(臺灣) 簡光明

內(nèi)容提要 褚伯秀注解《莊子》而以“義海纂微”爲(wèi)書名，“義?！闭@示歷代《莊子》義理注解如海洋一般浩瀚，“纂微”則彰顯褚伯秀從衆(zhòng)多注解之中披沙揀金纂輯微言?！稓J定四庫全書總目》説其書“蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是”，“伯秀編纂之功亦不可沒矣”。其所強(qiáng)調(diào)者爲(wèi)該書“編纂之功”，而忽略褚伯秀“創(chuàng)新之見”。褚伯秀對於歷代《莊子》注解多所繼承，“纂集諸家之説”是其用功之處，諸家解説未能盡洽文本者，亦能提出新解，“斷以己意”是其用心之處。褚伯秀的用功之處，歷代學(xué)者多能説明；其用心之處，則尚待完整探究。唯有將褚伯秀的用功之處與用心之處展開，才能説明其爲(wèi)宋代《莊子》注之集大成。

[關(guān)鍵詞] 莊子 郭象 林希逸 范應(yīng)元 褚伯秀 南華真經(jīng)義海纂微

前 言

莊子爲(wèi)先秦重要思想家，影響中國文人的生活，因此在歷代《莊子》注解中，以思想闡發(fā)爲(wèi)主，標(biāo)音注義與評點爲(wèi)文爲(wèi)輔，纂輯歷代《莊子》注解的集解之作則兼包義理、音義與文學(xué)。南宋褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》與明代焦竑《莊子翼》、清代王先謙《莊子集解》、郭慶藩《莊子集釋》均爲(wèi)纂輯歷代《莊子》注解之作，相較之下，褚伯秀除了纂輯之外，兼評諸家注解的得失，並能提出問題，對於諸家注解未能適切解説處，亦能提出新解，可謂難得。

宋末天慶觀道士褚伯秀，號雪巘，錢塘人(1)見嚴(yán)靈峰《輯褚伯秀老子注敘》，《經(jīng)子叢著》第七冊《老子宋注叢殘》，(臺灣)“國立”編譯館1983年版。，以清節(jié)苦行著聞(2)鄭元祐《遂昌雜録》，《文淵閣四庫全書》，(臺灣)商務(wù)印書館1986年版，第7頁。，入元尚在(3)周密《癸辛雜識後集》説：“至元丁亥九月四日，余偕錢菊泉至天慶觀訪褚伯秀，遂同道士王磐隱游寶蓮山韓平原故園?！薄爸猎睜?wèi)元世祖忽必烈的年號，丁亥年爲(wèi)至元二十四年(1287)，南宋亡於至元十六年(1279)，可見褚伯秀入元尚在。?！赌先A真經(jīng)義海纂微》一書，成於咸淳元年(1265)，下距宋亡僅十四年。褚伯秀纂集郭象、呂惠卿、林疑獨、陳詳?shù)?、陳景元、王雱、劉概、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應(yīng)元十三家之説，斷以己意，謂之“管見”?！稓J定四庫全書總目》説：“蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是。其間如吳儔、趙以夫、王旦諸家，今皆罕見傳本，實賴是書以傳，則伯秀編纂之功亦不可沒矣?！?4)紀(jì)昀等《南華真經(jīng)義海纂微提要》，《欽定四庫全書總目》卷146，中華書局1987年版，第26頁。謝祥皓《莊子導(dǎo)讀》説：“此書的價值乃在於保存了兩宋各家注《莊》重要資料?！?5)謝祥皓《莊子導(dǎo)讀》，收入《莊子論文集新編》，(臺灣)木鐸出版社1988年版，第60頁。關(guān)鋒《莊子內(nèi)篇譯解和批判》認(rèn)爲(wèi)該書：“可謂集宋代注釋之大成，‘管見’亦多有可取?！?6)關(guān)鋒《莊子內(nèi)篇譯解和批判》，中華書局1961年版，第380頁。楊儒賓《莊周風(fēng)貌》説：“由於唐宋古注完整流傳下來的不多，因此，褚書保存的文獻(xiàn)價值，頗受後人重視。此書可視爲(wèi)宋人注莊的一個縮影?！?7)楊儒賓《莊周風(fēng)貌》，(臺灣)黎明文化1991年版，第231—233頁。當(dāng)代莊學(xué)研究者多推崇褚伯秀在莊學(xué)史上的編纂之功。

劉振孫《南華真經(jīng)義海纂微原序》説：“一日，中都道士褚伯秀持所集《莊子解》且附以己見示余。余喜其會萃之勤、去取之精，而所見之多有超詣也。”學(xué)者論“會萃之勤”與“去取之精”者多，“所見之多有超詣”則發(fā)揮較少。本論文分別探討褚伯秀的“纂微”與“己意”，説明其對《莊子》注解的繼承與新解，並略作檢討。

一、 纂微： 褚伯秀對《莊子》注解的繼承

《欽定四庫全書總目》指出，伯秀纂集郭象、呂惠卿、林疑獨、陳詳?shù)馈㈥惥霸?、王雱、劉概、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應(yīng)元十三家之説，而吳儔、趙以夫、王旦諸家今皆罕見傳本。褚伯秀對於歷代《莊子》注解的繼承，以郭象、范應(yīng)元爲(wèi)最多。若我們將注解的定義放寬，納入歷代士人關(guān)於《莊子》的評論，則褚伯秀對於蘇軾《莊子祠堂記》的重視，未必在諸家之下，故以下略論褚伯秀對三家接受與評論，説明其繼承。

(一) 評論郭象《莊子注》

郭象《莊子注》是中國莊學(xué)史的權(quán)威之作，宋代士人多喜歡徵引其注文，也因其時代較早，褚伯秀將郭象注文置於《南華真經(jīng)義海纂微》各家注之首。

郭象注《天下》“圖傲乎救世之士哉”句説“揮斥高大之貌”，褚伯秀説：“圖傲乎一句頗難釋，諸解唯郭註近之。”(8)褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》，《文淵閣四庫全書》，(臺灣)商務(wù)印書館1986年版，卷104，第15頁。本文引用《南華真經(jīng)義海纂微》注文采用此一版本，爲(wèi)避免繁冗，後僅標(biāo)示卷數(shù)與頁碼。郭象注《逍遙遊》“神人無功”句説“理至則跡滅”，褚伯秀認(rèn)爲(wèi)：“郭氏註‘理至則跡滅’，其説盡之。”(卷1，第13頁)《應(yīng)帝王》“儵忽混沌”寓言，郭象注僅“爲(wèi)者敗之”四字，褚伯秀説：“右章計七十四字，郭氏引《道德經(jīng)》一言以蔽之，簡要切當(dāng)，莫越於此?！?卷22，第6頁)《老子》二十九章説：“爲(wèi)者敗之，執(zhí)者失之。是以聖人無爲(wèi)故無敗，無執(zhí)故無失?！惫笠谩独献印贰盃?wèi)者敗之”一語説明“儵忽渾沌”寓言，褚伯秀認(rèn)爲(wèi)既“簡要”又“切當(dāng)”，宋代注家如呂惠卿、林疑獨、陳祥道、陳碧虛、吳儔、趙以夫、林希逸之説所不及。

《盜跖》“孔子往見盜跖”寓言，郭象將該寓言分爲(wèi)三章，只在章末加注：“此篇寄明因衆(zhòng)之所欲亡而亡之，雖王紂可去也；不因衆(zhòng)而獨用己，雖盜跖不可御也?！薄按苏卵陨行袆t行矯，貴士則士僞，故蔑行賤士以全其內(nèi)，然後行高而士貴耳?！薄按苏卵灾阏叱Ｗ??！瘪也阏J(rèn)爲(wèi)相當(dāng)?shù)皿w：“故郭氏於三章之下略述大意而義自明，觀者毋以辭害意。”(卷95，第8頁)一般注解者“覩其跡而未得其心”，以人廢言，以盜跖之言爲(wèi)強(qiáng)辯，不去留意其中有理之處，注解當(dāng)然不適切。郭象不詳細(xì)注解，只於“三章之下略述大意而義自明，觀者毋以辭害意”，對《莊子》大意掌握較爲(wèi)精當(dāng)。

郭象注解《莊子》，有時整段文本都沒有注文，如《説劍》即是。褚伯秀認(rèn)爲(wèi)這樣的做法是適切的，在沒有注解的地方，反而可以看到郭象對莊子思想的掌握：

蓋南華痛憫世人躭於物欲，失性而不自知，故創(chuàng)爲(wèi)是論，以明復(fù)性者在乎中有所主，防欲如讐，心纔有覺即推理以勝之，不待乎劒士夾門，日夜相擊，然後求夫善説者以止之也。此寓道於技以立言，而解者往往以外象求合，使正大之理爲(wèi)之久湮，併陷至言於辯者之囿，可爲(wèi)太息。茲因鑚硏至極，遂悟反流歸源，庶符立言本意云。子玄於是經(jīng)，得其心髓，雄文奧論，與之並駕爭驅(qū)，獨此篇不著一語，使人深造而自得之也?？只蛘哽洞撕踔乱桑什坏貌晦q。(卷97，第10頁)

《養(yǎng)生主》“庖丁解?！痹⒀灾?，庖丁自謂“所好者道也，進(jìn)乎技矣”，此即莊子“寓道於技以立言”。注解者若不能瞭解莊子“立言本意”，將《説劍》視爲(wèi)縱橫家言，就會導(dǎo)致“以外象求合，使正大之理爲(wèi)之久湮，併陷至言於辯者之囿”的結(jié)果。郭象能夠瞭解莊子本意，故對於《説劍》“不著一語，使人深造而自得之”?？梢婑也阋怨笾肚f子》之深，在在都説明其對郭象之推崇讚譽(yù)(9)《天下》“惠施多方，其書五車”以下，郭象不注，褚伯秀引用其師范應(yīng)元的説法：“郭氏知此而不明言，使觀者自得?！鳖H爲(wèi)讚譽(yù)，亦是此意。其實，郭象不注未必是想使觀者自得。蘇軾《莊子祠堂記》説：“余嘗疑《盜跖》《漁父》則若真詆孔子者，《讓王》《説劍》皆淺陋而不入於道”，乃“昧者勦之以入其言”，將《説劍》視爲(wèi)僞作。若依蘇軾的説法，郭象之所以不注《説劍》，可以解讀爲(wèi)郭象將之視爲(wèi)僞作而不注。。

《南華真經(jīng)義海纂微》常常點出郭象注解不適切之處，如説“郭氏乃云‘物各有極，任之則條暢’，非莊子本意”(卷1，第11頁)，“無隱范先生講宗呂注，兼證郭氏小失”(卷65，第8頁)，“郭氏以‘中’釋‘督’而不明”(卷5，第7頁)，“郭氏從‘顯則明’爲(wèi)句，後來諸解多因之，似與下文不貫”(卷34，第14頁)，“‘覩於泰’非郭氏所謂‘多於本性’也”(卷42，第15頁)?？梢婑也銓豆笞⑽牟环稀肚f子》思想者，亦能論其缺失(10)簡光明《宋人對郭象〈莊子注〉的接受與評論》，《諸子學(xué)刊》第八輯，上海古籍出版社2013年4月版，第191—214頁。。

(二) 評論蘇軾《莊子祠堂記》

莊子思想的定位一向是莊學(xué)史關(guān)注的課題，司馬遷《老莊申韓列傳》説：“(莊子)其學(xué)無所不窺，然要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)?！?11)司馬遷《史記》，(臺灣)鼎文書局1977年版。司馬遷依據(jù)《漁父》《盜跖》《胠篋》等篇的寓言，而有“詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”的判斷，此一莊子思想定位的判斷爲(wèi)後代士人所接受而形成主流觀點。蘇軾《莊子祠堂記》認(rèn)爲(wèi)司馬遷判斷莊子思想的定位是“知莊子之粗者”，因而提出莊子陽擠而陰助孔子的新觀點，認(rèn)爲(wèi)莊子對孔子是“實予而文不予，陽擠而陰助之”(12)蘇軾著、孔凡禮點?！短K軾文集》第二冊，中華書局1986年版，第347頁。。蘇軾的觀點對宋代莊學(xué)發(fā)展的影響甚深，有凌駕司馬遷之勢，成爲(wèi)宋人論莊子思想定位的新權(quán)威(13)簡光明《宋代“援莊入儒”綜論》，《嘉大中文學(xué)報》第二期2009年9月，第121—150頁。。

在莊子思想定位上，褚伯秀接受蘇軾的觀點，《南華真經(jīng)義海纂微》説：

南華以間世卓犖之才而居溷濁之世，時人無足與語，無以發(fā)胸中之竒，遂上論皇王，中談孔、老，下至楊、墨、桀、跖，悉評議而無遺，其於察言行之實，判心跡之微，不啻明鑒之燭秋毫也?；蛑^所談多譏孔子，徒觀其言而不究其意耳！是章結(jié)以舉魯國儒服而儒者一人，余謂尊孔子者莫南華若也。請觀東坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云。(卷64，第10頁)

莊子一向被列爲(wèi)道家，並非儒門弟子，《莊子》中多有批評孔子之寓言，莊子“詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”自漢代司馬遷提出之後成爲(wèi)主流的觀點，可見褚伯秀所謂“尊孔子者莫南華若也”，則在蘇軾“莊子陽擠陰助孔子”的基礎(chǔ)之上更進(jìn)一步，主張莊子尊孔子已非孟子與荀子可比?！赌先A真經(jīng)義海纂微》説：

唯南華得夫子之心，指其跡而非之，則所謂真者可黙契矣。世人多病是經(jīng)訾孔子，余謂南華之於孔子獨得其所以尊之妙，“正言若反”蓋謂是也。(卷98，第9—10頁)

嗚呼!諸子之書曷嘗不尊仲尼哉!知其所以尊者，莫如莊子。學(xué)者致知於言外可也。(卷106，第17—18頁)

昔孟子闢楊墨而聖道明，世世稱之，以爲(wèi)功不在禹下。余於此亦云： 南華之功不在孟子下。後世必有以爲(wèi)然者。(卷39，第16頁)

《莊子》中有些寓言涉及批判孔子，褚伯秀認(rèn)爲(wèi)那些都應(yīng)視爲(wèi)“正言若反”。表面上，莊子批判孔子，“指其跡而非之”就是“反立説”；實際上，莊子尊敬孔子，“得夫子之心”故能“於理無?！薄Ｊ廊硕嘀豢吹轿淖直砻?，就以爲(wèi)莊子詆訾孔子，因爲(wèi)沒有掌握“正言若反”的表達(dá)方式，未能看出莊子尊敬孔子的用心。這樣的論述與蘇軾“莊子陽擠陰助孔子”如出一轍。

褚伯秀説：“余謂尊孔子者莫南華若也，請觀東坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云?！笨梢钥闯鰞烧咴谟^點上的關(guān)聯(lián)。蘇軾認(rèn)爲(wèi)司馬遷《史記》説莊子“詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)”是知莊子之粗者，提出“莊子蓋助孔子者，要不可以爲(wèi)法耳”的新觀點。蘇軾暗用《論語·先進(jìn)》的意思，孔子説：“回也，非助我者也！於吾言，無所不説?！鳖喕貙犊鬃又詿o所不悅，被孔子視爲(wèi)非助孔子者；那麼，莊子批判孔子，就可以説是助孔子。褚伯秀繼承蘇軾之説，並推至極致，因有“尊孔子者莫南華若也”之説，而且認(rèn)爲(wèi)“南華之功不在孟子下”(14)簡光明《褚伯秀“尊孔子者莫南華若”析論》，《首屆海峽兩岸莊子文化論壇特刊》，廈門大學(xué)2016年9月13日，第22—27頁。。

蘇軾提出“莊子陽擠陰助孔子”的觀點，褚伯秀頗爲(wèi)認(rèn)同，並進(jìn)一步闡發(fā)爲(wèi)“尊孔子者莫南華若也”。蘇軾提出《讓王》等四篇爲(wèi)僞作的觀點，褚伯秀則承認(rèn)四篇文字不淳，卻不認(rèn)爲(wèi)應(yīng)該刪除，《南華真經(jīng)義海纂微》説：

予嘗閲東坡蘇文公《莊子祠堂記》，謂《寓言》篇末當(dāng)連《列禦寇》篇首，而不取《讓王》、《盜跖》、《説劍》、《漁父》四篇。且二篇合一義，或可通，而四篇遭黜，無乃太甚。意其所病者，《讓王》條列繁而義重復(fù)，《盜跖》訾孔子若太過，《説劒》類從橫之談，《漁父》幾詆聖之語，此所以不爲(wèi)坡翁所取也。然《祠堂記》中嘗謂莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣，又何以麤跡爲(wèi)嫌？竊考《讓王》等四篇，較之內(nèi)外部若有間，然其指歸不失大本。蓋立言者不無精粗之分、抑揚之異，或門人補(bǔ)續(xù)，不得其淳，所以置諸雜部之末，自可意會，無煩多議，以啓後疑。(卷92，第16—17頁)

蘇軾《莊子祠堂記》説：“余嘗疑《盜跖》《漁父》則若真詆孔子者，《讓王》《説劍》皆淺陋而不入於道”，乃“昧者勦之以入其言”，將此四篇視爲(wèi)僞作。莊子詆訾孔子的篇章，被司馬遷取爲(wèi)論證莊子思想的依據(jù)，若能加以刪除，則更能使莊子陰助孔子之説得到充分的支持。褚伯秀顯然不認(rèn)同這樣的觀點，《莊子》一書分爲(wèi)內(nèi)外雜篇，文字難免有“精粗之分”與“抑揚之異”，而其立言救弊之本心則無二致，故不必以粗跡爲(wèi)嫌?！安坏闷浯尽保锌赡苁情T人補(bǔ)續(xù)，既然其指歸不失大本，置諸雜部之末即可，不必刪除(15)方勇認(rèn)爲(wèi)，褚伯秀能一反蘇軾主張《莊子》辨僞而刪去《讓王》的觀點，表現(xiàn)挑戰(zhàn)權(quán)威的勇氣，只是沒有完全擺脫蘇軾“助孔”説的影響。見氏著《莊子學(xué)史》第六章“褚伯秀的《南華真經(jīng)義海纂微》”，《莊子學(xué)史》第二冊，人民出版社2008年版，第157頁。。

(三) 評論范應(yīng)元“莊子講語”

范應(yīng)元的生平事跡，史籍無可考。褚伯秀在《南華真經(jīng)義海纂微》對范應(yīng)元有極爲(wèi)簡要的介紹：“淳祐丙午歲，幸遇西蜀無隱范先生遊京，獲侍講席，幾二載。……師諱應(yīng)元，字善甫，蜀之順慶人，學(xué)通內(nèi)外，識究天人，靜重端方，動必中禮，《經(jīng)》所謂‘不言而引人以和’者、‘與人並立而使人化’(16)“不言而引人以和”與“與人並立而使人化”二句出自《莊子·則陽》首段，爲(wèi)對於“聖人”的稱讚。者是也。江湖宿德，稔知其人，不復(fù)贅述?！?卷106，第20頁)當(dāng)時江湖宿德稔知范應(yīng)元，褚伯秀不復(fù)贅述，後代學(xué)者則因資料不足，而只能看見其基本資料，無法稔知其人。

明代焦竑的《莊子翼》堪稱是集宋、明《莊子》注之大成，書前之“采摭書目”一向備受研究莊學(xué)史者的重視，書目中即有范應(yīng)元的名字：“范無隱《講語》(應(yīng)元，字善甫，蜀順慶人)?！?17)焦竑《莊子翼》，(臺灣)廣文書局1978年版，第4頁。既稱“采摭書目”，則范無隱不但曾注《莊子》，而且書成以《莊子講語》爲(wèi)名?！端膸烊珪偰俊氛J(rèn)爲(wèi)《莊子翼》所徵引的書目過於浮誇：“蓋明人著書好誇博奧，一核其實，多屬子虛。萬曆以後風(fēng)氣頹然，固不足深詰也?！?18)《四庫全書總目》卷一百四十六子部道家類，中華書局1987年版，第1247頁。又説：“范元應(yīng)乃蜀中道士，本未注《莊子》，以其爲(wèi)伯秀之師，故多述其緒論焉。蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是?！?19)同上，“范元應(yīng)”應(yīng)作“范應(yīng)元”?！赌先A真經(jīng)義海纂微》説：

古語云： 務(wù)學(xué)不如務(wù)求師。至哉師恩，昊天罔極。茲因纂集諸解，凡七載而畢業(yè)，恭炷瓣香，四望九拜，儼乎無隱講師之在前，洋洋乎南華老仙之鑒臨於上也。所恨當(dāng)時同學(xué)流亡南北，舊聆師誨，或有遺缺，無從質(zhì)正，徒深慨歎耳。(卷106，第20頁)

如果范無隱曾注《莊子》，則“舊聆師誨，或有缺遺”就可以與《莊子講語》互相印證，而不致於“無從質(zhì)正”。正因爲(wèi)范應(yīng)元未嘗註《莊子》，褚伯秀雖獲侍講席近二年，聽范應(yīng)元講完《莊子》，筆記不完整，仍不免有所缺遺，希望求正於當(dāng)時的同學(xué)，同學(xué)們卻流亡南北，無從質(zhì)正起，這是褚伯秀所恨者，也是他深深慨歎的原因所在。由此可見，范應(yīng)元曾講授《莊子》而卻未曾注《莊子》；既不曾注《莊子》，當(dāng)然也就沒有《莊子講語》一書的存在?！端膸烊珪偰俊返恼h法比較可靠。

范應(yīng)元雖未注解《莊子》，其所講解《莊子》的觀點，卻因收入弟子褚伯秀《南華真經(jīng)義海纂微》中而得以流傳下來。

《田子方》“列禦寇爲(wèi)伯昏無人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓，當(dāng)是時，猶象人也”句，褚伯秀注云：

無隱范先生講宗呂註，兼證郭氏小失，云：“方矢猶方舟之義，並也，謂並執(zhí)之矢已寓於弦，非寓杯水於肘上也?！逼湔摖?wèi)當(dāng)。(卷65，第8頁)

范無隱把“方矢”解釋爲(wèi)“並執(zhí)之矢已寓於弦”，並且説明郭象所謂“寓杯水於肘上”的解釋有欠妥當(dāng)。就文義而言，范無隱的説法通順可取。

《逍遙遊》“藐姑射之山有神人居焉”一段，褚伯秀注云：

詳前諸解，呂、林二公得其端緒，後有無隱講師盡略衍義，直指玄微，發(fā)先聖不言之秘，開學(xué)人固有之天，恨不能手挈群生俱登姑射，同爲(wèi)逍遙之遊，其用心可謂普矣。伯秀幸聆慈誨，不敢己私，敬附諸解之末，以弘法施，並推廣餘意。(卷1，第22頁)

褚伯秀先論神人的內(nèi)在修爲(wèi)： 體抱純素，守柔自全，因此塵莫能污而害莫能及，這是養(yǎng)神之極，可以自全。次論神人與自然的關(guān)係： 絶除世味，納天地之清冷，故能凌厲太空，同元氣之冥漠，而與造物者遊，天人爲(wèi)一。末論神人推己以及物的功效： 足以贊天地之化育，輔萬物之自然，這是合神不測，契道無方。從而説明范應(yīng)元對於《莊子》的詮釋確有獨到之處。

《逍遙遊》“堯往見四子藐姑射之山”寓言，褚伯秀注云：

西蜀無隱范講師云：“四子喻四大，藐射言其幽眇，謂堯雖治天下、平海內(nèi)，跡若由爲(wèi)，心不離道，能反觀四大於幽眇之中，故累盡而逍遙也?！瘪沂瞎芤娫疲骸耙焉现T解四子之論不齊，或大意混成而數(shù)不合，或稽數(shù)合符而考義差遠(yuǎn)，求之近解中，虛齋實爲(wèi)理勝，范講義數(shù)兼該，皆可服膺者也?！?卷1，第25頁)

褚伯秀徵引陳碧虛、吳儔、趙以夫、林希逸、范應(yīng)元等宋代注家的見解，有些注文“大意混成而數(shù)不合”，有些注文“稽數(shù)合符而考義差遠(yuǎn)”，相較之下，趙以夫的注解“實爲(wèi)理勝”，而范應(yīng)元的説法“義數(shù)兼該”，都可以服膺。雖然都可以服膺，范應(yīng)元的講法更勝一籌。

《天下》所載惠施的學(xué)説歷來號稱難解，褚伯秀初讀《莊子》終卷，於此覺得莫窺端涯而難以措思容喙，此一難題橫於胸臆多年，直至遇見范應(yīng)元才得到解答。褚伯秀云：

竊謂同學(xué)曰：“是經(jīng)疑難頗多，此爲(wèi)最後一關(guān)，未審師意。若爲(wèi)發(fā)明，度有出尋常見聞之表者。”暨舉經(jīng)文，衆(zhòng)皆凝神以聽。師乃見問諸友以此論爲(wèi)何如，衆(zhòng)謝不敏，願開迷雲(yún)。師曰：“本經(jīng)有云： 恢奇譎怪，道通爲(wèi)一。存而勿論可也?！毙\(zhòng)皆愕然，再請明訓(xùn)。師默然良久，曰：“若猶未悟耶？此非南華語，是其所闢以爲(wèi)舛駁不中之言，焉用解爲(wèi)！自‘至大無外’至‘天地一體’，皆惠子之言；‘雞三足’至‘萬世而不竭’乃從學(xué)辯者相應(yīng)之辭，時習(xí)佞給，務(wù)以譎怪相誇，肆言無軌，一至於此?；蛘卟徊?，認(rèn)爲(wèi)莊子語，愈增疑議，皆不究本源故也。郭氏知此而不明言，使觀者自得。世有好奇之士爲(wèi)彼怪所惑，遂苦心焦思生異見以求合，其説雖勤，何補(bǔ)於是？”衆(zhòng)心豁然如發(fā)重覆而睹天日也?！`唯聖賢垂訓(xùn)啓迪後人，義海宏深，酌量隨人，箋註之學(xué)見有差等，須遇師匠心傳，庶免多歧之惑，否則死在惠施句裡，無由達(dá)南華向上一關(guān)，雖多方五車，不過一辯士耳。(卷106，第20頁)

范應(yīng)元認(rèn)爲(wèi)： 由於惠施的學(xué)説舛駁不中，本爲(wèi)莊子所闢；既爲(wèi)莊子所闢，則就算未瞭解惠施的思想，當(dāng)不至於妨礙對莊子思想的掌握。反過來説，瞭解莊子當(dāng)然必須究其本源，若不究本源卻將惠施的學(xué)説當(dāng)成莊子思想，勤於研究辯者之言，始則疑議愈增，繼而爲(wèi)彼怪所惑，終於死在惠施句裡，豈止是無益，根本就有害?；菔┑膶W(xué)説並非莊子的思想，而且是莊子所要批判的對象；既爲(wèi)莊子所闢，實可不必注解。弟子追隨老師，有一定的默契，開示之前已經(jīng)預(yù)期“度有出尋常見聞之表者”，范應(yīng)元的説法確實能一新耳目，是以弟子“衆(zhòng)心豁然如發(fā)重覆而睹天日”，可見褚伯秀對於范應(yīng)元講解《莊子》的讚譽(yù)(20)詳參簡光明《范應(yīng)元及其莊子學(xué)》，《屏東教育大學(xué)學(xué)報》24期2006年3月，第351—372頁?！哆_(dá)生》篇“開之操拔篲以侍門庭”句，褚伯秀註云：“諸解略而不論。無隱范先生云：‘拔，讀同拂，拂篲皆服役者所執(zhí)?！饬x通而音訓(xùn)未明，詳玩字形，參之以理而得以説，拔當(dāng)是帗，傳寫小差耳?！?卷58，第21頁)可見褚伯秀雖然讚譽(yù)范應(yīng)元的講解，並非全盤接受，而能指出其義理可通而音訓(xùn)未明之處。。

湯漢《南華真經(jīng)義海纂微原序》説：“近時釋《莊》者益衆(zhòng)，其説亦有超於昔人。然未免翼以吾聖人言，挾以禪門關(guān)鍵，似則似矣，是則未是。余謂不若直以《莊子》解《莊子》，上絶攀援，下無拖帶，庶幾調(diào)適上遂之宗，可以見其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其讀此書也，用志不分，無多歧亡羊之失?！薄赌先A真經(jīng)義海纂微》中，雖不乏“以儒解莊”、“以佛解莊”以及“以道(教)解莊”，主要還是著眼於思想的相應(yīng)。褚伯秀對於郭象、蘇軾與范應(yīng)元詮釋《莊子》的觀點多所繼承，即使是恩師的觀點，也並非全盤接受，而其依據(jù)則在於是否能適切地説明《莊子》的思想以及正確地標(biāo)示《莊子》的音義，朝“以《莊子》解《莊子》”的方向邁進(jìn)。

二、 新解： 褚伯秀對《莊子》注解的補(bǔ)充

《南華真經(jīng)義海纂微》徵引各家之説，所謂“纂微”當(dāng)然是采納各注家論述的精微，繼承合理的詮釋，各家注解已經(jīng)足以説明《莊子》思想，就不多加説明，如“經(jīng)文大意明白，不復(fù)集解”(卷1，第9頁)，“餘文平易可通，不復(fù)贅釋”(卷1，第23頁)，“集解詳明，茲不復(fù)贅”(卷2，第16頁)，“諸解大意詳悉，茲不復(fù)贅”(卷7，第13頁)，“諸解已詳，不復(fù)贅釋”(卷10，第5頁)，“諸解備悉，茲不復(fù)贅”(卷17，第8頁)，“諸解已詳，不復(fù)贅釋”(卷29，第5頁)，“經(jīng)旨坦明，不復(fù)贅釋”(卷83，第14頁)。褚伯秀在繼承合理詮釋的同時，也評論各家的優(yōu)劣，如注《齊物論》“既使我與若辯矣”段：“諸解中疑獨立論最高，自成一家之言，與經(jīng)文相表裹，非訓(xùn)詁之學(xué)所能及。鬳齋論化聲獨異於衆(zhòng)而無竟，立説尤長?！?卷4，第23頁)指出在諸家詮釋中，林疑獨與林希逸的詮釋較爲(wèi)適切。本論文所謂“新解”，是指褚伯秀在纂輯諸家解説後的補(bǔ)充，尤其諸家解説未能盡闡《莊子》全幅意藴時，所提出的新解。

《齊物論》“夫隨其成心而師之”句，向來是注家爭議不休的論題，尤其“成心”究竟是善或者不是善，注家各持己見。褚伯秀注云：

按諸解多以成心爲(wèi)善，或以成心爲(wèi)否，考之下文“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至”，則成心者是非分別之所自萌，不可以善言之也。愚嘗侍西蜀無隱范先生講席，竊聆師誨云：“未成乎心則真性混融，太虛同量；成心則已離乎性，有善有惡矣。人處世間應(yīng)酬之際，有不免乎成心，即當(dāng)師而求之於未成之前，則善惡不萌，是非無朕，何所不齊哉！”其論精當(dāng)，足以盡祛前惑。再衍餘意，輒陳管見云：“夫人之止念非難，不續(xù)爲(wèi)難，能自初成心，即師而求之於未成心之前，則念不續(xù)而性可復(fù)矣。是故對物則心生，忘物則性現(xiàn)。心者性之用，萬法之本原，一身之主宰，不可蔑無，若曰成心，則流乎意矣。心之爲(wèi)物，出入無時，莫知其鄉(xiāng)，然方寸之所欲爲(wèi)，未有不因物而生者。……審詳經(jīng)意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用自取於道，以爲(wèi)成心者也。”(卷2，第27頁)

范應(yīng)元的解釋立基於“齊物”的觀點，用全篇的中心思想來解釋字句，再以段落的義理呼應(yīng)主旨，部分與整體之間的思想能夠通貫而一致，確爲(wèi)有見。未成乎心則真性混融，真性混融則無分別(即無是非、無善惡、無成毀)，無分別則萬物齊；反過來説，成乎心則真性鑿裂，真性鑿裂則有分別(有是非、有善惡、有成毀)，有分別則萬物不齊?！洱R物論》“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通爲(wèi)一”，“物”欲通爲(wèi)一則須無成毀，“心”亦然。未成乎心則與道爲(wèi)一，成乎心則道術(shù)將爲(wèi)天下裂。由此觀之，所謂“其論精當(dāng)，足以盡祛前惑”，實非過論。褚伯秀承其説以批判“諸解多以成心爲(wèi)善”之非，亦持之有故而言之成理(21)謝明陽從歷代《莊子》注解歸納“成心”的三種詮釋取向： 晉代郭象認(rèn)爲(wèi)“夫心之足以制一身之用者，謂之成心”；唐代成玄英認(rèn)爲(wèi)“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心”；宋代呂惠卿則認(rèn)爲(wèi)“成心，吾所受於天而無虧者”。其中，范應(yīng)元的詮釋取向?qū)俚诙N。詳《〈齊物論〉“成心”舊注詮評》，《東華漢學(xué)》第3期2005年5月，第23—49頁。。

褚伯秀説明范應(yīng)元的觀點之後，“再衍餘意，輒陳管見”。就心性的關(guān)係而言，“心者性之用，萬法之本原，一身之主宰”，對物則心生而念起，師乎成心則流於意，忘物則性現(xiàn)而念止，求之於未成心之前，則念不續(xù)而性可復(fù)(22)褚伯秀透過“心”、“性”、“神”的聯(lián)結(jié)，把“本體論”轉(zhuǎn)向“心性論”，使《莊子》呈顯出“心性學(xué)”的風(fēng)貌，此爲(wèi)《南華真經(jīng)義海纂微》最大的特色。見周豐富《褚伯秀〈南華真經(jīng)義海纂微〉研究》，“中央”大學(xué)中國文學(xué)所碩士論文，1996年。。褚伯秀從心性關(guān)係切入，以“復(fù)性”工夫讓人回到未成乎心之前的善性。

《人間世》“心齋”寓言，褚伯秀注：

按聽止於耳，心止於符及氣也者，重舉以釋上文，解者或分析立説，義不貫通。今摭其大意以求印正，云： 聽之以耳，止於聞道而未能盡行；聽之以心，止於契道而未能盡忘；至於聽之以氣，則無所不聞、無所不契、彷徨周浹、混合太虛。太虛，何處無之？故待物盡善，而物亦不能逃也。耳之所冥者心，心之所符者氣，氣則靜極無爲(wèi)，虛以待物，孟子所謂浩然充塞者也。觀夫注焉不滿、酌焉不竭、與人而愈有、常應(yīng)而常靜者，則亦何待不待之有哉？通天下一氣，人物太虛之所同攝也。唯虛與氣，非即非離，互顯體用，是以無往而不通。道則非虛非氣，能虛能氣，所以化天下之剛，御天下之實，待物於無待，善應(yīng)而不窮者也。心齋之妙，亦虛而已。(卷8，第10—11頁)

諸家注中，郭象總括地説“遺耳目、忘心意而符氣性之自得，此虛以待物者也”，沒有詳細(xì)論述工夫的層次。呂惠卿説：“無聽以耳而以心，則聽無聞矣。無聽以心而以氣，則心無知矣。聽無聞而止於耳，心無知而止於符，虛以待物，唯氣而已?！睆臄[脫感官知覺的“聽無聞”到超越心智分辨的“心無知”，然後能達(dá)到虛而待物的境界。林疑獨注：“聽之以耳，正聽也；聽之以心，反聽也；聽之以氣，無聽也。正聽以耳，將以窮理；反聽以神，將以盡性；無聽以虛，將以至命也。……《列子》云‘體合於心，心合於氣，氣合於神’，與此義同?！绷忠瑟殞⑿凝S的層次分爲(wèi)“正聽(耳)-反聽(心)-無聽(氣)”，相當(dāng)於《列子》“體-心-氣(神)”(23)《老子》二十五章説：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰葼?wèi)本體，則不應(yīng)該“道”法“自然”，“道”即“自然”?！读凶印匪^“體合於心，心合於氣，氣合於神”亦應(yīng)作如是觀，故其工夫?qū)哟尾粦?yīng)該是“體-心-氣-神”，而應(yīng)該分爲(wèi)“體-心-氣(神)”，此一工夫結(jié)構(gòu)才能與《莊子》相應(yīng)。如果套用褚伯秀的觀點，“神”與“氣”互爲(wèi)體用，“道”則能“神”能“氣”，可以講得通。如此一來，仍分爲(wèi)三個層次“形(體、耳)-心(知、聰明)-神(氣、虛)”。的工夫?qū)哟危卜麘?yīng)於《易經(jīng)·説卦》“窮理-盡性-至命”的工夫?qū)哟?。陳祥道注：“《文子》曰：‘上學(xué)以神聽，中學(xué)以心聽，下學(xué)以耳聽。’聽止於耳，則極於耳之所聞；心止於符，則極於心之所合而已。聽之以氣，則無乎不在，廣大流通?！标愊榈酪段淖印贰岸?心-神”的層次説明《人間世》“心齋”，《莊子·大宗師》論“坐忘”，所謂“墮肢體，黜聰明”，“離形去知”，“形”、“體”、“耳”都是指身體的感官。林疑獨引用《列子》與陳祥道引用《文子》都可呼應(yīng)《莊子》“心齋”的工夫?qū)哟巍?/p>

褚伯秀對於諸家詮釋並不滿意，而謂“解者或分析立説，義不貫通”，因而“摭其大意”，做進(jìn)一步的補(bǔ)充。他説：“耳之所冥者心，心之所符者氣。”心齋的層次分爲(wèi)“耳-心-氣”，對應(yīng)於體道的層次則爲(wèi)“止於聞道而未能盡行—止於契道而未能盡忘—無所不聞、無所不契”?！度碎g世》説：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！币话阕⒓叶辔茨芙忉尅皻狻?、“虛”與“道”的關(guān)係，褚伯秀所謂“唯虛與氣，非即非離，互顯體用”，可見“氣”與“虛”是互爲(wèi)體用的關(guān)係；“道則非虛非氣，能虛能氣”，“道”透過“虛”與“氣”來冥契與實踐。

《在宥》“挈汝適復(fù)之撓撓，以遊無端；出入無旁，與日無始；頌論形軀，合乎大同，大同而無己”段，褚伯秀注：

“挈汝適復(fù)之撓撓”一句，頗難釋，諸解亦未甚顯明。審詳經(jīng)旨，與《道德經(jīng)》“孰能安以久？動之徐生”意同。蓋大人之教，主在動而化物，故遊乎無端無旁而與日俱新，無始終也。頌論，猶議論。議論大人之形容，合乎大同，與道無異，即《道德經(jīng)》“孔德之容，唯道是從”之義。諸解多著意於頌論二字，故於下文説之不通。大人則無己，己既無矣，何物足有哉？君子則務(wù)學(xué)，期造乎道，是以未能忘物而所睹無非有，猶庖丁始解牛，所見無非牛。昔之君子尚然，今之君子又可知矣，故思“睹無”之人而尊之，“睹無”則絶學(xué)而至於道，猶庖丁三年之後目無全牛矣！天地生於無者也，能睹天地之所生，則與之爲(wèi)友非過論也。

“挈汝適復(fù)之撓撓”句，郭象説：“挈提萬物，使復(fù)歸自動之性，即無爲(wèi)之至矣?！眳位萸渥ⅲ骸肮誓荜煜露?，以復(fù)之?dāng)_擾而不必靜，是所謂‘萬物並作，吾以觀復(fù)’，而‘藏天下於天下’也。”林疑獨注：“挈汝萬物同適乎至靜，然後出而應(yīng)物於擾擾之間，故能與造物者遊乎無端，出入無旁也?！标愒?shù)雷ⅲ骸啊畯?fù)之撓撓’與‘鞅掌以觀無妄’意同。”林希逸注：“‘?dāng)_擾’，群動無已貌。挈舉世之人，往歸於擾擾之中，言雖出世而不外世間，是出世世間非二法。”褚伯秀認(rèn)爲(wèi)該句相當(dāng)難以解釋，諸家注解未能將該句的意涵彰顯説明，即使引用《老子》十六章“萬物並作，吾以觀復(fù)”、《莊子·大宗師》“藏天下於天下”與《莊子·在宥》“鞅掌以觀無妄”，一樣未能契合該句的義理。該句意涵與《老子》十五章“孰能安以久？動之徐生”同。此外，“諸解多著意於頌論二字，故於下文説之不通”。褚伯秀以《老子》二十一章“孔德之容，唯道是從”來説明“頌論形軀，合乎大同，大同而無己”。

褚伯秀將庖丁的工夫分爲(wèi)剛開始解牛時“所見無非?！钡摹岸糜小彪A段與三年之後“未嘗見全?！钡摹岸脽o”，“睹無則絶學(xué)而至於道”是把“未嘗見全?！钡墓し?qū)哟螝w屬“神遇”的階段。這樣的理解有欠妥當(dāng)。如果把庖丁解牛的工夫分爲(wèi)“所見無非牛”與“未嘗見全?！保拔磭L見全?！睉?yīng)該包括“良庖”與“庖丁”兩個階段，問題是，“庖丁”的運作主體已經(jīng)用“神遇”來説明，那麼，“未嘗見全?！睉?yīng)該專屬“良庖的階段”。而且《養(yǎng)生主》説“三年之後，未嘗見全牛也”，則顯然“三年之後”還沒達(dá)到“神遇”的境界?！拔磭L見全?！彪m然比“所見無非牛者”更上一層樓，但是仍然還在“技”的階段，雖是進(jìn)階，仍尚未達(dá)到“道”的境界。

《列禦寇》“鄭人緩也呻吟裘氏之地”寓言，褚伯秀注：

“遁天之刑”，訓(xùn)解不一，詳下文“所安”“所不安”，即其證?；蛭鰻?wèi)別章，遂至經(jīng)意不貫。言緩遁逃自然之理，而棄背父子兄弟之天，是“不安其所安”；怨憤而自之於刑戮，是“安其所不安”也。南華以“遁天之刑”一語結(jié)緩之公案，所以爲(wèi)後世不安天理而狠愎自戕者之戒云。

《養(yǎng)生主》中，秦失弔老聃，看到“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”，認(rèn)爲(wèi)是“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”，並指出“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解”。人之生死本之自然，不蘄言而言，不蘄哭而哭者，是逃遁天理，違背實情，如受到刑罰，故謂“遁天之刑”；順應(yīng)自然，安時處順，哀樂不能入，才能“帝之懸解”?！读卸R寇》：“緩爲(wèi)儒，河潤九里，澤及三族，使其弟墨。儒墨相與辯，其父助翟，十年而緩自殺?！瘪也阏J(rèn)爲(wèi)應(yīng)該從“聖人安其所安，不安其所不安；衆(zhòng)人安其所不安，不安其所安”來理解。所謂“聖人安其所安，不安其所不安”就像《養(yǎng)生主》中“帝之懸解”，順乎天理，順應(yīng)自然；“衆(zhòng)人安其所不安，不安其所安”一如《養(yǎng)生主》中“遁天之刑”，遁逃自然之理，遁天倍情，忘其所受。鄭人緩“棄背父子兄弟之天”，是“不安其所安”；怨憤而自之於刑戮，是“安其所不安”，不安天理而狠愎自戕，正是“遁天之刑”的具體事例，故莊子以之爲(wèi)後世之戒。有些注家把“聖人安其所安，不安其所不安；衆(zhòng)人安其所不安，不安其所安”數(shù)句從鄭人緩的故事中移出，另成一章，無法用緩的例子來説明“所安”“所不安”，導(dǎo)致經(jīng)意無法通貫；褚伯秀指出義理通貫之處，用緩的例子來説明“遁天之刑”，莊子勸戒後世之意才有著落。

結(jié) 語

褚伯秀注解《莊子》而以“義海纂微”爲(wèi)書名，“義海”正顯示歷代《莊子》義理注解如海洋一般浩瀚，“纂微”則彰顯褚伯秀從衆(zhòng)多注解之中披沙揀金纂輯微言?！赌先A真經(jīng)義海纂微》一書，如劉振孫《南華真經(jīng)義海纂微原序》所言“會萃之勤、去取之精，而所見之多有超詣也”。學(xué)者論“會萃之勤”與“去取之精”者多，“所見之多有超詣”則發(fā)揮較少。本論文以郭象、范應(yīng)元、蘇軾爲(wèi)例，説明褚伯秀對於歷代《莊子》注解的繼承；以對諸家注解的不滿而提出新解爲(wèi)例，説明褚伯秀對於歷代《莊子》注解的補(bǔ)充。

在繼承方面，郭象是《莊子》注解的權(quán)威，褚伯秀注《説劍》説：“子玄於是經(jīng)得其心髓，雄文奧論，與之並駕爭驅(qū)，獨此篇不著一語，使人深造而自得之也?！逼渌纭昂喴挟?dāng)，莫越於此”，“略述大意而義自明，觀者毋以辭害意”，可見其推崇之意。褚伯秀對於郭象注文不符合《莊子》思想者，亦能論其缺失，指出“似與下文不貫”及“非莊子本意”之處。蘇軾《莊子祠堂記》對莊子思想定位的觀點影響深遠(yuǎn)，褚伯秀繼承蘇軾“莊子陽擠陰助孔子”之説。褚伯秀説：“余謂尊孔子者莫南華若也。請觀東坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不妄云?！笨梢娖渫瞥缗c發(fā)揚其説；然對蘇軾提出的《讓王》等四篇爲(wèi)僞作的觀點，褚伯秀不表認(rèn)同，只承認(rèn)四篇文字不淳，《莊子》一書分爲(wèi)內(nèi)外雜偏，文字難免有“精粗之分”與“抑揚之異”，而其立言救弊之本心則無二致，故不必以粗跡爲(wèi)嫌。范應(yīng)元爲(wèi)褚伯秀之師，褚伯秀承其緒，“舊聆師誨，或有遺缺，無從質(zhì)正，徒深慨歎耳”，“無隱講師盡略衍義，直指玄微，發(fā)先聖不言之秘，開學(xué)人固有之天，恨不能手挈群生俱登姑射，同爲(wèi)逍遙之遊，其用心可謂普矣”?！短煜隆逢P(guān)於惠施的學(xué)説，范應(yīng)元指出“非南華語，是其所闢以爲(wèi)舛駁不中之言，焉用解爲(wèi)”，於是“衆(zhòng)心豁然如發(fā)重覆而睹天日也”。褚伯秀對其實多讚揚之語。范應(yīng)元“解義通而音訓(xùn)未明”之處，褚伯秀亦能指出並補(bǔ)充。整體而言，褚伯秀對於注家觀點的繼承，能清楚説明其理由，並評論其優(yōu)缺點，不盲目聽信權(quán)威。

在補(bǔ)充方面，褚伯秀有在纂輯諸家解説後的補(bǔ)充；尤其是諸家解説未能盡闡《莊子》全幅意藴時，有提出的新解?！洱R物論》“成心”二字，“諸解多以成心爲(wèi)善，或以成心爲(wèi)否”，必須加以補(bǔ)充，“再衍餘意，輒陳管見”，褚伯秀從心性關(guān)係切入，以“復(fù)性”工夫讓人回到未成乎心之前的善性?！度碎g世》“心齋”工夫，“解者或分析立説，義不貫通。今摭其大意以求印正”，一般注家多未能解釋“氣”、“虛”與“道”的關(guān)係，褚伯秀所謂“唯虛與氣，非即非離，互顯體用”，可見“氣”與“虛”是互爲(wèi)體用的關(guān)係；“道則非虛非氣，能虛能氣”，“道”透過“虛”與“氣”來冥契與實踐?！对阱丁贰啊赀m復(fù)之撓撓’一句，頗難釋，諸解亦未甚顯明”，“諸解多著意於頌論二字，故於下文説之不通”，褚伯秀因此加以補(bǔ)充，唯其對於庖丁解牛工夫?qū)哟斡星吠桩?dāng)。《列禦寇》“鄭人緩也呻吟裘氏之地”寓言，有些注家把“聖人安其所安，不安其所不安；衆(zhòng)人安其所不安，不安其所安”數(shù)句從鄭人緩的故事中移出，另成一章，無法用緩的例子來説明“所安”“所不安”，導(dǎo)致經(jīng)意無法通貫，褚伯秀指出義理通貫之處，用緩的例子來説明“遁天之刑”，莊子勸戒後世之意才有著落。整體而言，褚伯秀能夠詳細(xì)檢視徵引歷代《莊子》注解，指出義理不通貫之處，提出新解加以補(bǔ)充，多能言之成理。

褚伯秀對於歷代《莊子》注解多所繼承，“纂集諸家之説”，是其用功之處；諸家解説未能盡洽文本者，亦能提出新解，“斷以己意”，是其用心之處。本文將褚伯秀的用功之處與用心之處具體而微地展開，説明《南華真經(jīng)義海纂微》確實爲(wèi)宋代《莊子》注之集大成。