就關(guān)系到文化哲學(xué)和文化人類學(xué)的學(xué)理聯(lián)系問題。文化人類學(xué)誕生之初，其相應(yīng)的有關(guān)文化哲學(xué)的意識(shí)便蘊(yùn)涵其間。在泰勒《原始文化》、弗雷澤《金枝》與馬林諾夫斯基《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》《文化論》等早期西方文化人類學(xué)著述中，人們不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。關(guān)于人類原始巫術(shù)文化的“偽技藝”性、關(guān)于巫文化盲目樂觀的“悲劇”性以及“前科學(xué)性”等見解，都是如此。至于此后如列維-布留爾《原始思維》中有關(guān)“原始思維”的結(jié)構(gòu)與實(shí)質(zhì)的哲學(xué)意識(shí)，則體現(xiàn)得更為顯明。

可見，文化哲學(xué)是在文化人類學(xué)之中孕育而成的。它是文化人類學(xué)關(guān)于文化的系統(tǒng)思考的一種哲學(xué)。有學(xué)者稱，作為文化人類學(xué)及其相應(yīng)文化哲學(xué)的思想、思維的高蹈與沉潛方式，與文化學(xué)的學(xué)理關(guān)系，類似于宗教哲學(xué)與宗教學(xué)、倫理哲學(xué)與倫理學(xué)等的關(guān)系。這是言之成理的。這并非文化人類學(xué)與哲學(xué)的簡單拼接，而是以文化為哲學(xué)研究的對象，是對文化人類學(xué)的哲學(xué)意義的思辨、超越與回歸。

就中國美學(xué)而言，一旦我們把美學(xué)置于文化人類學(xué)、文化哲學(xué)這一學(xué)術(shù)視野之下，傳統(tǒng)意義上的中國美學(xué)，就發(fā)生了從思想到方法的變革。傳統(tǒng)美學(xué)將真善美、假惡丑之間的關(guān)系作為其自己的研究場域，而文化人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)即巫性文化哲學(xué)的研究，主旨在于解讀與揭示真假、善惡與美丑三者歷史與人文的原型，即與巫性吉兇的聯(lián)系。

海因茨“文化批評(píng)哲學(xué)必須以美學(xué)為基礎(chǔ)”之見，包含了對“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”文化危機(jī)之哲學(xué)和美學(xué)深刻的同情與理解。正如海因茨所說，比如格奧爾格·西美爾深信，“現(xiàn)代文化的特征是充滿各種內(nèi)在張力和沖突”，“他把現(xiàn)代文化說成一個(gè)‘悲劇’”。其結(jié)論是，“現(xiàn)代美學(xué)不能截然脫離整個(gè)人類文化的展望。反之，文化哲學(xué)亦不能脫離美學(xué)而獨(dú)立存在”。①海因茨·佩茨沃德：《符號(hào)、文化、城市：文化批評(píng)哲學(xué)五題》，第54、48、52頁。

這種文化美學(xué)的二重性，包含了對于美、審美的二重理解。正如筆者所一貫主張的，任何時(shí)代、民族的美與審美，既是人的積極本質(zhì)的“對象化”，又是“人的本質(zhì)的異化”。這是因?yàn)?，所謂“對象化”和“異化”，都是無盡的歷史過程，沒有哪一種現(xiàn)實(shí)的審美是絕對完美的。其所以不完美，是因?yàn)闅v史、現(xiàn)實(shí)及未來的人的生活、生命和生存，總是歷史性的、有缺失的?！皩ο蠡迸c“異化”，同時(shí)發(fā)生、同時(shí)發(fā)展、同時(shí)消解，好比陰陽二極，互逆互順、互缺互補(bǔ)、相生相滅，只不過其歷史、人文的屬性，處于不同層次、不同程度罷了。

在一定意義上，注重文化、美及審美的“異化”，即海因茨所說的西方“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的“危機(jī)”“災(zāi)難”與“陰暗面”，對于“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”而言，也是尤為重要的。

西方“現(xiàn)代”“后現(xiàn)代”文化、哲學(xué)及其美學(xué)的“異化”，既可表現(xiàn)為其預(yù)設(shè)前提之一的“先驗(yàn)主體”（消解了現(xiàn)實(shí)、歷史或“超現(xiàn)實(shí)”“超歷史”的主體）或所謂“無主體”（如后現(xiàn)代之解構(gòu)主義所謂“人已死”），又可凸顯其將美學(xué)置于“純粹思辨”、意象、情感與想象之外，或是故意無視美與崇高，對審美抱著無所謂或不信任的人文態(tài)度。設(shè)想，人類在這一星球上，可以到處闖禍、惡作劇，或者故意自我貶損，似乎可以離棄美與審美，而“自由”地成為“無家可歸”的一群“野孩子”。這可能導(dǎo)致文化美學(xué)本來渾契無間的詩性與思性的重新分裂和悖逆。

因而，“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”，肩負(fù)著“重繪美學(xué)地圖”的學(xué)術(shù)使命。在文化哲學(xué)意義上，思性與詩性重新開展甜蜜而有深度的“對話”。就中國傳統(tǒng)美學(xué)而言，主要是在對巫性范疇的研究中，讓關(guān)于本原、本體蘊(yùn)涵于現(xiàn)象且通過現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行哲學(xué)研究的中國美學(xué)，努力進(jìn)入真正文化哲學(xué)意義的研究視域。其間，巫性是一個(gè)核心范疇、核心問題。

僅就這一美學(xué)的詩性而言，正如其詩性的思性那樣，熔鑄于文化哲學(xué)的思性的詩性，其實(shí)是人性與人格的趨于完美而并非絕對完美。

德國的鮑姆加登有一個(gè)有趣的比喻，他稱思性（邏輯學(xué)）是詩性美學(xué)的“姐姐”，而詩性，是以現(xiàn)象、情感為主要研究對象的美學(xué)的“長女”。鮑氏美學(xué)尚且如此，就更不必說“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”的中國巫性美學(xué)了。這是因?yàn)?，審美的詩性，直接便是自由之人性、人格的文化本質(zhì)及其現(xiàn)象，詩的現(xiàn)象首先而直接呈現(xiàn)的，是美、審美之思性兼詩性的實(shí)現(xiàn)。這一美學(xué)，可能是“后現(xiàn)代”的人類精神及其美學(xué)“危機(jī)”的一種救贖。

有一個(gè)問題值得強(qiáng)調(diào)指出，季羨林先生曾說：中國美學(xué)，“跟著西方美學(xué)家跑得已經(jīng)夠遠(yuǎn)了，夠久了”，“越討論越玄妙，越深?yuàn)W，越令人不懂”，故而必然“走進(jìn)死胡同”，而“唯一的辦法就是退出死胡同，改弦更張，另起爐灶”。①季羨林：《美學(xué)的根本轉(zhuǎn)型》，《文學(xué)評(píng)論》1997年第5期。中國美學(xué)，是否已經(jīng)“走進(jìn)死胡同”，是否必須“改弦更張，另起爐灶”，此暫勿論，但季先生的提醒，還是值得重視的。應(yīng)試從研究原始巫性問題入手，力求中國美學(xué)研究有所改變，這是可行的新的美學(xué)研究路向之一。

這里，首先涉及的一個(gè)老生常談的問題是，那些將外來的學(xué)術(shù)理念與方法試圖從中國“驅(qū)逐”出去，從而保持中國學(xué)術(shù)（包括中國美學(xué)）的所謂“純粹性”的主張，是否切實(shí)可行？

王國維早有關(guān)于“學(xué)無中西”的學(xué)術(shù)箴言。所有學(xué)術(shù)（包括中國美學(xué)）的理念方法，在堅(jiān)持“中國”本土立場的前提下，確實(shí)不應(yīng)分什么“中西”。否則，諸如跨文化研究、中國學(xué)研究、比較文學(xué)和比較美學(xué)研究等，在學(xué)理與實(shí)踐上如何能夠成立、踐行？試圖證明以前、當(dāng)下與未來的中國美學(xué)不必接受來自西方學(xué)術(shù)的任何影響，不免徒勞無益，也是不可能的。不是不必、不能接受西方的影響，也不是中國美學(xué)已然“走進(jìn)死胡同”，而是怎樣將西方的學(xué)術(shù)理念和方法真正化為本土學(xué)術(shù)的血肉與靈魂，真正做到其理念方法與中國本土研究的理念與實(shí)證的統(tǒng)一。

采用西方的學(xué)術(shù)理念與方法，努力進(jìn)入中國巫性美學(xué)研究的堂奧，是可以期待的、有效的、屬于“中國特色”的一條學(xué)術(shù)之途，它不拒絕來自西方的文化人類學(xué)關(guān)于巫學(xué)的理念，又努力從在中國處于基本而主導(dǎo)地位的原巫文化這一“實(shí)際”出發(fā)，專注于巫性這一中心課題，可以看作屬巫的“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”的一個(gè)新品類。

“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”的中國巫性美學(xué)，理解、尊重中國文化（包括審美文化）的有機(jī)整體觀，注重其系統(tǒng)性、模糊性與矛盾性及其全息集成的自然人文、現(xiàn)實(shí)歷史的文脈演替。

首先，這種研究將中國文化看作是一個(gè)關(guān)于物質(zhì)（物態(tài)）、精神（心靈）、行為（活動(dòng)）、制度（結(jié)構(gòu)）、傳播（文脈）、符號(hào)（語言）、價(jià)值（意義）與人體等8個(gè)維度的有機(jī)總和，認(rèn)為所謂文化，即是“人化的自然”兼“自然的人化”。人所創(chuàng)造的一切，包括人自己以及創(chuàng)造過程、方式、制度、工具和成果等，都屬于“文化”這一范疇。

其次，這種研究認(rèn)為中國文化有機(jī)地統(tǒng)一于文化哲學(xué)及文化美學(xué)的根因、根性、主題與終極的“人”；認(rèn)為求神（包括宗教以及巫術(shù)、神話、圖騰等崇拜）、求知（科學(xué)、認(rèn)知）、求善（實(shí)用、道德）與求美（審美、藝術(shù)）等人類把握現(xiàn)實(shí)世界的基本實(shí)踐與方式，彼此相對獨(dú)立而又有機(jī)地聯(lián)系在一起，并且歸原于“人”與“人”的終極價(jià)值。文化哲學(xué)所謂“自然的人化”兼“人化的自然”這一“大文化”理念，主旨在于不承認(rèn)諸如傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)、藝術(shù)美學(xué)等將宗教、巫術(shù)、道德與科技之類一般地排除在學(xué)科和學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域之外的做法。

再次，中國巫性美學(xué)及其研究，固然須以文化的藝術(shù)審美現(xiàn)象及其美學(xué)理論作為其重要的研究對象，但是其研究范圍與對象，首先應(yīng)注重其本原、本體亦即其文化根因、根性的研究，這便是巫術(shù)、巫性的吉兇。中國巫性美學(xué)的根因、根性主要在于原始巫學(xué)，且與神話學(xué)、圖騰學(xué)相聯(lián)系。中國巫性美學(xué)的主題是“人”，然而其人、人性的早期形態(tài)，主要表現(xiàn)為巫、巫性。美是人的本質(zhì)力量積極性的對象化，同時(shí)伴隨以人的本質(zhì)力量消極性的對象化。所謂消極性的對象化，即人的本質(zhì)力量的異化。原始中國人與中國文化的巫性，是中國式的神靈與人、神性與人性、對象化與異化的結(jié)合與妥協(xié)。這作為中國美學(xué)的文化基因研究，屬于人類學(xué)美學(xué)的文化哲學(xué)層次。諸如“人是什么”“人應(yīng)如何”“人走向何處”等多種文化哲學(xué)問題，在作為人的本質(zhì)力量對象化兼異化的巫、巫性這里，是可以成立的研究課題。

在研究理念與方法上，傳統(tǒng)美學(xué)及美學(xué)史的研究，往往認(rèn)為中國美學(xué)及其歷史介于哲學(xué)與藝術(shù)學(xué)之際。中國巫性美學(xué)，介于文化人類學(xué)、文化哲學(xué)與審美人類學(xué)之際。從文化人類學(xué)意義的“氣”（本原）、文化哲學(xué)意義的“道”（本體）和審美人類學(xué)意義的“象”（意象、情感等）三者互異互同、相隔相融的文脈角度，努力揭示其真切的人文性兼歷史性。這三者的學(xué)術(shù)糾結(jié)處，是巫性與詩性審美的關(guān)系。這便是從文化人類學(xué)、文化哲學(xué)意義上的巫性，走向巫性的審美人類學(xué)如何可能的問題。巫性這一范疇，始終蘊(yùn)涵于三者之際。

鮑?？?jīng)說過：“如果‘美’是指‘美的哲學(xué)’的話，美學(xué)史自然也就是指‘美的哲學(xué)的歷史’。”①鮑?？骸睹缹W(xué)史》，張今譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009年，第5頁。這是將美學(xué)看作處于哲學(xué)與藝術(shù)學(xué)兩者之際。如果將美學(xué)看作處于文化人類學(xué)、文化哲學(xué)與審美人類學(xué)三者之際的一個(gè)新學(xué)科，那么中國巫性美學(xué)，便是關(guān)于巫性的“美的文化哲學(xué)”。中國美學(xué)史，自然也主要可以是屬巫的“美的文化哲學(xué)”（“作為文化哲學(xué)的美學(xué)”）的歷史。其間所謂的中國巫性“文化”與“文化哲學(xué)”，并非巫性美學(xué)的“外在”與“異在”，而是涵泳、高蹈與沉潛的中國人類學(xué)美學(xué)的理性的“本在”。