趙世瑜

《垂虹問俗》是佐藤仁史和吳滔繼《嘉定縣事》一書之后又一部關于太湖流域社會與文化的著作，合著者還有張舫瀾和夏一紅。

如果將兩書做一番比較，可以發(fā)現(xiàn)下列幾個方面的不同：

第一，從時段上看，前書涵蓋了明清兩代，而本書除了對《致身錄》一書的討論以外，基本上集中于晚清以降的近代時期。雖然在兩書的“緒論”中均未明說，但從我個人的讀后感來說，似乎前書所顯示的更多是歷史的連續(xù)性，而本書開始揭示了某些變化。這并不是說前書所討論的歷史過程沒有變化，而是這些變化并未完全溢出這個過程之外；也不是說本書所揭示的變化完全取代了連續(xù)性，而是想說這些變化是后來加入這個過程的新因素——如果新的因素全面或大部替代了舊的因素，一個新的區(qū)域社會-文化結構就出現(xiàn)了。

第二，從地域上看，前書集中關注嘉定一縣，而本書貌似涉及的范圍更為廣闊，因為書的副題用的是“江南”這個概念，但細細讀來，實際上又多與吳江相關。《致身錄》一文討論吳江，分湖柳氏一文討論吳江與嘉善界鄰地區(qū)，天主教一文以太湖流域為空間范圍，具體研究涉及上海和蘇州，船民上岸一文則集中于吳江的廟港，劉王信仰一文關注吳江的北厙，此外，關于廟會、宣卷、山歌的幾篇均為對吳江蘆墟等地的研究，可以說，本書是關于吳江的研究，或者說是關于蘇州鄉(xiāng)下的研究，只是在解釋本書書名的時候，作者才不經(jīng)意地把這一點指出來，并未對此加以強調(diào)，或許作者另有深意。

第三，從主題上看，前書稱賦役財政制度是最重要的一條主線，而且森正夫先生也正是圍繞這條主線對該書進行評說的，而本書雖然沒有明確申說，但基本上關注的是民眾的日常生活與文化，與前書不同的是，國家和制度不是本書的主角。本書書名《垂虹問俗》，根據(jù)作者的解釋，“垂虹”是吳江的代指，“問俗”則有兩重含義，一是“通過民間信仰及其發(fā)揮的民俗作用，闡明基層社會的人際關系與共同性”，二是指“直接到田野積極收集有關民俗信息的方法”。因此，無論是研究的切入點還是研究方法，都是“民俗”，這大概是作者要我這個有民俗學履歷的歷史學者來寫這篇序言的主要理由。當然，為什么研究吳江就用民俗而非財政作為切入點，也是我感興趣的問題。

第四，從方法上看，前書大體上還是文獻研究，盡管使用的材料有許多是地方文獻，而且正如佐藤君在后記中提到的，他們在研究過程中采用了“在田野中解讀文獻”的方法，但該書還是建立在文獻基礎上的，因此在呈現(xiàn)出的面貌上更像是傳統(tǒng)的歷史學研究。但后者卻更偏重于田野研究，其書名副題就是“田野中的近現(xiàn)代江南社會與文化”，而不是“文獻中的”或者“地方文獻中的”，就已經(jīng)明確表明了立場。書中也有大量田野觀察的記錄和訪談的口述記錄，或者說，帶有人類學民族志的特點，這更像是他們與太田出等人合編的那兩本論文集的延續(xù)。因此，這就不僅是“在田野中解讀文獻”了，還有了在田野中解讀口述傳統(tǒng)和儀式傳統(tǒng)，但由于其關注的歸宿是歷史，因此必會引發(fā)方法論上的挑戰(zhàn)。

明確了以上這四點不同，我們就可以以此為基礎，對書中的具體內(nèi)容進行討論。

我從來沒有研究過江南社會，以前曾與學生合作寫過關于湖州雙林鎮(zhèn)的一篇文章和關于“太陽生日”習俗的一篇文章，但其實都不算是研究，因為沒有對這里的任何一個地方有系統(tǒng)、深入的了解。即使最近曾就全球史的話題，談過一點對江南研究的期待，也只是比較膚淺的漫談。但我很佩服江南研究，因為這差不多是中國的區(qū)域研究起步最早、成果也最多的領域。在謝湜撰寫博士論文期間，我曾提到超越以往研究的難度很大，因為此前的學術積累甚為厚重，要對話的學者很多。這十幾年來，我隨朋友們在太湖流域如蘇州、無錫、常熟、松江等地，在浙江的建德、麗水、金華、溫州等處跑過一些地方，雖有頗多感觸和體會，但仍然處在初級的感性認識階段。所以以下所論，就像我已經(jīng)發(fā)表的那些文章一樣，錯誤在所難免，歡迎本書作者與讀者批評。

吳滔所撰吳江黃溪史氏與《致身錄》關系一文，被置于本書的首位，指出《致身錄》一書及其將先祖糧長史彬改為建文遺臣史仲彬的做法，是史氏在萬歷間宗族建設的產(chǎn)物，又經(jīng)不斷努力，于清初將子虛烏有的史仲彬抬入蘇州府鄉(xiāng)賢祠，一個傳說從而變?yōu)闅v史。接下來的一篇討論分湖柳氏宗族建設中“房”的不同意義和功能，試圖將家庭史置于宗族史的脈絡中思考。既然“房”在地方歷史情境下扮演了不同角色，那么就這個個案來說，究竟是怎樣的地方歷史情境導致了這樣的結果，就是一個不能回避的問題了。

正如《嘉定縣事》沒有給讀者提供嘉定縣地圖令人略感遺憾一樣，本書書稿中也沒有吳江縣地圖。經(jīng)過查閱，我大體上知道黃溪今為黃家溪村，在吳江區(qū)正南，在盛澤與平望兩鎮(zhèn)之間；分湖原在蘆墟，地近浙江嘉善，現(xiàn)為汾湖區(qū)。所以全書各篇所涉區(qū)域，大體上是從西部臨太湖的廟港直至東部的蘆墟，即吳江中部的一條橫線上。

明嘉靖時，本地人徐師曾在為縣志所寫的序言中稱：

吳江為縣，當南北之沖，左江右湖，民殷物阜，蓋畿輔一巨邑也。*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國年間石印本，第2頁上。

又康熙間郭琇所撰縣志序稱：

琇，齊人也，被命蒞茲。上意其地阜而民殷足，以上供國家之急，而雄視大江以南。及初至于境，所見茭蘆彌望，鳧汀鷗渚，隨在而是。汪洋淼遞，無培塿之阜、數(shù)里之隰。其四野居民，如晨星落落，散處湖濱水涯，篷風蓑雨，火耕水耨，其力作不足以償倍出，魚鱉不足以供租賦。*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國年間石印本，第3頁下。

本地人葉燮也說：

吳江之民，有三江五湖之利，而亦被三江五湖之害。故在官有履畝一定之常征，而在民無十年歲登之恒產(chǎn)。*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國年間石印本，第6頁上。

前面的說法即為一般人對江南的印象，而后面的說法則與這種印象大相徑庭。所以正如葉燮接下來所說的，水利的問題是吳江發(fā)展的要害。已有不少學者如范金民、夏維中、范毅軍等論及吳江地區(qū)市鎮(zhèn)在明中葉的勃興，謝湜也以此認識為基礎，進一步分析了低鄉(xiāng)地區(qū)開發(fā)的前世今生，但與清人描述之間的沖突還是讓我們感受到區(qū)域開發(fā)的復雜性。史氏與柳氏的個案似乎也應放在這個開發(fā)史的脈絡中加以理解。

黃溪史氏由明初糧長起家——關于江南地區(qū)糧長之族所扮演的重要角色已為謝湜論及——但到萬歷前后發(fā)展到何種程度，以致開始建設宗族和編造建文故事，文中并未明示。“盛澤、黃溪四五十里間，居民乃盡逐綾綢之利”*(清)倪師孟等纂修：《吳江縣志》卷首《舊序》，清乾隆修、民國年間石印本，第7頁下。，無論史氏是否亦在此中，從他們?nèi)匀恍枰@種文化資源和文中所述的收族過程來看，距離一個望族還相差甚遠。至于其利用明清易代時期的微妙形勢將其“祖先”成功地變?yōu)椤班l(xiāng)賢”，更是一種僥幸成功的投機之舉。而分湖柳氏則是明末才從浙江慈溪遷至此處，到清中葉才日漸發(fā)達，形成五大房支，再至清末達到極盛，大概是靠開發(fā)湖田(或圩田)發(fā)家的。在這個過程中形成的“房”的多義性，除了財產(chǎn)分配等因素外，是否與開發(fā)過程中的參與程度與方式，或財產(chǎn)的積累方式與途徑有關，而不只是一種維系宗族的結果，就不得而知了?？傊?，由于吳江縣在整個蘇州府之中比較特別的自然特點，即被水域分割得非常破碎，使我對這里自明代以來的開發(fā)過程及在此基礎上形成的人群和社會是否有不同于其它區(qū)域的特點，產(chǎn)生了濃厚的興趣。

佐藤仁史和夏一紅的兩篇關于水上人的文章講述的就是另外一類人群的故事。這兩篇文章是基于田野調(diào)查的訪談記錄和部分現(xiàn)代檔案而成的，由此我們知道香社組織對于這個人群的重要性，但對于他們，包括其中信仰天主教的人群，我們需要了解其與信仰組織的關系與岸上人群有何不同。根據(jù)文章的介紹，我們知道在20世紀50至60年代之前，幾乎所有太湖漁民都加入了香社組織，其中互助性特別重要，而50年代后政府用漁民互助組替代了這種互助性極強的香社組織，雖然性質(zhì)不同，但在功能和形式上不能說不存在某種延續(xù)性。

說到互助性，在這里我不打算做非常廣義的理解，因為幾乎所有社會組織，比如宗族、行業(yè)組織、賓興組織等等都有互助性，而且可以通過多種合作方式，實現(xiàn)利益的共享。這里所謂的互助性是指在維系生存的最低需要層面上的互助，即俗話所說“有福同享，有難同當”，這對于像水上人這樣的流動性很強、風險性較大，且人群邊界較明顯的人群來說是更為必要的。具有這類互助性特征的，比如太湖漁民加入的“洪三會”，就有可能是明代以降的民間教門。*亦寫作“紅三會”“洪山教”等，說明現(xiàn)在的人只知其音而不明由來。我甚至懷疑它有可能是清代漕幫“杭三幫”的遺存。根據(jù)文中的訪談，這些人信奉劉猛將，香社中有香頭、佛娘，征收錢糧，做儀式時唱贊神歌，香社以模擬家族的方式組成，等等，又根據(jù)本書第三部的討論，可知這些做法與岸上人群的“宣卷”活動大同小異。這種情況究竟是同一地域內(nèi)不同人群的相互影響，或者是水上人群在上岸之后對岸上社會的模仿？還是在吳江，由于上述地理特點，本身就是一個“水上社會”，不同人群之間具有共同的社會結構和文化傳統(tǒng)？或者，他們只是登岸時間略有先后的同一人群？我們在蘆墟可以聽到這樣的“山歌”：

網(wǎng)守船浪姐妮篤篤敲，

郎管船頭姐管艄。

三張?zhí)J席兩張枵，

清水里格鰟鮍相對小孩郎。

又如：

船漏網(wǎng)破斷櫓梢，

嘸田嘸屋嘸依靠。

東漂西泊真難熬，

網(wǎng)船叫化像浮萍草。*中共吳江市委宣傳部等：《中國·蘆墟山歌集》，上海文藝出版社，2004年，第22-23頁。

蘆墟距離太湖已有一定距離，但山歌反映的仍是水上人的生活，因為這里還有分湖，整個吳江就是“三江五湖”之地。其實太湖向東與澄湖、淀山湖之間是一片水網(wǎng)，蘆墟以南40里的蓮泗蕩，是嘉興向正北到吳江和蘇州，再由蘆墟向東去上海、向西去太湖的重要水道。據(jù)調(diào)查，過去每年蓮泗蕩劉王廟的“網(wǎng)船會”常有數(shù)萬漁船參加，分別由一二十個社組織各自船戶。有些漁民還有“運皇糧有功”的記憶，有信仰青幫祖師潘清的，說明清末漕幫解散后有部分水手散入這里的漁戶*參見王水：《從田神向水神轉變的劉猛將——嘉興連泗蕩劉王廟會調(diào)查》，《中國民間文化》第2集，學林出版社，1993年。，所以這里的香社有民間教門的特點就不足為奇了。

這也讓我們明白，討論“文藝”與“民俗”，不能和討論社會分離開來，否則，那只能成為“遺產(chǎn)”。

那么，本書第二部的三篇都是講的劉王會或猛將會，他們和這里的水上人的猛將會究竟是同大于異還是異大于同呢？這將極大地有助于我們理解這里的村鎮(zhèn)、圩和水上人群或漁民社會之間的關系。

佐藤對吳江北厙大長港村的調(diào)查研究，與日本的前輩學者的江南研究展開了對話。一方面，本文通過猛將出巡的路線，討論了在一個圩上不同聚落之間的關系；另一方面，作者針對濱島敦俊的看法，觀察到村與鎮(zhèn)的關系似乎存在另外的形態(tài)，而不像村廟(土地廟)與鎮(zhèn)城隍廟或鎮(zhèn)東岳廟那樣的統(tǒng)屬關系。吳滔和張舫瀾的兩篇都是以吳江蘆墟的莊家圩猛將會為對象的，而這里是一個村下有若干圩，恰好與前者形成有趣的對比。吳滔的研究通過不同村落對這個象征資源的爭奪與分配，展現(xiàn)了這些村落之間的關系及其與明清時期制度安排的淵源，張舫瀾的文章則是30多年前的一篇調(diào)查報告，其中描述的陸上賽會和水上賽會并舉的狀況則尤為引起我的注意。

吳滔講到“圩”不僅是一種水利設置，在明清時期也是一種計算和征派賦役的基本單位，處在“圖”以下一級。這個看法非常重要，抓住了這個“圩”，也許就抓住了理解低鄉(xiāng)區(qū)域地方社會的關鍵。為什么以圩為基本單位呢？因為作為賦役征派依據(jù)的土地是以圩為前提的，圩田是圍湖涸出的。這一帶的許多小水域往往稱為“蕩”，各個村落往往稱為“港”“浜”和“灣”，所以是一種被水面切割得極為破碎的地形格局，即謝湜所謂低地小圩地區(qū)。在這些地區(qū)，村落是建立在圩之上的，其規(guī)模和形態(tài)也是受圩限制的。但在這套賦役征派體系改變之后，原有的鄉(xiāng)圩組織逐漸瓦解，而建立在圩上的聚落日益增多，聚落與聚落之間的關系就變得重要起來，大長港與莊家圩的猛將會所顯示的似乎都是這樣。所以三篇文章的調(diào)查所反映的情況，看來主要是清末民國以來的變化，這時圩的重要性已經(jīng)被削弱了。

但我真正感興趣的是劉猛將與岸上人與水上人的關系：劉猛將是水上人的神？岸上人的神？還是他們共同的神？光緒《周莊鎮(zhèn)志》說“有莊家圩神者，在鎮(zhèn)新安三白蕩濱之莊家圩村，瀕水立廟，奉像其中”。廟離水多近呢？據(jù)說廟祝常常不敢住在廟內(nèi)，否則睡覺時就會“身已在廟外，臨臥水濱，一轉則將溺矣”。此外，也沒有說這個神是劉猛將。在張舫瀾的調(diào)查報告中，說劉猛將本名叫劉阿大，元朝末年人。小時候是給地主放鴨子的*關于養(yǎng)鴨，據(jù)弘治《吳江志》卷五記載，到這里來養(yǎng)鴨的都是紹興人，“以千百為群，吳人呼為鴨客”。這說明明代這里還有較多外來人口，從事與圩田和養(yǎng)殖相關的行業(yè)。，后來有了法力，還能控制東家的船。在蘆墟的《劉猛將神歌》里也有類似的情節(jié)，只不過說是一個叫劉佛的小孩被后媽虐待，在外公家又被舅媽逼去放鵝。在前述蓮泗蕩的劉猛將傳說中，一說因蝗災百姓無法生存，“劉承宗”率百姓下湖捕魚捉蟹，因不識水性而淹死于蓮泗蕩中，從而成神；另一說蓮泗蕩的幾個小孩將五圣堂的神像抬出去游玩，不想劉猛將神像自動漂過小河，來到蓮泗蕩岸邊，鄉(xiāng)民于是為其在那里建廟。這些情節(jié)都說明，當?shù)厝苏J為劉猛將是與水上生活有關系的。

文獻中記載劉猛將信仰在太湖流域的出現(xiàn)是比較早的。崇禎《吳縣志》卷二十一記：“顯靈廟在東洞庭之楊灣，祠五顯靈官及劉猛將，棟宇甚壯麗，不知始于何年。元時有王爛鈔者重建內(nèi)殿尤堅致。元末，長興耿元帥炳文撤去為府。靈佑廟在東洞庭莫厘峰之東麓，祀玄帝及劉猛將，建置無考，嘉靖四十五年里士許廷璧重建?！笨芍獎⒚蛯⒃谠阋殉霈F(xiàn)，到明代也并未普及，所以洪武《蘇州府志》對劉猛將沒有明確記錄，只有一條說“吉祥王廟在西中街路，景定間因瓦塔而創(chuàng)，神姓劉也”(卷十五，“祠祀·廟貌”)，而弘治《吳江志》也沒有明確記錄，相關的一條是“吉祥庵在二十六都，宋咸淳間僧智寂建。洪武中歸并塔寺，宣德八年僧宗恩重修”(卷七，“寺觀”)，說明后來崇祀劉猛將的吉祥庵原來是個佛寺。同書記載說，“俗重五通之神，家立小廟，朝夕禮敬”，應該是在清康熙間湯斌毀五通等淫祠后，劉猛將才替代了五通的地位。所以，劉猛將信仰可能一直有兩個系統(tǒng)：“吳人又祀劉猛將，云是劉順昌弟。而民間祀本稱劉為青龍鎮(zhèn)人，困于后母，乘潮溺亡，故披髪不冠?！?(明)宋懋澄：《九鑰集》，“瞻途紀聞·新城”，明萬歷刻本。后一個說法從明代一直流傳到今天的口碑和《劉猛將神歌》中，說明其背后可能是與劉锜或劉承忠作為滅蝗神那個信仰系統(tǒng)不同的人群。我們不妨做一點大膽的假設，劉猛將是隨著水上人上岸而上岸的，就像廣東的金花夫人、龍母，福建的媽祖一樣。

那么，假如這一帶地區(qū)圩的逐漸建立(即湖田開發(fā))是與水上人的上岸同步的話，猛將堂這類拜劉猛將的小廟是不是有可能本來是圩廟，而后來才逐漸隨著這些人在岸上的定居和聚落的逐漸形成變成村廟？吳滔在第六章中展示的調(diào)查結果，已經(jīng)表明這個廟是“莊家圩”的，并懷疑這個廟并不屬于兩村中的任何一村。我們知道，在這一帶數(shù)百年的歷史過程中，劉猛將的祭祀場所有(或曾有)如下特征：一，與許多不同的神共處，比如自南宋到清初多與五通等雜神在一起；二，廟宇通常較小而簡陋，多立于水濱；三，在家中甚至也有劉猛將的神像，這是除了觀音以外較少的現(xiàn)象。如果熟悉水上人在船上拜神的情況，我們就會發(fā)現(xiàn)，上述三個特點都是他們的。

我們還知道，這一帶地區(qū)的居民都不那么古老。如北厙最大的四個宗族，按其族譜的說法，有兩個是明初遷來，另兩個是明末遷來的，其他姓氏可知。所以，除了那幾個鎮(zhèn)和十幾個大村以外，多數(shù)聚落形成較晚，而且規(guī)模都不大。再加上圩在稅收體系中的重要性，以致對于這些新上岸的開發(fā)者來說，圩的重要性可能比村更大。所以，為什么不可以有圩廟呢？

到這里，我們已經(jīng)涉及到了本書第三部關于宣卷與山歌這類今天的“非遺”。

關于宣卷和山歌，在被列入“非遺”名錄之前，早已受到民間文學界和民俗學界的矚目，成為這些領域的學者研究的對象。早在明代，馮夢龍就曾搜集并編成《山歌》，“公安派”的學者也多從這些山歌獲取詩歌創(chuàng)作的養(yǎng)料。至中國現(xiàn)代民俗學運動的發(fā)軔時期，作為蘇州人的歷史學者顧頡剛也編輯了《吳歌甲集》，并鼓勵民俗學者鐘敬文編輯了《吳歌乙集》。但長期以來，歷史學者并未關注這些民俗事象和民間文藝作品，文學工作者與民俗學者則側重于藝術特點、語言特征和思想分析。近年來，由于民間宗教研究注意搜集、整理和研究寶卷，開始將宣卷活動和儀式歌置于信仰儀式活動的情境中加以分析，但這些研究領域顯然還沒有找到共同的契合點，以達致互相啟迪的目的。

我們知道，民俗是了解社會的切入點，這個民俗當然不止是像山歌、寶卷這樣的文本，更要包括像宣卷或唱山歌這類日常生活的行為，這些就都是科大衛(wèi)強調(diào)的“禮儀標識”。那么，透過這些“禮儀標識”，我們能看到一個怎樣的社會呢？在本書的最后部分中，佐藤以一位當代宣卷藝人的宣卷活動為線索，分析了太湖流域鄉(xiāng)村的娛樂圈和信仰圈。這篇文章有兩個重要的觀點，一個是盡管出現(xiàn)了宣卷活動曲藝化的趨勢，但并沒有改變宣卷是信仰儀式活動的重要組成部分這一特點；另一個是從宣卷活動來看，市鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村的關系日益疏離。張舫瀾對蘆墟山歌及其演唱者的介紹，也在一定程度上顯示了其中儀式歌的重要性。

但是，我們也知道，盡管有著各種變化，山歌和宣卷也已經(jīng)歷了長期的傳承過程，也就是說，這個傳承的機制至今依然存在。于是，尋找這個機制，就不僅是社會史的任務，也是民俗學的任務。同時，這個機制也只能在地方歷史的變動過程中去尋找。宋嘉泰《吳興志》卷十八有云：

唐劉禹錫《竹枝歌》云：楊柳青青江水平，聞郎江上唱歌聲。東邊日出西邊雨，道是無情也有情?！盾嫦獫O隱》曰：余嘗舟行苕溪，夜聞人唱吳歌，歌中有此后兩句，余雜以俚語。今之舟人、樵子往往能歌，俗謂之山歌，即吳歌也。

在元、明人的詩作中，也常把“吳歌”與水上的生活聯(lián)系起來。如張光弼《湖上即事》：

湖柳湖波盡可憐，不知春在阿誰邊。滿頭翡翠雙鬟女，細雨吳歌濕盡船。*(明)陳讓修、夏時正纂：《杭州府志》卷八《山川四·城外錢塘縣》，明成化十一年刻本，第24頁下。

再如王惲《腮鱸》：

鱸魚昔人貴，我行次吳江。秋風時已過，滿意莼鱸香……夢驚聽吳歌，海日方蒼涼。

又如胡虛白《吳歌》：

第四橋邊楓葉秋，青裙少婦木蘭舟。月明打槳唱歌去，驚起蘆花雙白鷗。

江悠悠，挽使舟。吳人歌，歌鄧侯。江水東流去不返，鄧侯鄧侯舟莫挽。*(明)莫旦纂：《吳江志》卷二十二《樂府·吳歌》，明弘治元年刊本。

我一直詫異為什么江南水鄉(xiāng)的民歌被稱為“山歌”，至此方知所謂山歌或吳歌，其實早期是水上人、或至少有很大比例是水上人唱的民歌。這一下就把山歌這種民間文學形式和我們前面分析的地方社會貫通了起來。

至于所謂“宣卷”，就是宣唱或宣演寶卷，是明代中葉以來的民間教門中最常見的日常儀式活動。由于自明以降各個政權，特別是現(xiàn)代國家對民間教門長期持防范和打擊的態(tài)度，所以“曲藝化”或者“世俗化”或“去宗教化”就是一種常見的策略。另一種方式就是把這種儀式活動及信仰組織披上合法宗教或制度化宗教的外衣，如本書第四章講到他們將“洪三教”稱為“道教”，第五章講到的舉行劉猛將儀式活動的蓮花庵、第六章里提到的猛將堂，其實就是清乾嘉時期朝廷下令嚴禁的漕運水手的羅教庵堂之遺緒，也被今天的人們普遍視為佛教的系統(tǒng)。但一旦條件允許，像第八章揭示的那樣，宣卷仍然主要是在各個廟宇的儀式活動中進行。所以，宣卷活動稍微晚出，是晚明民間教門發(fā)展的產(chǎn)物。在這一帶地區(qū)，則可能與運河漕幫水手的羅教及漕幫解散后羅教的余緒有關系。

至此，我們可以對本書的一些總體結論做一些猜想。

以往我們對江南的認識，由于多利用地方志、文集和族譜這類代表士紳意識形態(tài)的文獻，因此我們對市鎮(zhèn)、商業(yè)、大族頗多關注，這當然是江南社會的重要面相，卻并不是全部面相；也正因此，以往我們雖然認識到江南的水鄉(xiāng)特點，但更多地還是從“岸上人”的思維去觀察和分析，而較少真正以“水鄉(xiāng)”為本位。此外，江南地區(qū)或太湖流域內(nèi)部不同地區(qū)的歷史過程也有差異，不能概而論之。所以，當本書主要從田野調(diào)查入手而非首先從地方文獻入手的時候，當研究者面對的是會首、佛娘、宣卷藝人而非士大夫的時候，引發(fā)出的問題及觀察視角就存在不同，這正是民俗學或人類學的意義。當然問題的解決也需要借助文獻，不同的是文獻中的另一些內(nèi)容便映入我們的眼簾，并顯示出不同的意義。

佐藤認為，市鎮(zhèn)對周圍鄉(xiāng)村統(tǒng)治力的削弱，或者鎮(zhèn)-村關系的疏離，是時代變化所導致的。我沒有對江南地區(qū)的市鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村及二者關系做過研究，不能對此看法做出評判，但至少可以認為，這是從他所謂的娛樂圈和信仰圈的角度觀察到的事實，從而可以引發(fā)我們對傳統(tǒng)認識的重新思考。我不清楚是否整個太湖流域都存在這種情況，但卻會去想，傳統(tǒng)上認為二者間那種密切的關系，無論是一種從屬關系還是一種互動關系，是否真的存在，或者如果存在，對其范圍和程度究竟應該做出怎樣的估計。另外，作為低鄉(xiāng)地區(qū)的吳江，在被密集的水網(wǎng)和圩田切割得十分破碎、規(guī)模一般都不太大的村落，與縣境內(nèi)的四五個市鎮(zhèn)之間的關系，是否可能有自己的特點。一言以蔽之，如果這種相對疏離的村鎮(zhèn)關系屬實的話，它在多大程度上是改革開放以來社會經(jīng)濟變化的結果，又在多大程度上是這個地方的歷史連續(xù)性所致？

誠如科大衛(wèi)所說，明清時期并未出現(xiàn)一種新的意識形態(tài)，開啟江南的鄉(xiāng)鎮(zhèn)與村分化的空間。*參見科大衛(wèi)：《韋伯有所不知：明清時期中國的市鎮(zhèn)與經(jīng)濟發(fā)展》，《明清社會與禮儀》，北京師范大學出版社，2016年，第216-234頁。我也曾討論過明清時期晉東南的“巨村為鎮(zhèn)”。*參見趙世瑜：《村民與鎮(zhèn)民：明清山西澤州的聚落與認同》，《清史研究》2009年第3期。類似的是，弘治《吳江志》卷二“市鎮(zhèn)”中也是把市鎮(zhèn)和大村并列描述的：“在城有縣市，在鄉(xiāng)有四鎮(zhèn)，及凡村落之大者，商賈之往來，貨物之貿(mào)易，紅塵滃然，自朝至莫無虛日云。”其描述平望、黎里、同里、震澤時，用了“自成市井”“不減城市”這樣的詞，然后接續(xù)描述了莫舍、充浦、吳溇、變楊、梅堰等11個村，雖然不同的是他們多“務農(nóng)業(yè)漁”“業(yè)圃種蔬”，但也多說他們“自成市井”。除此之外，平望、同里、震澤等鎮(zhèn)在宋元時期或為千戶所，或為水馬驛站，或為倉場，或為收稅的機構“務”之所在，在不同的范圍內(nèi)對境內(nèi)鄉(xiāng)村形成某種行政統(tǒng)屬關系，但到明代基本上都不存在了。

在弘治《吳江志》卷五“風俗”里記載的鄉(xiāng)村游神賽會活動，既沒有提及劉猛將，也沒有提及與市鎮(zhèn)寺廟的關系。比如每年正月初一，一都、二都、三都的人“呼集少壯，以眉目俊秀者為神仙，為公子，則羽扇綸巾，錦衣花帽；以年紀強壯者為獵人，為斗將……妓女則高髻而云鬢，裝扮古人節(jié)義或孝順故事?！跤嗳豕谀晟?，皆衣錦繡，頭插花朵，手執(zhí)幡幢旗□雜物，遍走村落，歌頌太平，富家皆勞以酒食?；騼纱逯畷嘤鲇谕荆瑒t鼓舞趍走，自成行列，歌唱應答，亦自有情。觀者如堵，歡聲動地”。六都的人在九月初一“共為燈會……呼集少壯會于八角亭上，裝扮雜戲，鳴以鑼鼓，手執(zhí)華燈，□夜□走村落，爛然而來，如星球萬點，歡聲動地。富家皆設酒食以勞之，至十五日而罷”。一、二、三都在縣城以北，都是距離縣城很近的地區(qū)，六都在震澤以南，距縣較遠。這些地區(qū)鄉(xiāng)村的賽會活動似乎體現(xiàn)得更多的是村落之間的關系，而且各自有自己獨特的儀式傳統(tǒng)。

當然，以上都是一些泛泛的描述，其真實情況如何，還需要更深入的研究。在《嘉定縣事》一書中，有關市鎮(zhèn)的兩個案例主要討論了市鎮(zhèn)興起的問題，也沒有涉及市鎮(zhèn)與周邊鄉(xiāng)村的關系。本書從宣卷活動的角度切入，但沒有討論歷史時期的其它方面，因此也還無法得到答案。就一般情況而言，除了近代以后地方自治運動興起的影響以及由此具備地方行政管理職能的鄉(xiāng)鎮(zhèn)外，一般的鄉(xiāng)鎮(zhèn)更多的是在商業(yè)集散和居民構成的意義上與周圍鄉(xiāng)村有異并因此發(fā)生聯(lián)系，但它們并不一定成為周圍鄉(xiāng)村的領袖或者代言人。

這樣一種特點，與明清時期吳江的不同人群及社會的結構過程有怎樣的關系，還需要再深入討論。至少，我們有理由假設，第一，對明清以來的江南社會是否存在某種同質(zhì)化的想象；第二，以往江南研究沿著“資本主義萌芽”和“現(xiàn)代化”路徑進行的市鎮(zhèn)史研究，是不是理解江南社會的唯一路徑？