李錦程

(華僑大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院， 廈門(mén) 361021)

自亞里士多德以來(lái)，形而上學(xué)被當(dāng)作研究“存在者之為存在者”的“第一哲學(xué)”。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯·阿奎那繼承了這一看法，并以研究“存在”本身的形而上學(xué)為基礎(chǔ)建立了他的哲學(xué)體系，即托馬斯主義。然而，康德從主體性出發(fā)對(duì)形而上學(xué)展開(kāi)的先驗(yàn)批判，從根本上動(dòng)搖了包括托馬斯主義在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)。如何對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的形而上學(xué)批判作出回應(yīng)構(gòu)成新托馬斯主義的一大挑戰(zhàn)。*新經(jīng)院主義是天主教會(huì)抵制現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)堡壘，它致力于重建經(jīng)院哲學(xué)，尤其是托馬斯·阿奎那的哲學(xué)體系，故又稱“新托馬斯主義”。1879年8月4日，教宗利奧十三世(LeoⅫ，1810-1903)發(fā)布《永恒之父》通諭，通諭的副標(biāo)題為“在天主教學(xué)校中恢復(fù)天使博士托馬斯·阿奎那的基督教哲學(xué)”，標(biāo)志著新托馬斯主義的正式誕生。20世紀(jì)初，在新托馬斯主義內(nèi)部出現(xiàn)一股“先驗(yàn)托馬斯主義”(Transcendental Thomism)的思潮，它試圖貫通托馬斯主義和康德的先驗(yàn)哲學(xué)，重新肯定阿奎那的形而上學(xué)的可能性。乍看之下，先驗(yàn)哲學(xué)的形而上學(xué)批判和作為一種形而上學(xué)的托馬斯主義應(yīng)該是水火不容的，先驗(yàn)托馬斯主義如何可能？其對(duì)形而上學(xué)的證明會(huì)不會(huì)是一種倒退呢？

本文認(rèn)為，先驗(yàn)托馬斯主義重新肯定了阿奎那的形而上學(xué)，關(guān)鍵在于其對(duì)先驗(yàn)方法的批判和推進(jìn)。我們知道，先驗(yàn)方法研究一切知識(shí)在人類主體中的先驗(yàn)條件，是康德哲學(xué)的基本方法，康德的形而上學(xué)批判正是以先驗(yàn)方法為依據(jù)的。然而，康德把先驗(yàn)方法限定在知性范疇領(lǐng)域，對(duì)“存在”問(wèn)題存而不論。先驗(yàn)托馬斯主義則對(duì)康德的先驗(yàn)方法提出批判，并把先驗(yàn)方法推進(jìn)到了存在論領(lǐng)域，從主體性進(jìn)路重建了阿奎那的形而上學(xué)。本文的論證分為三個(gè)部分：第一部分考察先驗(yàn)方法的確立及其形而上學(xué)批判；第二部分考察馬雷夏對(duì)康德先驗(yàn)方法的批判及其整合阿奎那的形而上批判和康德的先驗(yàn)批判的嘗試；第三部分考察拉納如何從存在論推進(jìn)先驗(yàn)方法，對(duì)阿奎那的知識(shí)形而上學(xué)進(jìn)行認(rèn)識(shí)論闡釋，從而重新確立形而上學(xué)。

一、 《純粹理性批判》的方法論革命和形而上學(xué)批判

一般認(rèn)為，康德的《純粹理性批判》是一部認(rèn)識(shí)論著作。這種觀點(diǎn)固然沒(méi)錯(cuò)，卻可能不夠切合《純粹理性批判》的題旨。在《純粹理性批判》的“第二版序”中，康德明確指出，《純粹理性批判》 是 “一部關(guān)于方法的書(shū)”。*②④⑤⑦ [德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第18頁(yè)；第25-26頁(yè)；第3-4頁(yè)；第19-20頁(yè)；第52頁(yè)?？档抡J(rèn)為，形而上學(xué)是人類最為古老的科學(xué)，然而如今卻陷于困境，成為各種獨(dú)斷論混戰(zhàn)的戰(zhàn)場(chǎng)?！蔼?dú)斷論就是純粹理性沒(méi)有預(yù)先批判它自己的能力的獨(dú)斷的處理方式”，這不是個(gè)別形而上學(xué)家的問(wèn)題，而是時(shí)代的風(fēng)氣和思維方式。②在《純粹理性批判》中，康德則要“按照幾何學(xué)家和自然科學(xué)家的范例著手一場(chǎng)形而上學(xué)的完全革命”，來(lái)改變舊形而上學(xué)的處理方式，使形而上學(xué)走上科學(xué)、可靠的道路。*同上，第18頁(yè)。德語(yǔ)的“科學(xué)”(Wissenschaft)直譯為“知識(shí)學(xué)”，包括人類理性研究的一切可稱為知識(shí)的對(duì)象，比現(xiàn)代人慣指的科學(xué)(Science)知識(shí)范圍要寬泛得多。所以，準(zhǔn)確地說(shuō)，《純粹理性批判》是一部關(guān)于形而上學(xué)的方法論著作。

舊形而上學(xué)假定，人類的知識(shí)必須依照對(duì)象，幾何學(xué)和物理學(xué)的共性卻在于，二者皆依照人類的理性來(lái)尋求知識(shí)的可能性的根據(jù)。由于形而上學(xué)同數(shù)學(xué)和自然科學(xué)一樣，都屬于理性知識(shí)，形而上學(xué)可以與之類比和模仿。這樣一來(lái)，康德就顛倒了舊形而上學(xué)的假定，轉(zhuǎn)而根據(jù)對(duì)象必須依循人類的認(rèn)識(shí)這一新的思維方式來(lái)研究形而上學(xué)，此即認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼式的革命”?！拔宜斫獾募兇饫硇耘?，……是對(duì)一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定。”④在這段話中，康德不但指出純粹理性批判的對(duì)象不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而是人類理性中獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先天知識(shí)，而且認(rèn)為正是這種先天知識(shí)構(gòu)成了形而上學(xué)之科學(xué)性的判準(zhǔn)。在先天知識(shí)中，康德又區(qū)分出一種先驗(yàn)知識(shí)，它“與其說(shuō)是關(guān)注于對(duì)象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)”，并把這樣一些概念的體系叫做先驗(yàn)哲學(xué)。⑤先驗(yàn)知識(shí)是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的知識(shí)，指對(duì)一切先天知識(shí)的一種認(rèn)識(shí)論上的處理方式。*鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第19頁(yè)?？梢?jiàn)，先驗(yàn)知識(shí)本質(zhì)上是一種從認(rèn)識(shí)主體出發(fā)探討知識(shí)何以可能的方法，即我們所說(shuō)的“先驗(yàn)方法”。如果說(shuō)，在托馬斯主義中，形而上學(xué)構(gòu)成了其他一切知識(shí)的基礎(chǔ)，那么，經(jīng)過(guò)康德在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的“哥白尼式的革命”，形而上學(xué)的可能性便不再是自明的，而需要根據(jù)先驗(yàn)方法作出裁決。

如前所述，康德的先驗(yàn)方法是以幾何學(xué)和物理學(xué)為參照的。幾何學(xué)和物理學(xué)作為科學(xué)的可能性是自明的，先驗(yàn)方法要做的是揭示它們作為科學(xué)的可能性的先驗(yàn)條件，即：(1)純粹數(shù)學(xué)何以可能？(2)純粹自然科學(xué)何以可能？一旦這兩個(gè)問(wèn)題得到回答，康德便可以知曉“先天綜合判斷何以可能？”，從而解答更為根本的問(wèn)題——形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？

通過(guò)先驗(yàn)感性論的考察，康德發(fā)現(xiàn)了空間和時(shí)間兩種先天的直觀形式，正是二者為純粹數(shù)學(xué)的可能性提供了先驗(yàn)條件。通過(guò)先驗(yàn)知性論的考察，康德得出了質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四種先天的知性概念(范疇)，正是它們構(gòu)成自然科學(xué)之可能性的先驗(yàn)條件。然而，先驗(yàn)知識(shí)并非普遍有效的知識(shí)。在康德看來(lái)，概念和直觀共同構(gòu)成了一切知識(shí)的要素，直觀接受感性材料，概念負(fù)責(zé)思維表象，二者雖然并非都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，卻只能存在于經(jīng)驗(yàn)之中。所以，真正有效的知識(shí)必然是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。按照康德的著名說(shuō)法，思想無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)要求感性直觀和知性概念的具體統(tǒng)一。⑦然而，感官不能思維，知性不能直觀，二者如何結(jié)合？在此，直觀形式起到中介作用，能夠思維的知性通過(guò)時(shí)空這兩種先天直觀形式來(lái)處理雜亂的直觀質(zhì)料，保證了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍有效性，這便是康德對(duì)“先天綜合判斷何以可能？”的回答。那么，形而上學(xué)作為科學(xué)何以可能？康德認(rèn)為，形而上學(xué)以“理念”為對(duì)象，理念不是知性的概念，而是純粹理性的概念。理念不直接針對(duì)經(jīng)驗(yàn)，而是針對(duì)知性，所以人類沒(méi)有任何可以將純粹理性概念具體表現(xiàn)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，我們可以思想它們，卻無(wú)法認(rèn)識(shí)它們。一旦以知性的范疇對(duì)處于超驗(yàn)(transcendent)領(lǐng)域的理念加以規(guī)定，就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻象。理念缺乏經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所必須具備的感性條件，先驗(yàn)方法斷定形而上學(xué)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域是不可能的。

以幾何學(xué)和物理學(xué)研究方法為范例，先驗(yàn)方法劃定經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有效范圍，把形而上學(xué)從認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域驅(qū)逐了出去。盡管先驗(yàn)方法的形而上學(xué)批判并非要像現(xiàn)代的邏輯實(shí)證主義那樣從根本上否定形而上學(xué)，但其直接后果卻是從根本上動(dòng)搖了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，自然也危及了經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)。在《純粹理性批判》中，康德著力批判了舊形而上學(xué)證明上帝存在的三種方式。本體論證明的實(shí)質(zhì)是從對(duì)“上帝”這一觀念的意義分析推導(dǎo)出上帝存在的結(jié)論，其要害在于混淆了邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞。*鄧曉芒：《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》，第475頁(yè)。關(guān)于上帝存在的本體論證明以安瑟倫為代表，安瑟倫的本體論證明可以用一個(gè)三段論表示：大前提是“上帝是一個(gè)被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西”，小前提是“被設(shè)想為無(wú)與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也在實(shí)際上存在”，結(jié)論是“上帝在實(shí)際上存在”。參見(jiàn)趙敦華：《基督教1500年》，北京：人民出版社，1994年，第241頁(yè)?？档抡撟C道：“上帝存在”中的“存在”作為邏輯的謂詞，并沒(méi)有給主詞增加任何東西，不過(guò)是一種同義反復(fù)；而“存在”作為實(shí)在的謂詞，離不開(kāi)人們的經(jīng)驗(yàn)，又根本無(wú)法從主詞中分析出來(lái)，所以本體論證明不成立。另外兩種方式是宇宙論證明和自然神學(xué)證明，二者試圖從經(jīng)驗(yàn)知識(shí)出發(fā)證明上帝的存在。其中，以托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的五路證明最為典型。*詳見(jiàn)趙敦華：《基督教1500年》，第272-274頁(yè)?？档抡J(rèn)為，既然作為理念的上帝超出人的經(jīng)驗(yàn)范圍之外，這兩種證明方式本質(zhì)上是行不通的，最后還是回到了本體論證明的老路。*[德]康德：《純粹理性批判》，第496頁(yè)；第635頁(yè)。

二、 先驗(yàn)批判和形而上批判的整合

如何回應(yīng)先驗(yàn)哲學(xué)的形而上學(xué)批判，成為后康德時(shí)代的新托馬斯主義者必須面對(duì)的問(wèn)題。起初，天主教會(huì)并沒(méi)有能夠?qū)档碌呐凶鞒鲇辛Φ幕卮?，而是把《純粹理性批判》列入了“禁?shū)書(shū)目”。1879年，教宗利奧十三世( Leo XII，1810-1903)發(fā)布《永恒之父》通諭，試圖通過(guò)托馬斯主義的復(fù)興來(lái)重建天主教會(huì)的意識(shí)形態(tài)。然而，隨著時(shí)間的流逝，先驗(yàn)哲學(xué)的信息還是慢慢地進(jìn)入了新托馬斯主義，塑造著新托馬斯主義的表達(dá)方式。其中，先驗(yàn)托馬斯主義的先驅(qū)、比利時(shí)耶穌會(huì)士馬雷夏(Joseph Marechal,1878-1944)的工作代表了一種綜合托馬斯主義和先驗(yàn)哲學(xué)的努力。

馬雷夏對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的關(guān)注受到法國(guó)哲學(xué)家布隆代爾(M.Blondel，1861-1949)行動(dòng)哲學(xué)的影響。布隆代爾接受康德從人的內(nèi)在主體探尋真理的先驗(yàn)方法，但意識(shí)到先驗(yàn)哲學(xué)的內(nèi)在分裂?？档聟^(qū)分了兩種形而上學(xué)——自然的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)，前者是純粹理性的思辨的運(yùn)用的形而上學(xué)，后者是純粹理性的實(shí)踐的運(yùn)用的形而上學(xué)。*[德]康德：《純粹理性批判》，第496頁(yè)；第635頁(yè)。在思辨理性的自然世界中，人必須服從自然因果律，處于實(shí)踐理性的道德世界，人擁有行動(dòng)的自由。因此，在《純粹理性批判》中，康德以先驗(yàn)方法否認(rèn)了自然的形而上學(xué)的可能性，在《實(shí)踐理性批判》中，康德同樣以先驗(yàn)方法建立了道德的形而上學(xué)。然而，思辨理性和實(shí)踐理性并不是兩個(gè)理性，而是同一個(gè)理性。在先驗(yàn)哲學(xué)中，二者只是抽象地統(tǒng)一于先驗(yàn)主體性中。布隆代爾將先驗(yàn)方法運(yùn)用到對(duì)人的行動(dòng)的研究中。與康德區(qū)分思辨理性和實(shí)踐理性不同，布隆代爾的“行動(dòng)”概念既是一種實(shí)踐活動(dòng)，也是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是理智和意志的生命統(tǒng)一。布隆代爾提倡的行動(dòng)邏輯學(xué)不但試圖解答行動(dòng)的先驗(yàn)原因，而且試圖說(shuō)明：行為的完善是人的先天意向，但人卻無(wú)法自我完善，除非完善作為一種恩典被給予人類。*卓新平：《當(dāng)代西方天主教神學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1998，第16頁(yè)。于是，人的理性和意志就與超自然的存在產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。在馬雷夏看來(lái)，布隆代爾對(duì)理智之動(dòng)力和意志之超自然意欲的強(qiáng)調(diào)恰好可以彌補(bǔ)康德先驗(yàn)方法把人的認(rèn)識(shí)能力限制在現(xiàn)象界之不足，為溝通先驗(yàn)哲學(xué)和托馬斯主義提供了可能。

在代表作著作《形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)》(Lepointdedepartdelametaphysique)中，馬雷夏將阿奎那和康德的知識(shí)論方法分別稱作“形而上批判”(metaphysical critique)和“先驗(yàn)批判”(transcendental critique)。前者首先確立認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在是不容置疑的客觀事實(shí),進(jìn)而探討認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)、功能和過(guò)程，它所關(guān)切的問(wèn)題是認(rèn)識(shí)對(duì)象如何在存在視域下為主體所認(rèn)識(shí)；后者則對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在本身采取了存而不論的態(tài)度,探討主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)如何先驗(yàn)地規(guī)范認(rèn)識(shí)對(duì)象,它所關(guān)切的問(wèn)題是認(rèn)識(shí)對(duì)象如何適應(yīng)認(rèn)識(shí)主體的先驗(yàn)圖式而被認(rèn)識(shí)。*董尚文：《托馬斯主義的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向——麥利切爾對(duì)托馬斯主義與康德先驗(yàn)哲學(xué)的整合》，載《世界哲學(xué)》，2009年第3期，第116-123頁(yè)。如何關(guān)聯(lián)這兩種方法論？馬雷夏的策略是，使先驗(yàn)批判成為形而上批判的一個(gè)環(huán)節(jié)。

馬雷夏贊同先驗(yàn)哲學(xué)從主體出發(fā)探討知識(shí)可能性的進(jìn)路。不過(guò)，在馬雷夏看來(lái)，先驗(yàn)批判本身是一個(gè)認(rèn)識(shí)行動(dòng)，康德只關(guān)注主體如何建構(gòu)知識(shí)對(duì)象，卻忽略了認(rèn)識(shí)行動(dòng)本身的事實(shí)存在及其根據(jù)。那么，認(rèn)識(shí)行動(dòng)是如何可能的呢？依據(jù)托馬斯主義存在和認(rèn)識(shí)具有原初統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理，正是存在本身使認(rèn)識(shí)行動(dòng)得以可能。認(rèn)識(shí)主體先天地向存在視域開(kāi)放，存在本身構(gòu)成了認(rèn)識(shí)行動(dòng)的先驗(yàn)基礎(chǔ)。于是，認(rèn)識(shí)主體和存在就有了現(xiàn)象和物自體兩個(gè)層面的關(guān)聯(lián)：“人類知識(shí)的直接對(duì)象，根據(jù)它的表現(xiàn)要素，乃是現(xiàn)象的(感性或和感性相關(guān)的)，根據(jù)它的客觀的整全的意義，就是物自體的?！?Marechal, A Marechal Reader, Joseph Donceel ed. & trans., New York: Herder and Herder, 1970, p.123; p.173; p.223.實(shí)際上，人只要一有認(rèn)識(shí)行動(dòng)，就已經(jīng)對(duì)存在作出了肯定，處在形而上學(xué)的領(lǐng)域之中。*董尚文：《托馬斯主義的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向——麥利切爾對(duì)托馬斯主義與康德先驗(yàn)哲學(xué)的整合》，載《世界哲學(xué)》，2009年第3期，第116-123頁(yè)?？档抡J(rèn)為物自體不可知，已經(jīng)是對(duì)物自體的某種“知”了。

當(dāng)然，對(duì)存在本身的認(rèn)識(shí)并非理智直觀，馬雷夏贊同康德的觀點(diǎn)，即人沒(méi)有理智直觀的能力去認(rèn)識(shí)存在本身。但是，馬雷夏進(jìn)一步指出，人雖然沒(méi)有理智直觀的能力，在認(rèn)識(shí)行動(dòng)中卻存在一股“理智動(dòng)力”(intellectual dynamism)。理智動(dòng)力的天性是不斷趨向并認(rèn)識(shí)無(wú)限的絕對(duì)存在，只要這種意欲得不到滿足，理智動(dòng)力就不會(huì)停止活動(dòng)。*Marechal, A Marechal Reader, Joseph Donceel ed. & trans., New York: Herder and Herder, 1970, p.123; p.173; p.223.馬雷夏批評(píng)康德把人的認(rèn)識(shí)能力限制在現(xiàn)象界導(dǎo)致了形而上學(xué)的懷疑主義，并強(qiáng)調(diào)托馬斯主義中認(rèn)識(shí)的“肯定性(affirmation)原則”*阿奎那認(rèn)為，在一定的條件下，存在/上帝的本質(zhì)也是可以被人的理智活動(dòng)認(rèn)識(shí)的，參見(jiàn)[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第一冊(cè)1集12題1節(jié)，高旭東、陳家華譯，臺(tái)南：碧岳學(xué)社/中華道明會(huì)，2008年，第135-136頁(yè)。。認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的理智動(dòng)力蘊(yùn)含著一種對(duì)絕對(duì)存在的渴望，正是這種對(duì)絕對(duì)存在的開(kāi)放性，使我們對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)得以可能?！叭绻挛锿碇堑慕K極目標(biāo)的關(guān)聯(lián)是我們思維中每一個(gè)客體的先驗(yàn)的內(nèi)在構(gòu)成性條件，那么，對(duì)絕對(duì)存在的類比性知識(shí)，作為這一關(guān)聯(lián)的上層的、不可言說(shuō)的條件，便‘隱含地’進(jìn)入了我們對(duì)每個(gè)作為客體的對(duì)象的直接意識(shí)中。”*Marechal, A Marechal Reader, Joseph Donceel ed. & trans., New York: Herder and Herder, 1970, p.123; p.173; p.223.換言之，形而上的知識(shí)在我們對(duì)每個(gè)客體對(duì)象的認(rèn)識(shí)中已經(jīng)被隱含地肯定了。

馬雷夏在新托馬斯主義中引入先驗(yàn)方法，使之成為形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論起點(diǎn)，這具有開(kāi)創(chuàng)性意義：一方面，通過(guò)與先驗(yàn)哲學(xué)的對(duì)話，馬雷夏突破了僵化的托馬斯主義，賦予了托馬斯主義以現(xiàn)代意義；另一方面，通過(guò)對(duì)理智動(dòng)力的肯定，馬雷夏重新開(kāi)啟了先驗(yàn)哲學(xué)所關(guān)閉的通往形而上學(xué)的知識(shí)之門(mén)。然而，馬雷夏對(duì)先驗(yàn)批判和形而上批判的整合存在值得商榷的地方。“先驗(yàn)”關(guān)涉知識(shí)的條件，“超驗(yàn)”則指向超出范疇知識(shí)的現(xiàn)象客體，在馬雷夏的使用中，二者往往是混淆在一起的。*卓新平：《當(dāng)代西方天主教神學(xué)》，第30頁(yè)。準(zhǔn)確地說(shuō)，康德談?wù)撝詫用嫔系姆懂犞R(shí)，阿奎那談?wù)撽P(guān)于絕對(duì)存在的類比性知識(shí)，馬雷夏區(qū)分了兩種知識(shí)，并將后者肯定為前者的先驗(yàn)條件。但是，馬雷夏并未探討關(guān)于絕對(duì)存在的類比性知識(shí)如何可能的問(wèn)題，即認(rèn)識(shí)主體如何向存在視域開(kāi)放的先驗(yàn)邏輯。這個(gè)問(wèn)題得不到回答，形而上批判和先驗(yàn)批判之整合的有效性便是可疑的。遵循先驗(yàn)方法的主體性進(jìn)路，存在之知的可能性問(wèn)題無(wú)法直接訴諸認(rèn)識(shí)和存在具有統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理，相反，必須事先揭示出該形而上學(xué)原理之所以能夠成立的先驗(yàn)條件。在先驗(yàn)托馬斯主義最具影響力的代表人物——德國(guó)天主教神哲學(xué)家卡爾·拉納(Karl Rahner，1904-1984)的工作中，這個(gè)任務(wù)以先驗(yàn)方法推進(jìn)到存在論(ontology)的形式得以完成。

三、 先驗(yàn)方法的存在論推進(jìn)和有限性的知識(shí)形而上學(xué)

馬雷夏的工作極大地影響了拉納的哲學(xué)進(jìn)路，拉納說(shuō)道：“我要把我的最基本的、決定性的哲學(xué)指引事實(shí)上更多地歸功于那位比利時(shí)哲學(xué)家和耶穌會(huì)修士約瑟夫·馬雷夏。他的哲學(xué)已經(jīng)超出了傳統(tǒng)上的新經(jīng)院主義?！?Rahner, “Karl Rahner at 75 Years of Age: Interview with Leo O’Donovan for America Magazine,” Karl Rahner in Dialogue: Conversations and Interviews, 1965-1982, Paul Imhof, and Hubert Biallowons ed., New York: Crossroad, 1986, p.190.在《在世之精神》(GeistinWelt)中，拉納接續(xù)馬雷夏未完成的工作，并借鑒海德格爾的基礎(chǔ)存在論和現(xiàn)象學(xué)方法改造康德的先驗(yàn)方法，對(duì)阿奎那的形而上學(xué)進(jìn)行了認(rèn)識(shí)論的解讀。

拉納集中關(guān)注《神學(xué)大全》(SummaTheologiae)1集84題7節(jié)，因?yàn)樵诶{看來(lái)，這里是阿奎那論述人類知識(shí)的可能性和限度的最重要文本，處于知識(shí)形而上學(xué)的核心。*Karl Rahner, Spirit in the World, William Dych trans., New York:Herder and Herder,1969, p.16-17; p.54.《神學(xué)大全》1集84題7節(jié)的題目是：“理智能否靠在己內(nèi)的理解形式現(xiàn)實(shí)地領(lǐng)悟，而不需求助于感觀表象？”*[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第三冊(cè)1集84題7節(jié)，第157頁(yè)。譯文略有調(diào)整，“species intelligibiles”原譯作“理象”，現(xiàn)譯作“理解形式”；“phantasmata”原譯作“心象”，現(xiàn)譯作“感官表象”。阿奎那的回答是否定的，因?yàn)榘⒖J(rèn)為人是物質(zhì)和靈魂構(gòu)成的有形實(shí)體，人的理智只能通過(guò)感官和想象來(lái)認(rèn)識(shí)有形事物。不過(guò)，阿奎那接著指出，人的理智可以“通過(guò)這類有形物之性質(zhì)，以進(jìn)而獲得一些有關(guān)非形體物的知識(shí)”*同上，第158頁(yè)。。拉納認(rèn)為，阿奎那在1集84題7節(jié)中要說(shuō)的乃是：超越有形物達(dá)致形而上的知識(shí)，只會(huì)在轉(zhuǎn)向感官表象時(shí)發(fā)生，而這種形而上的知識(shí)，其實(shí)是關(guān)于世界的知識(shí)的真理?xiàng)l件。*Karl Rahner, Spirit in the World, William Dych trans., New York:Herder and Herder,1969, p.16-17; p.54.拉納稱之為“轉(zhuǎn)向感官表象”(conversio ad phantasma)原則，并且要揭示形而上知識(shí)的先驗(yàn)條件。在此，拉納提出一個(gè)典型的康德式問(wèn)題：知識(shí)形而上學(xué)何以可能？即：在轉(zhuǎn)向感官表象時(shí)，理智何以可能超出有形物而認(rèn)識(shí)絕對(duì)存在？

在《純粹理性批判》中，通過(guò)先驗(yàn)反思，康德對(duì)此作出了否定的回答。然而，康德的先驗(yàn)方法是以自然科學(xué)為范例的，并不足以囊括一切知識(shí)形態(tài)。海德格爾批評(píng)道：康德把現(xiàn)實(shí)性等同于知覺(jué)，知性范疇停留在對(duì)象性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，從而遺忘了現(xiàn)實(shí)性的存在論根基。*[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第88-89頁(yè)。拉納贊同海德格爾對(duì)康德的批評(píng)，認(rèn)為徹底的先驗(yàn)反思應(yīng)該從知性范疇推進(jìn)到存在論，先驗(yàn)方法不僅要研究人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)法則，更要研究有關(guān)人類的生存結(jié)構(gòu)的先天知識(shí)。*康德研究人何以可能認(rèn)識(shí)對(duì)象，海德格爾則研究人何以可能追問(wèn)存在問(wèn)題，二者同樣都是探尋認(rèn)識(shí)可能性的先天條件，但海德格爾把問(wèn)題從認(rèn)識(shí)對(duì)象轉(zhuǎn)移到存在本身，這是拉納有可能借用海德格爾的基礎(chǔ)存在論重塑先驗(yàn)方法的內(nèi)在邏輯。

首先，拉納對(duì)存在和認(rèn)識(shí)具有原初統(tǒng)一性的形而上學(xué)原理進(jìn)行了存在論解讀。拉納繼承海德格爾的做法，把人對(duì)存在(being)的詢問(wèn)作為研究的出發(fā)點(diǎn)。*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第7-11頁(yè)；第58頁(yè)。任何發(fā)問(wèn)總要以存在問(wèn)題為基底，因?yàn)樽鳛榭傮w性的存在(being in its totality)問(wèn)題是人所無(wú)法回避的唯一問(wèn)題。*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年，第7-11頁(yè)；第58頁(yè)。人對(duì)存在發(fā)問(wèn)顯示出存在問(wèn)題的悖論，人發(fā)問(wèn)意味著人對(duì)存在有所認(rèn)識(shí)，但問(wèn)的又是未知的東西，這是人類認(rèn)識(shí)的基本處境。人們對(duì)作為總體性的存在發(fā)問(wèn)總是以某種對(duì)存在的先天領(lǐng)悟?yàn)榍疤幔@種存在和認(rèn)識(shí)的關(guān)系又不能通過(guò)對(duì)象性的認(rèn)識(shí)來(lái)把握，足以說(shuō)明存在和認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一必然是比知性范疇中認(rèn)識(shí)和對(duì)象的“統(tǒng)一”更為原初性的。阿奎那說(shuō)“存在的自我呈現(xiàn)可能性的等級(jí)決定了存在的強(qiáng)度(intensity)”，這意味著認(rèn)識(shí)乃是存在的自我呈現(xiàn)為存在(being-present-to-self)。可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)乃是存在本身的主體性，而存在本身就是那個(gè)原初的、能夠?qū)⒋嬖诤驼J(rèn)識(shí)在被知中統(tǒng)一起來(lái)的統(tǒng)一性。*Karl Rahner, Spirit in the World, p.68; p.77; p.81; p.142; p.395.換言之，在存在論層面上，認(rèn)識(shí)、被認(rèn)識(shí)者和存在原初統(tǒng)一于存在本身中。

既然存在是自我呈現(xiàn)的，那么為什么存在總是一個(gè)問(wèn)題呢？因?yàn)榘l(fā)問(wèn)的存在者是有限的。阿奎那認(rèn)為，知識(shí)的強(qiáng)度與存在的強(qiáng)度平行，這意味著人對(duì)存在和認(rèn)識(shí)的先天統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)限度為人的存在強(qiáng)度所限制。純物質(zhì)是不能自我呈現(xiàn)的，非物質(zhì)的存在才能在知識(shí)中自我呈現(xiàn)為存在，而人是由肉體和靈魂構(gòu)成的有形實(shí)體，人的自我呈現(xiàn)可能性處于純物質(zhì)和非物質(zhì)存在之間的等級(jí)。因此，人的存在對(duì)自身總是個(gè)問(wèn)題，人對(duì)存在本身的承納性認(rèn)識(shí)只能通過(guò)轉(zhuǎn)向感官表象在與他者的在世共在中發(fā)生。*Karl Rahner, Spirit in the World, p.68; p.77; p.81; p.142; p.395.至此，拉納初步說(shuō)明了，形而上知識(shí)的可能性先天蘊(yùn)含在人作為能夠?qū)Υ嬖趩?wèn)題發(fā)問(wèn)的存在者的本性中。

進(jìn)一步地，拉納具體展示了人的認(rèn)識(shí)的超越本質(zhì)。與《純粹理性批判》相似又不同的是，康德區(qū)分感性、知性和理性，拉納則區(qū)分感性和抽象。感性意味著人對(duì)存在的承納性認(rèn)識(shí)是物質(zhì)性的。*Karl Rahner, Spirit in the World, p.68; p.77; p.81; p.142; p.395.人不具有天使的理智直觀能力，人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)在物質(zhì)世界之中與他者的相遇達(dá)到。物質(zhì)性的承納性認(rèn)識(shí)如何可能？主體從與他者相遇到返歸自身的能力要求認(rèn)識(shí)者能夠從特殊的個(gè)別對(duì)象中提取普遍的“形式”，在阿奎那那里，這種抽象能力是“主動(dòng)理智”(intellectus agens)所具有的。于是，主動(dòng)理智的“形式”便構(gòu)成了認(rèn)識(shí)個(gè)別事物的先驗(yàn)條件。進(jìn)而，拉納要追問(wèn)的是形式作為一種先天知識(shí)如何可能？形式是一種界限，然而只有事先超出了形式的界限，對(duì)可能對(duì)象的整個(gè)視野有所把握，才會(huì)把形式作為界限來(lái)認(rèn)識(shí)。*Karl Rahner, Spirit in the World, p.68; p.77; p.81; p.142; p.395.因此，某種“在先把握”(Vorgriff)構(gòu)成了形式可能性的先驗(yàn)條件。那么，主動(dòng)理智“在先把握”到的究竟為何物呢？拉納認(rèn)為，“在先把握”達(dá)到的不是“虛無(wú)”，而是“更多”?？档掳堰@種“更多”的范圍限制在時(shí)空的直觀形式中，拉納則贊同阿奎那的觀點(diǎn)，把“更多”理解為無(wú)限的絕對(duì)存在，因?yàn)橛邢薜拇嬖趯?duì)象總是以無(wú)限的存在視域?yàn)閰⒄?。因此，“在先把握”乃是精神朝向無(wú)限的絕對(duì)存在的一種超越運(yùn)動(dòng)。

通過(guò)先驗(yàn)還原，拉納開(kāi)啟了人的認(rèn)識(shí)行動(dòng)的存在視域；通過(guò)先驗(yàn)演繹，拉納指示出認(rèn)識(shí)行動(dòng)的超越結(jié)構(gòu)。要言之，人的靈魂對(duì)于絕對(duì)存在有一種“在先把握”，但靈肉一體的人對(duì)于自我呈現(xiàn)而言只是一種潛在，這種自我呈現(xiàn)必須在與事物的遭遇中才有可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。理智只有變成感性才能實(shí)現(xiàn)其存在的潛在性，這就是為何理智要轉(zhuǎn)向感官表象。然而，靈魂的目標(biāo)是絕對(duì)存在，于是在展露在感性的過(guò)程中，靈魂的超越性仍然繼續(xù)自我呈現(xiàn)。因此，人的認(rèn)識(shí)乃是“在世之精神”的一種辯證關(guān)系，只有藉著轉(zhuǎn)向感官表象，靈魂才能達(dá)到其超越的鵠的。*詳細(xì)論述請(qǐng)參見(jiàn)王新生：《卡爾·拉納神哲學(xué)思想探析》，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2006年，第110-118頁(yè)。有論者指出，拉納的先驗(yàn)方法“從經(jīng)驗(yàn)層面的認(rèn)識(shí)行為肯定本體，再?gòu)谋倔w理解認(rèn)識(shí)行為活動(dòng)的結(jié)構(gòu)，一套完整的知識(shí)論于焉確立”*黃錦文：《匿名基督徒的救贖》，見(jiàn)《拉內(nèi)的基督論及神學(xué)人觀：拉內(nèi)百年誕辰紀(jì)念文集》，臺(tái)北：光啟文化，2004年，第210頁(yè)。。其實(shí)，先驗(yàn)方法并未就此止步，它尚需進(jìn)入第三個(gè)環(huán)節(jié)——解構(gòu)?；煤５赂駹柕恼f(shuō)法，先驗(yàn)方法的解構(gòu)步驟是對(duì)絕對(duì)存在的還原性建構(gòu)。*[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，第26頁(yè)。

我們知道，對(duì)阿奎那而言，上帝就是絕對(duì)存在，故形而上學(xué)本質(zhì)上就是要認(rèn)識(shí)上帝。阿奎那認(rèn)為：“我們認(rèn)識(shí)上帝……用超越和否定之法則……或靠與形體物之比較。”*[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第三冊(cè)1集84題7節(jié)，第159頁(yè)。Karl Rahner, Spirit in the World, p.394.拉納解讀道：“如果形而上學(xué)的根據(jù)只有在其將自身顯示為世界知識(shí)的可能性的條件這個(gè)事實(shí)中得到揭示，如果這個(gè)揭示是通過(guò)轉(zhuǎn)向感官表象達(dá)成的，這就說(shuō)明，超越(excessus)、否定(negation)和比較(comparison)必須以作為世界知識(shí)的可能性的條件的方式成為形而上學(xué)的根基?！?Karl Rahner, Spirit in the World, p.68; p.77; p.81; p.142; p.395.換言之，否定和比較在超越的內(nèi)在時(shí)刻出現(xiàn)，人對(duì)上帝的知識(shí)是無(wú)法主題化的，而只能通過(guò)先驗(yàn)反思，在人認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)得到隱然肯定。上帝是可知的，人作為在世之精神的每一個(gè)認(rèn)識(shí)行動(dòng)都肯定了這一點(diǎn)；上帝又是未知的，“對(duì)上帝的最高知識(shí)是無(wú)知的黑暗”*Karl Rahner, Spirit in the World, p.401.。因此，阿奎那的形而上學(xué)是有限性的知識(shí)形而上學(xué)。

通過(guò)研究人的認(rèn)識(shí)行動(dòng)來(lái)捍衛(wèi)形而上的可能性是先驗(yàn)托馬斯主義者的共同目標(biāo)，“就先驗(yàn)托馬斯主義像康德哲學(xué)一樣探究理解和認(rèn)識(shí)的條件而言，它是一種先驗(yàn)的哲學(xué)；但是就它認(rèn)識(shí)到人心中有一種明顯的性質(zhì)，所以人不斷地超出自身而言，它又是一種關(guān)于超越的哲學(xué)，這種超越的趨勢(shì)之所往，就是上帝”*[英]麥奎利：《二十世紀(jì)宗教思想》，高師寧、何光滬譯，上海：上海人民出版社，1989年，第487頁(yè)。。通過(guò)對(duì)先驗(yàn)方法的存在論推進(jìn)，拉納真正打通了康德在經(jīng)驗(yàn)和“超驗(yàn)”之間作出的區(qū)隔，從而有力地證明了形而上的知識(shí)不但是可能的而且是必然的，因?yàn)樗吞N(yùn)含在人作為在世之精神的超越(transcendent)本性中。*在康德之前，德文“transzendental”和“transdentanz”幾乎同義，且“transzendental”并無(wú)“先驗(yàn)的”之意，二者皆源自拉丁語(yǔ)動(dòng)詞“transcendere”，有“超越的”之意；自大阿爾伯特(Albertus Magnus，約1200-1280)的經(jīng)院哲學(xué)以來(lái)，“transcendental”之物一直被視作形而上學(xué)的真正對(duì)象，與“諸范疇”(Kategorialen)的概念相對(duì)，就是說(shuō)，“transcendental”之物乃跨越了諸范疇的界限。參見(jiàn)文炳：《康德哲學(xué)中的Transcendental的中譯論爭(zhēng)史考察——兼及對(duì)a priori、transcendent的考察》，華東師范大學(xué)博士論文，2010年，第9-10頁(yè)。很明顯，拉納對(duì)先驗(yàn)方法的存在論推進(jìn)在吸收了康德賦予“transzendental”的“先驗(yàn)的”含義時(shí)，又從主體的角度恢復(fù)了其原有的“超越的”之意?？梢哉f(shuō)，先驗(yàn)托馬斯主義在拉納這里實(shí)現(xiàn)了其重建形而上學(xué)的使命。