繆羽龍

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

一

在《存在與時(shí)間》的綱目構(gòu)思中，海德格爾陳述了他計(jì)劃中的《存在與時(shí)間》的任務(wù)和相應(yīng)的結(jié)構(gòu)。按他的計(jì)劃，該書(shū)本該包含兩個(gè)部分，它們的任務(wù)分別是：第一部，依時(shí)間性闡釋此在，解說(shuō)時(shí)間之為存在問(wèn)題的超越視野；第二部，依時(shí)序性問(wèn)題為指導(dǎo)線索對(duì)存在論歷史進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)解釋的綱要。*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第46頁(yè)?？上В健洞嬖谂c時(shí)間》問(wèn)世之時(shí)，他只完成了第一部分的前兩篇：《準(zhǔn)備性的此在基礎(chǔ)分析》和《此在與時(shí)間性》。第三篇《時(shí)間與存在》直到1962年才在他的一個(gè)同題講演中被重提。而第二部分也只是零星地在他的演講和講課中得到展開(kāi)。第二部分的第一篇《康德的圖型說(shuō)和時(shí)間學(xué)說(shuō)——提出時(shí)序性問(wèn)題的先導(dǎo)》尤為重要，因?yàn)樗驹摰莱龃嬖?、時(shí)序性和康德圖型說(shuō)三者之間的關(guān)系。從以上的篇目結(jié)構(gòu)可以看出：第一，時(shí)間性代表了海德格爾自己的時(shí)間思想的特別和新穎之處，而時(shí)序性則跟存在論歷史或者以往的時(shí)間思想有關(guān)；第二，對(duì)時(shí)序性的理解在康德處達(dá)到了頂峰；第三，時(shí)序性與康德的圖型說(shuō)密不可分；第四，研究海德格爾的時(shí)間思想不能不提時(shí)序性；第五，按該書(shū)的計(jì)劃，《時(shí)間與存在》只是從屬于《存在與時(shí)間》的一個(gè)環(huán)節(jié)，所以在研究后期的時(shí)間思想特別是《時(shí)間與存在》時(shí)，不能把《存在與時(shí)間》里提到的這個(gè)大框架拋諸腦后，正如馮·赫爾曼所言，“存在與時(shí)間意味著：從時(shí)間出發(fā)[理解]存在(SeinausZeit)”*Friedrich-Wilhem von Herrmann, Hermeneutische Ph?nomenologie des Daseins: Eine Erl?uterung von “Sein und Zeit”, Band I, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987. S. 190; S. 193; S. 193; S. 195.。存在和時(shí)間是密不可分的，這一點(diǎn)在整個(gè)海德格爾哲學(xué)中都是如此。赫爾曼還肯定，時(shí)間在海德格爾那里包括兩個(gè)不可分割的部分，即“此在的出位時(shí)間性”和“非此在式的、非實(shí)存的存在者之存在的域性時(shí)間”，后者即時(shí)序性(Temporalit?t)*Friedrich-Wilhem von Herrmann, Hermeneutische Ph?nomenologie des Daseins: Eine Erl?uterung von “Sein und Zeit”, Band I, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987. S. 190; S. 193; S. 193; S. 195.。他深刻地指出，“‘如此這般的存在’包含領(lǐng)會(huì)著存在的此在之存在和在存在領(lǐng)會(huì)中被領(lǐng)會(huì)的非此在式存在者之存在”*Friedrich-Wilhem von Herrmann, Hermeneutische Ph?nomenologie des Daseins: Eine Erl?uterung von “Sein und Zeit”, Band I, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987. S. 190; S. 193; S. 193; S. 195.，因此，“一般存在的意義就是作為出位時(shí)間性和域性時(shí)間(更確切地說(shuō)就是時(shí)序性)的共屬一體性的源始時(shí)間”*Friedrich-Wilhem von Herrmann, Hermeneutische Ph?nomenologie des Daseins: Eine Erl?uterung von “Sein und Zeit”, Band I, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987. S. 190; S. 193; S. 193; S. 195.。兩者的關(guān)系是如此親密，以至于“沒(méi)有域性的時(shí)間化了的時(shí)間就沒(méi)有出位的時(shí)間性，沒(méi)有自身時(shí)間化著的時(shí)間性就沒(méi)有域性的時(shí)間”[注]Friedrich-Wilhem von Herrmann, Hermeneutische Ph?nomenologie des Daseins: Eine Erlaeuterung von “Sein und Zeit”, Band I, S. 192.。當(dāng)然，兩者的關(guān)系并不是抽象的，而是由此在的具體在世存在所決定?？傊?，時(shí)序性絕不是王恒所認(rèn)為的那樣只是“有待‘清理’的問(wèn)題”[注]王恒：《海德格爾時(shí)間性的緣起》，載《江海學(xué)刊》，2005年第6期，第214頁(yè)。，而是有著與時(shí)間性同等重要的地位。

盡管時(shí)序性如此重要，但以時(shí)序性為專題的研究卻寥寥無(wú)幾。在奧拓·珀格勒的《海德格爾的思想道路》這樣一本旨在勾勒海德格爾思想的整個(gè)發(fā)展歷程的著作中，時(shí)序性概念只被提到一次[注]Otto P?ggeler, Der Denkenweg Martin Heideggers, Neske: Pfullingen, 1990. S. 250.，可見(jiàn)他對(duì)時(shí)序性在海德格爾思想從內(nèi)到外的生長(zhǎng)方式中的地位有所忽視。有著拉丁語(yǔ)詞源的Temporalit?t是海德格爾哲學(xué)中又一個(gè)極難翻譯的概念。陳嘉映將其譯為“時(shí)間狀態(tài)”，這樣的譯法固然好，但卻為翻譯其形容詞形式制造了困難，temporal好像變得更難翻譯了。張汝倫和柯小剛將其跟Zeitlichkeit一樣譯成“時(shí)間性”，這跟英語(yǔ)世界把兩者都翻譯為“temporality”一樣，很可能會(huì)遮蔽它們之間的區(qū)別。不過(guò)，中文里將兩者都譯為“時(shí)間性”遮蔽的是Temporalit?t的意義，而英語(yǔ)將兩者都譯為“temporality”則可能遮蓋作為被形式顯示的此在之實(shí)存的結(jié)構(gòu)性要素的Zeitlichkeit。托馬斯·希翰把Temporalit?t譯為“時(shí)間特征”(time-character)[注]Thomas Sheehan, “ ‘Time and being’, 1925-27,” Christopher Macann ed., Martin Heidegger: Critical Assessment, Vol 1, New York: Routledge, 1992, p.41; p.41; p.39.更是含混不清，因?yàn)樗麤](méi)有道出這里的時(shí)間到底指此在的出位時(shí)間性還是非此在的存在者的域性時(shí)間。但是，他看到了“Zeitlichkeit和Temporalit?t都是同樣源始的去蔽活動(dòng)，這個(gè)活動(dòng)一方面作為人類的自我超越，一方面作為存在之動(dòng)態(tài)意義的超越視域”[注]Thomas Sheehan, “ ‘Time and being’, 1925-27,” Christopher Macann ed., Martin Heidegger: Critical Assessment, Vol 1, New York: Routledge, 1992, p.41; p.41; p.39.，還是非常中肯的。趙衛(wèi)國(guó)將其譯為“時(shí)·間性”，似乎有點(diǎn)過(guò)度闡釋，他實(shí)際上把海德格爾后期的時(shí)間-空間之“之間”(zwischen)概念挪到《康德與形而上學(xué)疑難》(以下簡(jiǎn)稱《康德書(shū)》)時(shí)期的時(shí)序性概念之上了。此外，他的論著《海德格爾的時(shí)間與時(shí)·間性問(wèn)題研究》[注]趙衛(wèi)國(guó)：《海德格爾的時(shí)間與時(shí)·間性問(wèn)題研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年。也沒(méi)有觸及時(shí)間性與時(shí)序性之間以及時(shí)序性與康德的圖型說(shuō)之間的內(nèi)在聯(lián)系。筆者在此姑且將Temporalit?t譯為“時(shí)序性”，而將其形容詞形式譯為“時(shí)序的”。這樣做一來(lái)可以與Zeitlichkeit相區(qū)別，二來(lái)是凸顯該詞與康德圖型說(shuō)的關(guān)系，因?yàn)樵诳档履抢飼r(shí)間與秩序有著密切的聯(lián)系。本文在引用他人的翻譯時(shí)，也將統(tǒng)一改為“時(shí)序性”，以避免混亂。

二

對(duì)時(shí)序性的闡明離不開(kāi)海德格爾對(duì)康德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋，這也是他思想最重要的理論來(lái)源之一。對(duì)于時(shí)間性和時(shí)序性的關(guān)系，全集第24卷《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》(1927)(以下簡(jiǎn)稱《基本問(wèn)題》)有較詳細(xì)的探討。海德格爾將此書(shū)稱為“對(duì)《存在與時(shí)間》的第一部分第三篇的新闡發(fā)”[注]Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, Friedrich-Wilhelm von Herrmann ed., GA 24 Frankfurt am Main: Klostermann, 1975, S.1.。按照原來(lái)的計(jì)劃，第三篇本應(yīng)包含四個(gè)章節(jié)：一、闡明時(shí)序性；二、回答存在之意義的問(wèn)題；三、此在的課題化分析，或重演此在的準(zhǔn)備性分析；四、方法論。[注]Thomas Sheehan, “ ‘Time and being’, 1925-27,” Christopher Macann ed., Martin Heidegger: Critical Assessment, Vol 1, New York: Routledge, 1992, p.41; p.41; p.39.可見(jiàn)時(shí)序性與后來(lái)的《時(shí)間與存在》講座有著微妙的關(guān)系。但是，對(duì)于時(shí)間性和時(shí)序性的關(guān)系，從此在的時(shí)間性如何過(guò)渡到存在的時(shí)序性，這種過(guò)渡與對(duì)康德哲學(xué)的闡釋有著怎樣的關(guān)系，大家還不甚了了。其中最重要的原因，可能是因?yàn)樗麄儧](méi)有看到時(shí)序性概念與康德圖型說(shuō)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是一味地在海德格爾的時(shí)間性概念中繞圈子。

海德格爾對(duì)時(shí)序性下過(guò)幾次模糊的定義。比如，他認(rèn)為，“時(shí)序性意指時(shí)間性，只要時(shí)序性自身作為存在領(lǐng)會(huì)和如此這般的存在論的可能性條件而被納入主題”[注]Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, S.324; S.388; S.429.，“只要時(shí)間性作為前存在論的存在領(lǐng)會(huì)和一般的存在論領(lǐng)會(huì)起作用，我們就把時(shí)間性命名為時(shí)序性”[注]Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, S.324; S.388; S.429.，還有“時(shí)序性就是如此這般的時(shí)間性的最源始的時(shí)間化”[注]Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, S.324; S.388; S.429.。從這些表述中，我們可以看到時(shí)序性與存在以及存在論的密切關(guān)系。但是，它跟此在又有怎樣的關(guān)系呢？用英格瑪·羅墨的話說(shuō)，“為什么此在的時(shí)間性應(yīng)該成為存在之時(shí)序性的解釋性的基本環(huán)節(jié)，好像還無(wú)法理解”。他似乎在時(shí)間性和時(shí)序性之間看到了裂隙，所以才問(wèn)道：“難道人們不想在作為‘如是這般的時(shí)間性的最源始的時(shí)間化’的時(shí)序性中再次恰如其分地找到未來(lái)的這種對(duì)‘源始的時(shí)間’而言的中心優(yōu)先地位嗎？”[注]Inga R?mer, Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur, Heidelberg: Springer, 2010, S.212; S.213; S.212; S.214.從這個(gè)發(fā)問(wèn)可以看出，他所糾結(jié)的問(wèn)題是：為什么在時(shí)間性中占優(yōu)先地位的未來(lái)這一出位狀態(tài)在時(shí)序性那里卻失去了優(yōu)先性，取而代之的是當(dāng)下這一維度？羅墨接著指出：“在《基本問(wèn)題》中，海德格爾試圖避免將存在之時(shí)序性整個(gè)地從屬于此在之時(shí)間性的結(jié)構(gòu)而走的道路，從此在之時(shí)間性中抽離得如此之遠(yuǎn)，以至于時(shí)間性再也無(wú)法作為存在之時(shí)序性的基礎(chǔ)了。此外，海德格爾弄了一個(gè)時(shí)序的(temporalen)存在概念，它的說(shuō)服力似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于此在之時(shí)間性?！盵注]Inga R?mer, Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur, Heidelberg: Springer, 2010, S.212; S.213; S.212; S.214.基澤爾有著同樣的疑惑，他深深感嘆：在時(shí)序性概念中“此在分析中最有創(chuàng)見(jiàn)的認(rèn)識(shí)，比如對(duì)于未來(lái)的實(shí)存論上的優(yōu)先地位和此在的歷史性的認(rèn)識(shí)……就這樣不再深入到極端的時(shí)間性的基本視域了”[注]Inga R?mer, Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur, Heidelberg: Springer, 2010, S.212; S.213; S.212; S.214.。諸如此類的質(zhì)疑和惶惑或許可以歸因于沒(méi)有讀懂康德和海德格爾，尤其是沒(méi)有搞清楚《存在與時(shí)間》與《康德書(shū)》以及《基本問(wèn)題》之間的隱秘關(guān)系。對(duì)于羅墨來(lái)說(shuō)，誤解或許直接源于后者。

《基本問(wèn)題》(1927)和《康德書(shū)》(1929)都談到了康德，但各有側(cè)重。后者談得更多的是超越的(先驗(yàn)的)想象力，盡管也談圖型說(shuō)，但對(duì)時(shí)序性與圖型說(shuō)之關(guān)系的論述則多出現(xiàn)于前書(shū)中。所以，《康德書(shū)》單個(gè)來(lái)講雖然是《存在與時(shí)間》的寫(xiě)作計(jì)劃之一，但關(guān)注的問(wèn)題卻是《存在與時(shí)間》第一部分的任務(wù)，即：依時(shí)間性闡釋此在，解說(shuō)時(shí)間之為存在問(wèn)題的超越視野。只不過(guò)海德格爾在這里重新闡釋和啟用了在康德那里沒(méi)有深入下去、最后只能歸結(jié)為靈魂的隱秘力量的超越想象力。只有在《基本問(wèn)題》中，第二個(gè)任務(wù)才得到論述，不過(guò)也只是針對(duì)第二部的第一篇，即《康德的圖型說(shuō)和時(shí)間學(xué)說(shuō)——提出時(shí)序性問(wèn)題的先導(dǎo)》。羅墨忽略了兩書(shū)之間的內(nèi)在聯(lián)系，所以才會(huì)認(rèn)為，“海德格爾自己事實(shí)上——盡管是不自覺(jué)地——在討論圖型說(shuō)的《康德書(shū)》中已經(jīng)與《基本問(wèn)題》意義上的對(duì)存在的一種時(shí)序性的圖型化(Schematisierung)分道揚(yáng)鑣了”[注]Inga R?mer, Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur, Heidelberg: Springer, 2010, S.212; S.213; S.212; S.214.。他沒(méi)有看到，兩書(shū)盡管各有其任務(wù)，但卻是相互補(bǔ)充的。

鮮有人知道海德格爾為何要借用超越想象力來(lái)再次論述此在之時(shí)間性，難道此在的時(shí)間性在《存在與時(shí)間》中論述得不夠充分嗎？筆者認(rèn)為，海德格爾在該書(shū)中對(duì)此在之時(shí)間性的闡明是能夠自圓其說(shuō)的，但是，此在之時(shí)間性中最內(nèi)在的可疑之處就潛藏于時(shí)間性的根柢之處。我們知道，此在的實(shí)存整體性奠基于死亡，是先行向死和反拋/射(zurückwerfen)才構(gòu)成了此在之實(shí)存的整體性以及時(shí)間性三重結(jié)構(gòu)整體中的未來(lái)這一優(yōu)先維度?？蓡?wèn)題在于，死亡作為不可經(jīng)驗(yàn)的事件如何能夠促成這樣一個(gè)整體，這可以說(shuō)是此在之時(shí)間性的軟肋，盡管海德格爾可能會(huì)搬出形式顯示作為預(yù)防機(jī)制。但我們有理由認(rèn)為人對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)是后天習(xí)得的。伊壁鳩魯就說(shuō)過(guò)，死亡與我們毫無(wú)關(guān)系，因?yàn)槲覀兓钪臅r(shí)候，死亡還不存在，當(dāng)死亡到來(lái)的時(shí)候，我們又不存在了。[注]Michel Onfray, Cosmos: Une ontologie matérialiste, Paris: Flammarion, 2015, p.25.佛陀的本生故事中說(shuō)，佛陀出生之后，他的父親凈飯王為了不讓佛陀看見(jiàn)世間的生老病死而萌生出家的念頭，就安排手下的人把所有生病或?qū)⒁廊サ娜撕蛣?dòng)物藏好。[注][美]迪帕克·喬普拉：《凡人佛陀》，蔡心語(yǔ)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年。這個(gè)故事告訴我們，我們總是從他者那里獲悉死亡的。列維納斯則把死亡稱為傳聞/丑聞(scandal)。[注]Emmanuel Levinas, God, Death and Time, trans. Bettina Bergo, Stanford: Stanford University Press, 2000, p.14.翁弗雷在他的《宇宙》一書(shū)中，將死亡分為第一人稱的死亡、第二人稱的死亡和第三人稱的死亡[注]Michel Onfray, Cosmos: Une ontologie matérialiste, Paris: Flammarion, 2015, p.24. 翁弗雷說(shuō)這個(gè)想法源自揚(yáng)克列維奇(Jankélévitch)。，也就是我的死亡、你的死亡和他的死亡，認(rèn)為我們總是從你的死亡和他的死亡那里知悉死亡，從而對(duì)我的死亡進(jìn)行思考。海德格爾用形式顯示的方法展現(xiàn)了生與死之間的關(guān)聯(lián)，但是作為此在之最極端的可能性，它在理論和經(jīng)驗(yàn)上都依然值得推敲。因此，海德格爾必須找到對(duì)此在之有限性的更有說(shuō)服力的說(shuō)明，《純粹理性批判》無(wú)疑提供了很好的理論來(lái)源。所以，對(duì)康德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋實(shí)際上是另辟蹊徑地對(duì)此在之有限性進(jìn)行論述。

眾所周知，康德的整個(gè)哲學(xué)意在回答四個(gè)問(wèn)題：(1)我們能夠知道什么？(2)我們應(yīng)當(dāng)做什么？(3)我們可以希望什么？(4)人是什么？第四個(gè)問(wèn)題是前三個(gè)問(wèn)題的統(tǒng)攝。在海德格爾看來(lái)，當(dāng)一個(gè)人自問(wèn)“我能怎樣？”之時(shí)，他就“已經(jīng)處在某種‘不能夠’(Nichtkoennen)之中了”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁(yè)；第205頁(yè)；第207頁(yè)；第168頁(yè)；第193頁(yè)；第181頁(yè)。，也就是說(shuō)，他已經(jīng)對(duì)自身的有限性心領(lǐng)神會(huì)了，因?yàn)橐粋€(gè)全能的本質(zhì)是無(wú)需這樣發(fā)問(wèn)的。所以，海德格爾說(shuō)：“誰(shuí)要是這樣發(fā)問(wèn)：我能怎樣？他就同時(shí)宣示了某種有限性?！盵注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁(yè)；第205頁(yè)；第207頁(yè)；第168頁(yè)；第193頁(yè)；第181頁(yè)。前三個(gè)問(wèn)題都體現(xiàn)了人的有限性，其中第一個(gè)問(wèn)題又具有奠基作用，“形而上學(xué)奠基活動(dòng)在對(duì)人的有限性發(fā)問(wèn)中建立根基，這樣就是使得這種有限性第一次變?yōu)橐呻y。形而上學(xué)奠基就是將我們的即有限的知識(shí)‘分解’(分析)為其要素?？档聦⒅Q為‘對(duì)我們內(nèi)在本性的探究’”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁(yè)；第205頁(yè)；第207頁(yè)；第168頁(yè)；第193頁(yè)；第181頁(yè)。。正是由于其有限性，此在才需要超越出去。所以，不像在柏羅丁那里太一是因充盈而流溢，在海德格爾這里此在是因其有限性而超越，這就是海德格爾所謂“為了自身之故(Umwillen seiner Selbst)”：“此在以在-世-存在的方式實(shí)存，它如是就是為了自身之故。”[注]Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, S.242.這就是此在的本己能在。在康德那里，人的有限性更多地是從認(rèn)識(shí)論角度得到闡述。按此思路，在此在的最源始的根柢即時(shí)間性和認(rèn)識(shí)論的根柢即超越的想象力之間必然有某種聯(lián)系。實(shí)際上，《康德書(shū)》的主要任務(wù)或功績(jī)就在于，在作為認(rèn)識(shí)能力的知性和感性以及兩者的根源——先驗(yàn)想象力(靈魂的一種隱秘技藝)——與本己的能在之間作出聯(lián)接甚至等同。時(shí)間性與超越想象力的聯(lián)接的最重要成果，就是此在的能在、時(shí)間性的未來(lái)維度不再只從死亡出發(fā)去把握，因?yàn)槌较胂罅ψ陨砭途哂袃?nèi)在的時(shí)間特質(zhì)。海德格爾認(rèn)為直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合、想象中再生的綜合、概念中認(rèn)定的綜合事實(shí)上就體現(xiàn)了“當(dāng)前”“過(guò)去”和“未來(lái)”這“三重的時(shí)間統(tǒng)一性”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁(yè)；第205頁(yè)；第207頁(yè)；第168頁(yè)；第193頁(yè)；第181頁(yè)。。他說(shuō)道：“如果存在論知識(shí)本質(zhì)統(tǒng)一的源初統(tǒng)合通過(guò)時(shí)間發(fā)生，而純粹知識(shí)的可能性根基又是超越想象力，那么，想象力明顯地不就是源初的時(shí)間嗎？”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第168頁(yè)。為了簡(jiǎn)潔和全文的統(tǒng)一，“超越論的”一律改為“超越的”。海德格爾的回答是肯定的，在他看來(lái)，“超越想象力是兩大枝干——感性和知性——的根柢。超越想象力本身使得存在論綜合的源初性統(tǒng)一得以可能。但這個(gè)根柢扎根在源生性的時(shí)間之中”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁(yè)；第205頁(yè)；第207頁(yè)；第168頁(yè)；第193頁(yè)；第181頁(yè)。。本己的能在和時(shí)間性再不用通過(guò)一個(gè)即將來(lái)臨的、懸欠的死亡來(lái)規(guī)定了，因?yàn)槌降南胂罅Ρ旧砭褪羌兇獾淖晕壹ぐl(fā)的時(shí)間(《時(shí)間與存在》中提到的時(shí)間各維度的相互到達(dá)可能就來(lái)自于此[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第16、17頁(yè)。)。所以海德格爾說(shuō)：“現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)是時(shí)間自身在激發(fā)著……時(shí)間就其本質(zhì)而言就是它自身的純粹激發(fā)?！盵注]Martin Heidgger, Kant und das Problem der Metaphysik, Friedrich-Wilhelm von Herrmann ed., GA 3, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, S.189.時(shí)間的這種純粹自身激發(fā)“規(guī)定著超越的最內(nèi)在的本質(zhì)存在”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁(yè)；第205頁(yè)；第207頁(yè)；第168頁(yè)；第193頁(yè)；第181頁(yè)。。這里所說(shuō)的時(shí)間實(shí)際上就是作為綻出性實(shí)存的統(tǒng)一體的時(shí)間性。海德格爾認(rèn)為，通過(guò)先驗(yàn)想象力和純粹自身激發(fā)，康德不知不覺(jué)中就溝通了時(shí)間和“我思”，也就是此在的綻出性實(shí)存和我思。他說(shuō)：“在康德的形而上學(xué)奠基中，他通過(guò)極端主義的方式，第一次不僅將從來(lái)都是自為的時(shí)間闡釋為超越的，而且將從來(lái)都是自為的‘我思’也闡釋為超越的。這樣，康德就將兩者一起帶到了它們?cè)闯醯淖砸恍陨稀薄注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第182頁(yè)；第164頁(yè)；第191頁(yè)。

然而，盡管康德有這樣難得的功績(jī)，但在海德格爾看來(lái)，他在圖型法中對(duì)時(shí)間的各種固定卻存在嚴(yán)重的問(wèn)題。海德格爾首先肯定了圖型化的重要性，他認(rèn)為，“如果圖型化存在于有限認(rèn)知的本質(zhì)存在中，并且有限性的核心在于超越，那么，超越的發(fā)生在其最內(nèi)在的狀況上就必定是一種圖型化。因此，假如康德真的想要澄清超越的內(nèi)在可能性的基礎(chǔ)，他必然就會(huì)遇上某種‘超越的圖型化’”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第96頁(yè)。為了行文統(tǒng)一，本文中Schema一律譯成“圖型”。。我們知道，在康德那里，圖型法是先驗(yàn)想象力的產(chǎn)物，圖型法通過(guò)先驗(yàn)想象力這種自發(fā)的綜合作用，把所有的直觀雜多統(tǒng)一在內(nèi)感官中，就像在海德格爾那里，牽掛(Sorge)把所有的實(shí)存論環(huán)節(jié)及其次級(jí)形式如畏、煩、解釋等等都統(tǒng)一起來(lái)。而圖型法中最最基本的就是量的圖型，在康德看來(lái)，量的圖型“就是在對(duì)一個(gè)對(duì)象的相繼領(lǐng)會(huì)中時(shí)間本身的產(chǎn)生(綜合)”[注][德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2010年，第143頁(yè)。。這一點(diǎn)非常重要但又常被忽視。但海德格爾注意到了，并且將時(shí)間的產(chǎn)生之地——量的圖型——轉(zhuǎn)換為時(shí)間性的最源始的自身時(shí)間化，亦即時(shí)序性。所以，在作為最內(nèi)在的超越之發(fā)生的圖型化和作為此在之時(shí)間性的最源始的時(shí)間化的時(shí)序性之間有著強(qiáng)烈的對(duì)應(yīng)關(guān)系。

在康德那里，時(shí)間的產(chǎn)生與對(duì)對(duì)象的領(lǐng)會(huì)有關(guān)，這就產(chǎn)生了兩個(gè)問(wèn)題：其一，康德的時(shí)間是一種現(xiàn)在序列，因?yàn)樗a(chǎn)生于對(duì)對(duì)象的相繼領(lǐng)會(huì)；其二，康德的時(shí)間只涉及對(duì)象或者說(shuō)現(xiàn)成的存在者。所以，海德格爾覺(jué)得“很容易就可以看清，對(duì)‘現(xiàn)在’的純粹的先后相續(xù)進(jìn)行純粹直觀，不可能是對(duì)某種在場(chǎng)者的領(lǐng)受活動(dòng)。倘若真是如此的話，那么，它至多僅僅可能‘直觀’到每一個(gè)現(xiàn)今的現(xiàn)在，而絕不是現(xiàn)在序列本身”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第182頁(yè)；第164頁(yè)；第191頁(yè)。。不僅如此，由于康德是在認(rèn)識(shí)論層面談時(shí)間，就像后來(lái)的胡塞爾是在意向性層面談時(shí)間，而對(duì)更源始的此在之時(shí)間性沒(méi)有任何的理解，所以在海德格爾看來(lái)，他們的時(shí)間思想都沒(méi)有進(jìn)入時(shí)間的最內(nèi)在本質(zhì)之中。他說(shuō)：“因?yàn)楫?dāng)康德對(duì)超越的圖型化進(jìn)行描畫(huà)的時(shí)候，對(duì)時(shí)間的源初本質(zhì)還沒(méi)有一個(gè)成形的解釋，所以，對(duì)作為超越的時(shí)間規(guī)定性的純粹圖型的揭示，就依然還是貧乏和不透徹的，因?yàn)楸焕斫鉃楝F(xiàn)在序列的時(shí)間根本不會(huì)對(duì)‘時(shí)間性’觀念解釋提供任何可能的方法?！盵注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第182頁(yè)；第164頁(yè)；第191頁(yè)。一言以蔽之，康德沒(méi)有看到存在論差異，由于過(guò)分關(guān)注(現(xiàn)成)存在者而錯(cuò)失了存在，正如赫爾曼總結(jié)的，康德的晦暗之處在于，“他沒(méi)能在此在的實(shí)存-存在論的地基上，沒(méi)有基于出位時(shí)間性和域性時(shí)間來(lái)闡明經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的本質(zhì)性的存在結(jié)構(gòu)這樣的基本問(wèn)題”[注]Friedrich-Wilhem von Herrmann, Hermeneutische Ph?nomenologie des Daseins: Eine Erl?uterung von “Sein und Zeit”, Band I, S.239.。作為對(duì)癥之藥，海德格爾提出了域性圖型(horizontal Schema)的概念，以克服康德那里的單薄的現(xiàn)在序列，同時(shí)，用況貌(Bewandtnis)、了然(Bewendenlassen)、上手存在、工具整體等概念來(lái)取代康德的對(duì)象，從而展現(xiàn)了此在與非此在的存在者更加源始和本真的交道方式，這種交道方式實(shí)際上就是此在之存在、此之在或在世存在。歸根結(jié)底，此在之時(shí)間性和存在之時(shí)序性回答的是兩個(gè)不同的問(wèn)題：前者要回答的是此在是什么或此在是誰(shuí)，它的答案是此在是有限的在世存在；后者要回答的是此在如何存在，它的答案是，此在如是存在，它從非此在的存在者而來(lái)領(lǐng)會(huì)自身，同時(shí)，非此在的存在者也只有對(duì)此在來(lái)說(shuō)才能如其所是地顯示自身，非此在的存在者只有在此在的敞開(kāi)域中才作為物、器具、藝術(shù)品等等是其所是。這就是列維納斯所高度贊揚(yáng)的存在的及物性[注]Emmanuel Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Libraire Philosophique, 2010, p. 116. 列維納斯認(rèn)為，“人們也許可以這么說(shuō)，整個(gè)海德格爾哲學(xué)就在于把動(dòng)詞存在思考為及物動(dòng)詞。他的著作總的來(lái)說(shuō)都致力于描述這種及物——這種超越”。實(shí)際上，海德格爾自己也曾提到存在的及物性，認(rèn)為“存在使存在者是/存在起來(lái)。此處‘是/存在’用作及物動(dòng)詞，跟聚集意思差不多”(Das Sein ist das Seiende. Hierbei spricht 》ist《 transitiv und besagt soviel wie 》versammelt《)。(見(jiàn)Martin Heidegger, Identit?t und Differenz, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, ed., GA 11, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006, S. 14.)。正因如此，時(shí)序性與存在之真理亦即去蔽/遮蔽密切相關(guān)。也正因如此，海德格爾才把時(shí)間化展開(kāi)為“存在之真理的時(shí)序性—無(wú)蔽狀態(tài)—去蔽—真理—林中空地”[注]Martin Heidgger, Zur Ereignis-Denken, Peter Trawny ed., GA 73.2, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2013, S.1061.。海德格爾的一番話最確切地道明了這一層意思：“日常狀態(tài)的實(shí)存論分析，不是要去描述我們?nèi)绾闻c鍋碗瓢盆打交道，而是應(yīng)當(dāng)去指明，這里與之打交道的存在物，盡管看上去好像只是存在物而已，但與之所打的一切交道，都已經(jīng)以及如何基于此在——‘在-世-存在’——的超越之上?！盵注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第225頁(yè)；第237頁(yè)。這是對(duì)弗雷德(Frede)的質(zhì)疑很好的回應(yīng)。弗雷德認(rèn)為海德格爾的此在分析是一個(gè)“悲劇”，因?yàn)閾?jù)他說(shuō)，海德格爾當(dāng)作自己哲學(xué)的核心部件的時(shí)間概念“并沒(méi)有導(dǎo)向哲學(xué)中的任何基本轉(zhuǎn)變，當(dāng)然也就沒(méi)有通過(guò)哲學(xué)中的轉(zhuǎn)變而引起人類思想整體的任何基本轉(zhuǎn)變”[注]Inga R?mer, Zeitdenken bei Husserl, Heidegger und Ricoeur, S.214.。這種質(zhì)疑明顯站不住腳。要知道，如果沒(méi)有海德格爾對(duì)此在與存在物的這種微妙關(guān)系的發(fā)掘，很多現(xiàn)當(dāng)代思想家比如巴什拉在《空間的詩(shī)學(xué)》[注][法]加斯東·巴什拉：《空間的詩(shī)學(xué)》，張逸婧譯，上海：上海譯文出版社，2009年。、翁弗雷在《宇宙》中對(duì)日常事物的繾綣、躲閃、靈動(dòng)又不乏哲學(xué)深意的描述是不可想象的。海德格爾的思想不僅僅是西方思想的本質(zhì)轉(zhuǎn)變，還是一劑很好的疫苗，它能防止我們變成“組織系統(tǒng)下的蠢物，忙忙碌碌且高效快捷的蠢物，再也不能與那些本質(zhì)性的、單純的和恒久的東西親近、交朋友”[注][德]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，第225頁(yè)；第237頁(yè)。的蠢物。

三

此在之時(shí)間性和存在之時(shí)序性在海德格爾那里都是域性的，早在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就深刻地論述了時(shí)序性的域性圖型[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Elfte unver?nderte Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.365.。與“對(duì)一個(gè)對(duì)象的領(lǐng)會(huì)中”產(chǎn)生的(點(diǎn)狀的)現(xiàn)在序列不同，海德格爾的時(shí)序性作為時(shí)間性的最源始的時(shí)間化敞開(kāi)的是一種況貌，是一種前理論的、未受干擾的(ungest?rte)、漠然無(wú)殊(gleichgültig)的環(huán)世。時(shí)序性具有自己的域性圖型，它們對(duì)應(yīng)于時(shí)間性的三重出位結(jié)構(gòu)：“為自身之故”(Umwillen seiner selbst)對(duì)應(yīng)于“未來(lái)”，如上文所述，它與此在最內(nèi)在的有限性勾連在一起；“被拋之拋在……面前”(Wovor der Geworfenheit)和“轉(zhuǎn)讓之所向”(woran der überlassenheit)所說(shuō)的無(wú)非就是歷史/命運(yùn)(Geschichte/Geschick)，此在被拋入這個(gè)世界總是有其世代、有所繼承，所以它們對(duì)應(yīng)的是“曾在”；而奠基于“為自身之故”之上的“為了……做什么”(Um-zu)則對(duì)應(yīng)于“當(dāng)下”，此在為了自身之故(有限性)而不得不與世界打交道。[注]Martin Heidegger, Sein und Zeit, Elfte unver?nderte Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.365.但世界并不首先以對(duì)象或現(xiàn)成存在者的姿態(tài)進(jìn)入此在的敞開(kāi)之處，而是首先以一種漠然無(wú)殊、不受干擾的況貌出現(xiàn)，但此在對(duì)存在者能夠了然于心(Bewendenlassen)，也就是對(duì)什么東西大概能夠用來(lái)干什么了然于心，所以存在者能夠作為上手器具整體來(lái)相遇。作為時(shí)間性的最源始時(shí)間化的時(shí)序性，由于具有這樣的結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)而與(此在的和非此在的存在者的)存在密切相關(guān)。由于上手器具不可能一直處于被使用狀態(tài)，它一方面要經(jīng)歷磨損和報(bào)廢，一方面可能會(huì)被丟失，用海德格爾的話說(shuō)就是處于離手狀態(tài)(Abhandenheit)，這兩種狀態(tài)才產(chǎn)生了在場(chǎng)(Anwesenheit)和不在場(chǎng)(Abwesenheit)。在場(chǎng)和不在場(chǎng)又統(tǒng)稱為“出場(chǎng)”(Pr?senz)，出場(chǎng)是時(shí)序性的主要特征。以在場(chǎng)方式出場(chǎng)我們?nèi)菀桌斫?，但?shí)際上，在日常生活中，以不在場(chǎng)的方式出場(chǎng)、以不在場(chǎng)的方式而引起注意也是常有的事情。從在場(chǎng)到不在場(chǎng)，從出場(chǎng)到離場(chǎng)(Absenz)的過(guò)渡，就是否定(性)的源頭。在康德那里情況也一樣，否定性源自時(shí)間的充實(shí)與否。而在海德格爾這里，出場(chǎng)和離場(chǎng)(時(shí)序性)就在某種程度上道出了有限的此在與非此在的存在者的關(guān)系，這種關(guān)系發(fā)展到后來(lái)就成了有死者和天空、大地、諸神的關(guān)系。在《時(shí)間與存在》中，海德格爾再次提到在場(chǎng)(狀態(tài))，并把存在規(guī)定為“在場(chǎng)之解蔽”。[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，第7頁(yè)。不過(guò)存在與在場(chǎng)的關(guān)系只有通過(guò)時(shí)間性的存在者即此在的中介才有可能，“存在仍然通過(guò)時(shí)間，通過(guò)時(shí)間性的東西，而被規(guī)定為在場(chǎng)，規(guī)定為當(dāng)前”[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，第3頁(yè)；第6頁(yè)；第2頁(yè)。。對(duì)于這個(gè)時(shí)期的海德格爾來(lái)說(shuō)，在場(chǎng)更多的是一種讓-在場(chǎng)，即“解蔽，帶入敞開(kāi)之中”[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，第3頁(yè)；第6頁(yè)；第2頁(yè)。，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，其實(shí)還是在講存在的及物性，也就是以當(dāng)前為中心的時(shí)序性。

正是在對(duì)出場(chǎng)和離場(chǎng)的論述中，海德格爾的重心慢慢轉(zhuǎn)移到非此在的存在者上。只有理解了上面提到的此在的時(shí)間性和存在的時(shí)序性的關(guān)系，我們才能理解，為什么海德格爾后期不斷講物、器具、藝術(shù)品，也才能理解為什么柯小剛所提到的“并非只有此在才可以當(dāng)作追問(wèn)存在問(wèn)題的那個(gè)Befragtes(借問(wèn)者), 其他存在者也可以當(dāng)這個(gè)借以通達(dá)存在的路標(biāo)或指路的石頭。梵高的農(nóng)鞋是這樣的借問(wèn)者, 希臘神廟、羅馬噴泉、荷爾德林的山川河流、人民節(jié)日無(wú)不是這樣的借問(wèn)者”[注]柯小剛：《從〈存在與時(shí)間〉到〈哲學(xué)論稿〉: 海德格爾前后期思想關(guān)系疏解》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2011年第1期，第62頁(yè)。是對(duì)的。但是我們應(yīng)該記住，海德格爾所說(shuō)的“不顧存在者而思存在”[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，第3頁(yè)；第6頁(yè)；第2頁(yè)。，既不是不顧時(shí)間而思存在，也不是不顧此在而思存在者。無(wú)論海德格爾后期的思想重心如何變化，此在依然占有一席之地。但由于談?wù)摰闹匦倪^(guò)渡到物，必然就會(huì)歸結(jié)到“個(gè)別性和每個(gè)性，作為物之規(guī)定的空間和時(shí)間”[注][德]海德格爾：《物的追問(wèn)：康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說(shuō)》，趙衛(wèi)國(guó)譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第14頁(yè)。當(dāng)然，就像我們?cè)谙挛闹袝?huì)看到的，時(shí)序性自身就包含著時(shí)間和空間的統(tǒng)一。，因此海德格爾的論述也就必然地通向了后期的時(shí)間-空間、時(shí)間-游戲-空間概念。對(duì)于這些概念，不能把它們與現(xiàn)代物理學(xué)或者日常表達(dá)中的時(shí)空相提并論，而是要時(shí)刻意識(shí)到，它們包含著此在之時(shí)間性的最源始的時(shí)間化，用海德格爾后期的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是有死者和天空、大地、諸神的膠著關(guān)系，是人在大地之上、蒼穹之下、神性之旁筑、居、思和作詩(shī)。當(dāng)然，也正是通過(guò)這個(gè)時(shí)期對(duì)圍繞時(shí)序性而展開(kāi)的對(duì)器具、物、藝術(shù)品這些存在者與存在之關(guān)系的描述，才能過(guò)渡到后來(lái)不顧存在者而思存在。

顯然，時(shí)序性概念并沒(méi)有像王恒說(shuō)的“從海德格爾的著作中消失”[注]王恒：《海德格爾時(shí)間性的緣起》，第214頁(yè)。了，而是轉(zhuǎn)換成了另一個(gè)概念，即時(shí)-空。上面已經(jīng)提到，時(shí)序性和時(shí)間性在《基本問(wèn)題》中已融為一體。沒(méi)有這種融合，可能就不會(huì)有《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》(以下簡(jiǎn)稱《論稿》)時(shí)期的時(shí)-空或時(shí)間-游戲-空間。因?yàn)闀r(shí)序性作為時(shí)間性的時(shí)間化就是此在的自我激發(fā)和在世存在(與非此在的存在者一道)，這種自我激發(fā)和在世存在演變成了《論稿》中存有真理的本質(zhì)現(xiàn)身，亦即本有(Ereignis)，也就是此在(這個(gè)離-基深淵)的建基。海德格爾之所以把對(duì)時(shí)間-空間最集中的探討放在《論稿》“建基”這一關(guān)節(jié)，可能就是出于這個(gè)原因。事實(shí)上，時(shí)序性概念在20世紀(jì)30年代和40年代的著作和講演中時(shí)有出現(xiàn)。在《論稿》中，海德格爾曾把時(shí)序性等同于時(shí)-空[注]Martin Heidgger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), Friedrich-Wilhelm von Herrmann ed., GA 65, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, S.16.；而在全集66卷《思考》中，他也提到，“時(shí)空[是]作為源始的時(shí)間性‘時(shí)序性’向之前進(jìn)的東西，并且從時(shí)序性方面來(lái)看[時(shí)空]根植于‘本有’”[注]Martin Heidgger, Besinnung, Friedrich-Wilhelm von Herrmann ed., GA 66, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, S.424.。從時(shí)序性向時(shí)-空的演變其實(shí)是很自然的事情。如果將量的圖型和質(zhì)的圖型的共屬統(tǒng)一體的兩端即物自體和自我懸置，我們得到的統(tǒng)一體就是胡塞爾意義上的現(xiàn)象。同時(shí)，在這個(gè)統(tǒng)一體中已經(jīng)包含了時(shí)間和空間的最本源的統(tǒng)一。當(dāng)然，在《存在與時(shí)間》和稍后的《康德書(shū)》中，海德格爾并沒(méi)有看到這種最本源的統(tǒng)一性，源始的空間性還是奠基于時(shí)間性之上的，在他看來(lái)，“只有根據(jù)綻出-視野的時(shí)間性，此在才能闖入空間”[注][德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第418頁(yè)。。在《康德書(shū)》里，海德格爾還批評(píng)康德放棄了對(duì)超越想象力的闡明，并且認(rèn)為把空間性與時(shí)間性并置，其前提是把時(shí)間理解為流俗時(shí)間，即現(xiàn)在序列的前后相繼。按照海德格爾的“解構(gòu)”，這個(gè)時(shí)間和空間的本源統(tǒng)一體依然與存在發(fā)問(wèn)失之交臂，因?yàn)樗^承的是笛卡爾的我思傳統(tǒng)。但是，經(jīng)海德格爾現(xiàn)象學(xué)闡釋后的時(shí)序性，由于其扎根于此在的時(shí)間性，同時(shí)構(gòu)成著非此在式的存在者的存在方式，所以就在最根源處統(tǒng)一了時(shí)間性和空間性。而“不顧存在者而思存在”不過(guò)是對(duì)物自體和自我的懸置的翻版，不顧存在者也就是不顧此在和非此在式的存在者而思存在，懸置這兩者就開(kāi)啟出了“有存在”(Es gibt Sein)和“有時(shí)間”(Es gibt Zeit)這樣的“思的根本事情”[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，第5頁(yè)；第21頁(yè)；第3頁(yè)。。

不顧存在者而思存在就是存在論上的懸置。在量的圖型和質(zhì)的圖型的共屬一體中已經(jīng)包含了時(shí)間和空間的本源統(tǒng)一，在時(shí)序性中亦然。只有“顧”存在者而思考了時(shí)序性，我們才能把存在者懸置起來(lái)，從而能夠不顧存在者而思存在，也才會(huì)出現(xiàn)《時(shí)間與存在》中的無(wú)人稱句(Impersonalie)：“有存在”(Es gibt Sein)，“有時(shí)間”(Es gibt Zeit)。[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，第5頁(yè)；第21頁(yè)；第3頁(yè)。這樣的無(wú)人稱句所要表達(dá)的無(wú)非就是存在和時(shí)間(-空間)的發(fā)生(Ereignis)。所以我們滿可以推斷：時(shí)-空根植于本有(Ereignis，亦即發(fā)生)，于是有時(shí)間時(shí)間化(Die Zeit zeitigt)、空間空間著(Der Raum r?umt)、世界世界著(Die Welt weltet)、虛無(wú)虛無(wú)著(Das Nichts nichtet)等與“萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”(《道德經(jīng)·第二章》)相似的境界。

四

綜上所述，時(shí)序性扮演著從此在的時(shí)間性過(guò)渡到作為存有之贈(zèng)禮的時(shí)間和存在的中間環(huán)節(jié)。在這個(gè)環(huán)節(jié)中，存在者如其所是地進(jìn)入敞開(kāi)之中。同時(shí)，海德格爾也把時(shí)序性當(dāng)作從主導(dǎo)問(wèn)題向基礎(chǔ)問(wèn)題過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)，因?yàn)閷?duì)本有的“預(yù)感……把自身呈現(xiàn)為‘時(shí)序性’：保存著曾在者和預(yù)備著將來(lái)者的移離之發(fā)生，亦即‘此’之開(kāi)啟和建基，因而也就是真理之本質(zhì)現(xiàn)身的開(kāi)啟和建基”[注][德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第81頁(yè)；第274頁(yè)；第274頁(yè)；第81頁(yè)。引文中括號(hào)〈〉及其中的文字為中譯本原有。。也就是說(shuō)我們只能從存在者(此在和非此在的存在者)的存在中預(yù)感到存有，并在這種預(yù)感的基礎(chǔ)上領(lǐng)受(vernehmen)天地神人四重整體、諸神之切近和遠(yuǎn)離。因此，神性(之物)不再是超越的、彼岸的，此在就是神性的領(lǐng)受者、保存者。時(shí)間-空間在《論稿》中成了此之在、離-基深淵的奠基的代名詞，同時(shí)也是天空和大地之爭(zhēng)執(zhí)的代名詞。正如海德格爾所言，“時(shí)間-空間本身〈乃是一個(gè)〉爭(zhēng)執(zhí)性的爭(zhēng)執(zhí)區(qū)域”[注][德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第81頁(yè)；第274頁(yè)；第274頁(yè)；第81頁(yè)。引文中括號(hào)〈〉及其中的文字為中譯本原有。，他還認(rèn)為，“時(shí)間化的空間化——空間化的時(shí)間化……并非一種落入共同的形式的空間和時(shí)間概念之中的下降(！)，而是把〈時(shí)間和空間〉收回到爭(zhēng)執(zhí)之中，即世界與大地——本有之中”[注][德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第81頁(yè)；第274頁(yè)；第274頁(yè)；第81頁(yè)。引文中括號(hào)〈〉及其中的文字為中譯本原有。。所以，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，“‘時(shí)序性’決不意味著對(duì)時(shí)間概念的修正，不是眾所周知的用‘體驗(yàn)時(shí)間’(柏格森-狄爾泰)來(lái)替代計(jì)算性的時(shí)間概念。所有此類〈思考〉都還處于那種被認(rèn)識(shí)了的必然性之外，即從作為本身被把握的主導(dǎo)問(wèn)題向基礎(chǔ)問(wèn)題的過(guò)渡的必然性”[注][德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2012年，第81頁(yè)；第274頁(yè)；第274頁(yè)；第81頁(yè)。引文中括號(hào)〈〉及其中的文字為中譯本原有。。

對(duì)于時(shí)間和空間的這種源始統(tǒng)一性，赫爾曼也提到過(guò)。他說(shuō)，當(dāng)我們談?wù)摯嬗械恼胬頃r(shí)“不再論及時(shí)間與空間，而是論及用連字符聯(lián)接的時(shí)-空時(shí)，也就暗示著，在存在歷史的尋問(wèn)道路上，源始的空間已經(jīng)從‘奠基于源始的時(shí)間’中走出來(lái)，進(jìn)入‘與源始時(shí)間的親密的同樣源始性’”，于是，“源始的空間現(xiàn)在與源始的時(shí)間一起歸屬于存有的真理，兩者作為時(shí)-空同樣源始地生發(fā)出來(lái)”。[注]Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “Wahrheit-Zeit-Raum”, Martin-Heidegger-Gesellschaft ed., Die Frage nach der Wahrheit, Band 4, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, S.249.但是，對(duì)于時(shí)間和空間為什么會(huì)有這種融合，這種融合如何在對(duì)時(shí)序性概念的闡明中作了預(yù)演，他并沒(méi)有談及。確實(shí)，在《論稿》中時(shí)序性和時(shí)間-空間似乎說(shuō)的是同一個(gè)東西[注][德]海德格爾：《面向思的事情》，第5頁(yè)；第21頁(yè)；第3頁(yè)。，但只有理解了《基本問(wèn)題》和《康德書(shū)》中對(duì)時(shí)序性的闡明，理解了時(shí)間性和時(shí)序性的關(guān)系，我們才能理解源始的空間和源始的時(shí)間的“同樣源始性”如何可能，也才能理解海德格爾所說(shuō)的“時(shí)間性系于時(shí)序性：作為存有之真理”[注][德]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來(lái))》，第310頁(yè)。德語(yǔ)原文為：“Zeitlichkeit auf Temporalit?t: als Wahrheit des Seyns”。是什么意思,可見(jiàn)時(shí)序性作為一個(gè)過(guò)渡概念的重要性。