，

如何建構(gòu)和維系穩(wěn)固而良好的政治秩序，是人類政治思考的永恒議題。傳統(tǒng)社會(huì)，一元化的政治觀念與同質(zhì)化的政治共同體互相支撐，確保了政治秩序的存續(xù)；進(jìn)入當(dāng)代，“諸神之爭”(War of the Gods)的多元化情境不僅反映著價(jià)值觀念分裂與沖突的基本事實(shí)，也為政治共同體提供了全新的秩序命題?，F(xiàn)代政治運(yùn)轉(zhuǎn)依托兩個(gè)層面的多元化：價(jià)值理念的多元對(duì)峙和利益群體的多元分化。兩種多元化在理論與現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域彼此互動(dòng)、相互滲透又緊密交織，共同構(gòu)成了人類真實(shí)而完整的政治生活。與傳統(tǒng)社會(huì)一致的是，現(xiàn)代人對(duì)良善生活的追求同樣依賴于一定的政治秩序，而不同之處則在于，政治秩序的范疇不僅溢出了單一共同體的邊界，同時(shí)還要在全球化浪潮洶涌和民族國家堅(jiān)挺如初的雙重背景下實(shí)現(xiàn)整合和重構(gòu)。這就需要政治共同體內(nèi)部和諧、穩(wěn)固，且共同體之間保持最低限度的和平，以避免陷入霍布斯(Thomas Hobbes)式自然狀態(tài)的殘酷處境。簡言之，構(gòu)建與維系多元化時(shí)代政治秩序的關(guān)鍵在于處理好政治共同體內(nèi)部與外部的多元主體、價(jià)值和利益之間的關(guān)系。在當(dāng)代學(xué)者提供的諸多解決方案中，以卡爾·施米特(Carl Schmitt)的“政治決斷論”、約翰·羅爾斯(John Rawls)的“重疊共識(shí)論”和尚塔爾·墨菲(Chantal Mouffe)的“多元競爭論”最具代表性。本文旨在深度考察三種方案的邏輯脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，全面描繪當(dāng)代思潮的多元圖景，從而集中凸顯現(xiàn)代性問題的內(nèi)在進(jìn)路與當(dāng)下困境。

一、多元化時(shí)代與自由主義的困境

個(gè)人主義(individualism)在近代早期的生成和崛起深刻地形塑了現(xiàn)代社會(huì)的根本品格。作為其邏輯的自然延伸，現(xiàn)代社會(huì)的思想和實(shí)踐內(nèi)在地蘊(yùn)含了自由主義(liberalism)和多元主義(pluralism)的理路特征。

基于個(gè)人本位的現(xiàn)代性是與以整體主義(holism)為原則的傳統(tǒng)相對(duì)立的價(jià)值系統(tǒng)。隨著中世紀(jì)后期社會(huì)有機(jī)體和神權(quán)桎梏的瓦解，傳統(tǒng)社會(huì)所依托的一元論基礎(chǔ)喪失了正當(dāng)性和說服力，個(gè)人而非上帝成為價(jià)值的本原和主體，這就是韋伯所言的“祛魅”(disenchantment)。這一變化影響極為深遠(yuǎn)。首先，上帝的退隱和個(gè)體地位的提升所造成的價(jià)值變遷以及制度架構(gòu)的相應(yīng)調(diào)整確認(rèn)和保護(hù)了個(gè)體不受侵犯的自主權(quán)利。這不僅成為現(xiàn)代自由主義產(chǎn)生的背景和契機(jī)，也自然地成為其思想內(nèi)涵和價(jià)值訴求。其次，個(gè)人選擇取代上帝立法意味著傳統(tǒng)社會(huì)憑借單一權(quán)威所確立的一元價(jià)值在現(xiàn)代社會(huì)已不再可能。個(gè)體偏好的差異以及個(gè)體之間的平等決定了價(jià)值多元化的必然性，多元主義應(yīng)運(yùn)而生。至此，自由主義和多元主義成為現(xiàn)代性的核心內(nèi)容，彼此之間的勾連與交織共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)“諸神之爭”的基本事實(shí)。[1](P272-275)

事實(shí)上，自由主義與多元主義之間的關(guān)系十分復(fù)雜。通常認(rèn)為，價(jià)值多元主義是自由主義的前提和基礎(chǔ)。前者主張?jiān)诒姸嗟膬r(jià)值之間持有一種中立的立場(chǎng)，對(duì)各種價(jià)值一視同仁，進(jìn)而倡導(dǎo)個(gè)體在價(jià)值選擇上的自主權(quán)。而這正是自由主義的題中應(yīng)有之義。另一方面，自由主義同樣可以導(dǎo)向價(jià)值多元主義。自由主義本身即站在專制、不寬容的對(duì)立面，對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重和保障包含著對(duì)個(gè)人自主選擇的認(rèn)可和倡導(dǎo)，也即對(duì)個(gè)體所選擇的不同價(jià)值多元共存的既定事實(shí)的認(rèn)可。由此可見，在人們的理解中，自由主義和價(jià)值多元主義都可以從一方出發(fā)推導(dǎo)出另一方，二者是一種相互構(gòu)成、彼此支持的關(guān)系。正是由此出發(fā)，以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)試圖超越傳統(tǒng)自由主義和功利主義，將多元主義作為當(dāng)代自由主義更為堅(jiān)實(shí)的正當(dāng)性基礎(chǔ)。在他看來，“我們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)中所遭遇的世界，是一個(gè)我們要在同等終極的目的、同等絕對(duì)的要求之間做出選擇，且某些目的之實(shí)現(xiàn)必然無可避免地導(dǎo)致其他目的之犧牲的世界”，[2](P241)換言之，在“祛魅”了的現(xiàn)代社會(huì)，擁有絕對(duì)權(quán)威的終極價(jià)值已不復(fù)存在，諸種價(jià)值本身處于平等地位，任何價(jià)值都只是人類面對(duì)的選項(xiàng)之一，并不享有相對(duì)于其他價(jià)值的優(yōu)先性；并且這些價(jià)值之間不可通約，相互之間存在著激烈的競爭關(guān)系，難以兼容。這種不可調(diào)和的矛盾本身讓伯林認(rèn)識(shí)到，“正是因?yàn)樘幵谶@樣的狀況中，人們才給予自由選擇以那么大的重要性”。[2](P241)可見，他試圖在多元主義和自由主義之間建立起明確的相關(guān)性，而這種自由主義所指向的則是他極力推崇的消極自由：“多元主義以及它所蘊(yùn)含的‘消極’的自由標(biāo)準(zhǔn)，在我看來，比那些在紀(jì)律嚴(yán)明的威權(quán)式結(jié)構(gòu)中尋求階級(jí)、人民或整個(gè)人類的‘積極’的自我控制的人所追求的目標(biāo)，顯得更真實(shí)也更人道”。[2](P244)就其內(nèi)在邏輯而言，伯林無疑是說，由于多元價(jià)值的不可公度、不可通約，相互沖突又不可比較，所以更需要強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由選擇的重要性，而這種自由選擇的權(quán)利只能由自由主義提供。這樣一來，伯林就初步建立起從價(jià)值多元主義到自由主義的邏輯推論。

現(xiàn)代自由主義的問題在于不加區(qū)別的將自由與多元論作為自己的內(nèi)在價(jià)值，而通過梳理伯林以及其他學(xué)者對(duì)于自由主義和價(jià)值多元主義的相關(guān)闡釋，不難發(fā)現(xiàn)二者之間存在著顯著差異甚至彼此對(duì)立，不可調(diào)和。當(dāng)然，這里存在著一個(gè)邏輯轉(zhuǎn)換，自由主義與價(jià)值多元主義之間的關(guān)系并不等同于自由主義內(nèi)部的自由與多元論之間的關(guān)系。但由于自由是自由主義的核心價(jià)值，而多元論也是價(jià)值多元主義的內(nèi)核并且在一般性的討論中這種替換不至于引起誤解，因此將并列的兩種主義之爭投射到自由主義內(nèi)部的兩種價(jià)值之間的沖突也就具有一定的合理性。究其實(shí)質(zhì)，這種緊張關(guān)系的實(shí)質(zhì)在于自由主義自身的雙重屬性。

首先，如柏林所言，自由主義是一種寬容的立場(chǎng)，意味著對(duì)多樣性的包容和尊重，在此意義上，自由主義與多元主義在邏輯上是通融的。換言之，這是對(duì)自由主義的認(rèn)識(shí)論(epistemology)解讀方式。

其次，自由主義作為現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的一種，與其他意識(shí)形態(tài)一樣會(huì)宣稱自身的正當(dāng)性和真理性，而對(duì)自由價(jià)值的推崇更使其與現(xiàn)實(shí)政治行為相配合，化身為一種普適性話語。這樣一種對(duì)自由主義的理解方式可以稱之為本體論(ontology)解讀。

自由主義的普適性要求使之具有強(qiáng)烈的專斷性，其他價(jià)值、意識(shí)形態(tài)等在這樣的語境下不再被視為自由主義的對(duì)等物，而是次等的，并終將為自由主義所取代，從而達(dá)致“歷史的終結(jié)”(The End of History)。在某種極端的意義上，自由主義所包含的多元論和自由價(jià)值之間將演化為一種相對(duì)性與絕對(duì)性、多元論與一元論之間的強(qiáng)硬對(duì)峙。這樣兩種截然對(duì)立的思維方式并存于自由主義的內(nèi)在邏輯之中，自然會(huì)導(dǎo)致一種思想上的“精神分裂”。有學(xué)者意識(shí)到了這一問題，試圖通過重構(gòu)價(jià)值多元主義的核心內(nèi)涵以消解這種張力。如克勞德(George Crowder)就將普遍價(jià)值視為價(jià)值多元主義的第一要素，[4](P77-103)從而抬升了自由主義相對(duì)于其他意識(shí)形態(tài)的普遍性權(quán)威。這實(shí)際上是通過強(qiáng)調(diào)自由主義的絕對(duì)性，壓制其相對(duì)性從而擺脫困境。但這種努力顯然并沒有徹底化解二者之間的矛盾。

探討自由主義與價(jià)值多元主義之間復(fù)雜的辯證關(guān)系，進(jìn)而延伸至自由主義內(nèi)部自由價(jià)值與多元論立場(chǎng)之間的緊張關(guān)系，是當(dāng)代政治哲學(xué)無法回避的重要議題。作為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)，自由主義一方面勢(shì)必要捍衛(wèi)自由主義政治秩序的正當(dāng)性，另一方面其自身在自由價(jià)值的普適性和價(jià)值多元立場(chǎng)之間的猶疑與徘徊又直接造成了政治共同體建構(gòu)與政治秩序維系的脆弱與動(dòng)蕩。無論是以自由主義批判者的面目出場(chǎng)的卡爾·施米特，還是堅(jiān)定的自由主義者羅爾斯，抑或?qū)ψ杂芍髁x既批判又捍衛(wèi)的墨菲，都對(duì)自由主義的內(nèi)在病癥進(jìn)行了準(zhǔn)確的診斷。他們的解決思路就本質(zhì)而言是如何在現(xiàn)代性背景下處理多元與一元的關(guān)系，從而為現(xiàn)代政治秩序提供穩(wěn)固而持久的根基。事實(shí)上，這三位思想家所設(shè)想的政治秩序都包含政治共同體內(nèi)部與外部兩個(gè)維度，例如施米特對(duì)國際政治和國際法的論述和羅爾斯以“萬民法”將正義論應(yīng)用于國際領(lǐng)域的嘗試等，但限于篇幅，本文重點(diǎn)討論關(guān)于共同體內(nèi)部政治秩序的構(gòu)建問題。

二、從主權(quán)決斷到政治神學(xué)：卡爾·施米特的秩序邏輯

在20世紀(jì)的政治思想界，卡爾·施米特扮演著復(fù)雜難辨的角色。他是納粹德國的“桂冠法學(xué)家”，也被視為“帝國的理論家”。他曾對(duì)自由主義展開猛烈而深刻的批判，甚至出于對(duì)自由主義的逆反而轉(zhuǎn)向納粹。[5](P357-387)但隨著對(duì)施米特理論研究的深入，這種單一臉譜化的形象刻畫逐漸受到人們的質(zhì)疑。早在施米特發(fā)表《政治的概念》第一版時(shí)，列奧·施特勞斯(Leo Strauss)就評(píng)注說：“施米特是在一個(gè)自由主義的世界上承擔(dān)起對(duì)自由主義的批判；在此，我們是指他對(duì)自由主義的批判發(fā)生在自由主義的視界之內(nèi)；他的非自由主義傾向依然受制于‘無法克服的自由主義思想體系’”。[6](P233)麥考米克(John P. McCormick)在《施米特對(duì)自由主義的批判》中認(rèn)為施米特實(shí)際上是推進(jìn)了韋伯對(duì)現(xiàn)代性的批判路徑，施米特的批判是一種內(nèi)部批判，即“站在自由主義的根本立場(chǎng)上來批判自由主義，或者說，為了自由主義而批判自由主義”。[7](中譯本說明第1頁)這些從自由主義的角度試圖為施米特正名的努力略顯牽強(qiáng)，畢竟施米特對(duì)自由主義的批判可謂不遺余力，其理論主張顯露出的極端和專斷也與正統(tǒng)的自由主義思想家相距甚遠(yuǎn)。相較之下，揚(yáng)-維爾納·米勒(Jan-Werner Muller)的觀點(diǎn)可能更為貼切，他認(rèn)為施米特代表著一種呈現(xiàn)了歐洲政治敏感性的思維方式，可以稱之為“哲學(xué)或人類學(xué)保守主義”，在現(xiàn)實(shí)政治中，它未必總是體現(xiàn)倡導(dǎo)漸進(jìn)性變革的保守主義的典型特征，但是卻明確試圖“以強(qiáng)權(quán)政治和具體性事物的名義無情地揭穿那些自由普適主義主張的面具”，所以米勒認(rèn)為“如果說馬克斯·韋伯是一個(gè)絕望的自由主義者，正如人們常常(正確地，或者確切說錯(cuò)誤地)主張的那樣，那么，施米特就是一個(gè)絕望的保守主義者”。[8](P17-18)

2006-2016年各國GDP總量見表2。據(jù)表2可知，中國GDP總量僅次于美國，但中國農(nóng)業(yè)補(bǔ)貼總額PSE占GDP的比重較低，PSE最高峰在2015年僅僅達(dá)到GDP的1.15%，相比于2008年0.33%有了一定幅度的增長。農(nóng)業(yè)作為中國的基礎(chǔ)性產(chǎn)業(yè)，國家對(duì)農(nóng)業(yè)補(bǔ)貼投入力度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

施米特一生論著豐富。與一般的政治理論家相比，公法學(xué)家的身份使他的視角和思維更具法學(xué)色彩。這種獨(dú)特的政治法學(xué)進(jìn)路一方面能夠 “見人之所未見”，直指問題的本質(zhì)；另一方面也會(huì)因其高度專業(yè)化而在一定程度上增加他人理解的難度。劉小楓認(rèn)為，施米特思想包含兩個(gè)基本論著群，一邊是《政治的神學(xué)》、《政治的神學(xué)續(xù)篇》和《羅馬天主教與政治形式》，另一邊是《政治的概念》、《政治的正當(dāng)性》和《游擊隊(duì)理論》，而其中的內(nèi)在聯(lián)系則是“神學(xué)”影響了施米特對(duì)政治的理解，而對(duì)政治的理解又塑造了他對(duì)現(xiàn)代民主國家的憲法和國際法的理解。[9](選編說明第4頁)通過尋找著作間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而建構(gòu)對(duì)于施米特復(fù)雜理論的整體形象，這一方式極具啟發(fā)性。換句話說，施米特政治法學(xué)理論肇始于對(duì)魏瑪民國憲政問題的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，而對(duì)魏瑪憲政軟弱性的診斷使其將“人類事物的秩序”問題的根源導(dǎo)向自由主義及其法學(xué)理論的弊端，更進(jìn)一步說，施米特認(rèn)識(shí)到自由主義的缺陷與現(xiàn)代性本身緊密相關(guān)。正是沿著這一邏輯鏈條，施米特不僅展開了對(duì)自由主義與現(xiàn)代性的批判，同時(shí)也提出了相應(yīng)的解決方案。

作為施米特最為著名的兩篇論著，《政治的神學(xué)》和《政治的概念》討論了兩大主題：“何為主權(quán)”和“何為政治”。它們共同構(gòu)成了施米特對(duì)現(xiàn)代政治秩序建構(gòu)及其維系的思考。施米特直言，“主權(quán)就是決定非常狀態(tài)”，而非常狀態(tài)在施米特的語境中具有特定的法理學(xué)內(nèi)涵，與之相對(duì)的概念是“常規(guī)”。在施米特看來，非常狀態(tài)不是作為一般規(guī)范衍生物的緊急法令或危機(jī)狀態(tài)，它是“威脅到國家存亡，或諸如此類”的極端危險(xiǎn)的情況，故而無法被納入到現(xiàn)有的法律制度中。這也就凸顯出在關(guān)涉“公眾利益或國家利益以及公共安全和公共秩序”的問題上做出主權(quán)決斷的必要性和必然性。[9](P5-6)與此相反，以凱爾森(Hans Kelson)、克拉貝((Hugo Krabbe)為代表的形式主義實(shí)證法學(xué)恰恰試圖否定這種非常狀態(tài)具有超脫于既定法律秩序的特殊性，而竭力將之納入一般法律規(guī)范的解釋框架中。實(shí)證法學(xué)繼承了康德(Immanuel Kant)的自由主義法治國思想，認(rèn)定“一條法律只能來自另一條法律”，“某一規(guī)范只能來自另一規(guī)范”，所以“必定存在著一個(gè)基礎(chǔ)規(guī)范，它是所有規(guī)范性的淵源”，而“這種高級(jí)規(guī)范是法律的先驗(yàn)條件”，[10](P44)期望通過法律規(guī)范的自我形成而取消主權(quán)者和政治決斷。在施米特看來，這種自由主義的法治國家實(shí)際上是沒有主權(quán)的國家，[6](P135)國家被視為法律秩序本身，而這種制定完備的法律秩序如同一架機(jī)器，無需借助外力就可自行運(yùn)轉(zhuǎn)。

施米特認(rèn)為自由主義法治國存在兩種危險(xiǎn)性：出于保護(hù)個(gè)人權(quán)利的目的，通過憲政限制主權(quán)者的權(quán)威直至取消主權(quán)者；將國家的政治生活納入法律軌道，從而消解政治本身。這不僅導(dǎo)致了自由主義法治國在面對(duì)非常狀態(tài)時(shí)的手足無措，難有積極的行動(dòng)能力，同時(shí)主權(quán)的懸置所造成的空白也極易受到體制外政黨的覬覦，當(dāng)其以“人民”代表自居并據(jù)此利用正當(dāng)性對(duì)抗現(xiàn)存法律秩序的合法性時(shí)，沒有強(qiáng)有力的主權(quán)核心壓制動(dòng)亂。[6](P135)故而，施米特強(qiáng)烈反對(duì)自由主義法治國理念及作為其基石的實(shí)證法學(xué)，他立足于生存論的政治秩序觀，認(rèn)為法律秩序本身無法自我奠基，它同樣來源于非常狀態(tài)之中的主權(quán)決斷：“規(guī)范證明不了什么，而非常狀態(tài)卻能證明一切：它不僅確認(rèn)規(guī)范，而且確認(rèn)規(guī)范的存在，因?yàn)橐?guī)范只能來自非常狀態(tài)”。[9](P11)正是非常狀態(tài)存在法律秩序無法預(yù)見并因此無法處理的極端性，就足以推導(dǎo)出一個(gè)外在于法律秩序并不受其限制的主權(quán)者的正當(dāng)性，由此可見非常狀態(tài)(或譯例外狀態(tài))在施米特的理論體系中扮演著關(guān)鍵性的角色。[11](P1605)對(duì)于施米特來說，主權(quán)者不僅決定什么是非常狀態(tài)，也決定是否真正存在法律得以生效的正常狀態(tài)。因此，由決斷對(duì)應(yīng)的非常狀態(tài)和規(guī)范對(duì)應(yīng)的正常狀態(tài)所構(gòu)成的秩序運(yùn)行的不同階段都需要主權(quán)者的存在——它存在于非常狀態(tài)進(jìn)入正常狀態(tài)的邊際線上。

在《政治的概念》中，施米特認(rèn)為，傳統(tǒng)的以國家來界定政治的方式在國家與社會(huì)相互滲透的現(xiàn)代背景下開始變得荒謬起來。在他看來，只有找到政治范疇內(nèi)最具特殊性的劃分標(biāo)準(zhǔn)才能理解政治的準(zhǔn)確內(nèi)涵。類比于道德領(lǐng)域的善與惡，審美領(lǐng)域的美與丑，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的利與害，施米特認(rèn)為政治的根本標(biāo)準(zhǔn)在于劃分?jǐn)秤?。[9](P106)而對(duì)敵人的界定同樣是生存性的：敵人并不必然意味著道德上是邪惡的，審美上是丑陋的或在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域構(gòu)成競爭關(guān)系，敵人之所以為敵人僅僅在于與己產(chǎn)生沖突的現(xiàn)實(shí)可能性；[9](P107)同樣的，敵人也不是個(gè)人層面的私敵而是在群體層面彼此斗爭的公敵，對(duì)抗性越強(qiáng)意味著政治性越強(qiáng)，在戰(zhàn)爭中達(dá)致其最完滿的狀態(tài)。[9](P109-115)而區(qū)分?jǐn)秤褎t是一個(gè)群體成為政治統(tǒng)一體的關(guān)鍵能力。無論是通過宗教對(duì)立還是階級(jí)劃分等方式，確定一個(gè)外在并具有潛在威脅性的“他者”是一個(gè)共同體獲得自我意識(shí)、自我確立的重要條件，而沖突與斗爭則賦予這一共同體以政治統(tǒng)一體的屬性。在施米特的論述中，這一政治統(tǒng)一體主要指的是由民族構(gòu)成的國家。[12](P300)在這個(gè)層面上，施米特將自己的論戰(zhàn)對(duì)象確定為以柯爾和拉斯基為代表的多元主義理論。在他看來，多元主義的理論意圖在于通過強(qiáng)調(diào)個(gè)體在社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的多元?dú)w屬關(guān)系而弱化甚至否定政治統(tǒng)一體的主權(quán)。[9](P120)雖然國家在與社會(huì)中的其他組織、團(tuán)體競爭個(gè)體服從的過程中未必總是勝利者，例如國家就無法剝奪工會(huì)的罷工權(quán)，但能夠決定“那種極端情況并確定關(guān)鍵性的敵—友劃分”的社會(huì)統(tǒng)一體只能是作為決定性統(tǒng)一體的國家。多元化理論所導(dǎo)向的結(jié)果只能是通過聯(lián)邦制實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一體的建構(gòu)或者是使國家解體，國家下降為與其他社會(huì)組織同等的社團(tuán)之一，政治本身也就不復(fù)存在了。[9](P122-123)施米特同樣也指出，劃分?jǐn)澄业恼伪拘阅軌蛟趪H層面產(chǎn)生一種多元主義的結(jié)果，但在政治統(tǒng)一體內(nèi)部，多元主義扮演的只能是秩序顛覆者的角色。[9](P124)在《國家倫理和多元主義國家》一文中，施米特進(jìn)一步指出政治的統(tǒng)一體是在多元主義框架內(nèi)形成的決定性的統(tǒng)一體，它的至上性在于能夠在共同體內(nèi)部的個(gè)體和社會(huì)集團(tuán)之間進(jìn)行裁決從而避免共同體的分裂、瓦解或形成內(nèi)戰(zhàn)，由此便可以維護(hù)政治秩序。[13](P183)

施密特說“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念”，[9](P24)這是否如劉小楓所言，意味著一種對(duì)現(xiàn)代政治的“神學(xué)模擬”？事實(shí)上，無論是從施米特本人的論述，還是后來學(xué)者的解讀中，都不難發(fā)現(xiàn)施米特的政治理論帶有濃郁的神學(xué)色彩。在他眼中，現(xiàn)代政治理論與傳統(tǒng)政治神學(xué)具有一種同構(gòu)的性質(zhì)，即使是以激烈反對(duì)基督教神學(xué)而著稱的自由主義國家學(xué)說也同樣與某種形態(tài)的自然神論聯(lián)系在一起。[6](P141)施米特也同樣認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代政治秩序的神學(xué)形式與傳統(tǒng)社會(huì)相比已經(jīng)發(fā)生了相當(dāng)大的改變：首先，有神論觀念和超越觀念不再可信；其次，人民取代君主成為政治正當(dāng)性的來源和主權(quán)者。因此，施米特的政治神學(xué)最終落定在對(duì)現(xiàn)代民主政體正當(dāng)性的論證上，當(dāng)他明言問題的解決辦法是立足于決斷論思想的“專政”，[9](P33)并對(duì)天主教作為一種“政治形式”的評(píng)述中明確地表達(dá)了對(duì)“天主教的政治權(quán)力既不依賴于經(jīng)濟(jì)手段，也不依賴于軍事手段，而是依賴于權(quán)威的絕對(duì)實(shí)現(xiàn)”的欣賞。[9](P60)由此不難想見施米特所設(shè)想的現(xiàn)代政治秩序必然以人民主權(quán)的民主專政為其實(shí)現(xiàn)形式。[14](P112-117)

透過施米特龐雜的學(xué)術(shù)著作能夠梳理出線索清晰的政治秩序理論。在他看來，自由主義法治國的國家理論存在著明顯的缺陷，尤其是不足以在政治狀態(tài)中支撐穩(wěn)固的政治秩序，這就要求具有至上權(quán)威的主權(quán)者出場(chǎng)，應(yīng)對(duì)非常狀態(tài)以及通過政治決斷為常規(guī)狀態(tài)奠基。而世俗化的現(xiàn)代社會(huì)背景決定了由人民作為主權(quán)者才能獲得政治正當(dāng)性。但究竟誰才是人民，這仍然是一個(gè)需要加以辨識(shí)和界定的范疇。對(duì)施密特來說，這就需要通過訴諸政治的概念，通過劃分?jǐn)秤讯鴮?shí)現(xiàn)“人民”本身的重構(gòu)并以此反向強(qiáng)化政治統(tǒng)一體的政治能力。在此過程中最大的威脅莫過于自由主義的多元主義學(xué)說，這種多元主義理論正是以作為政治統(tǒng)一體的國家至上性為敵，試圖以個(gè)人本位消解國家主權(quán)，它自然導(dǎo)致共同體在內(nèi)部的分化和對(duì)立中趨向解體。施米特針鋒相對(duì)地從兩個(gè)維度著手提出反制措施：一是認(rèn)定為了確保人民主權(quán)并防止其分裂、解體，“人民”必須是整體性的概念，立足于一個(gè)同質(zhì)的共同體，而不是立足于個(gè)人。[6](P136)民主的本質(zhì)也正在于“同一”與“同質(zhì)”。[15](P80-81)由此將敵友劃分基礎(chǔ)下的共同體成員安置于“民族”之上，從而建立“以同質(zhì)一體的、能夠凝聚為一個(gè)民族精神整體的人民為基礎(chǔ)的憲政”，即一個(gè)與馬克思的階級(jí)專政頗為相似的民主(民族)專政。二是求助于政治的神學(xué)資源，為政治統(tǒng)一體提供權(quán)威的神圣性基礎(chǔ)。相較于人的理性，施米特更相信“神啟”作為政體根基的正當(dāng)性和有效性。[16](P191)“世俗化民主國家的正當(dāng)性法理需要絕對(duì)、終極的東西。在現(xiàn)代之后，現(xiàn)代的國家主權(quán)仍然需要有世俗的神性權(quán)威，民族神話和由此維系起來的民族同質(zhì)的共同體就是這樣的權(quán)威”。[6](P139-140)顯然，施米特所主張的是某種類似于“公民宗教”(civil religion)的東西，使國家不僅作為政治統(tǒng)一體而存在，同時(shí)還是民族倫理的化身。

通過主權(quán)決斷、敵友劃分和政治神學(xué)的疊加，施米特建立起一套旨在克服自由主義與多元主義局限性、作為“內(nèi)政”意義的現(xiàn)代政治秩序結(jié)構(gòu)。他不否定社會(huì)分化的多元主義現(xiàn)實(shí)——宗教、工會(huì)、經(jīng)濟(jì)組織等等在社會(huì)中廣泛存在，他所反對(duì)的是以多元主義消解國家本身的傾向。他希望通過提升政治相對(duì)于經(jīng)濟(jì)、文化等的優(yōu)先性而將多元主義控制于政治領(lǐng)域之外，保證國家的一元至上地位。無論是針對(duì)自由主義在行動(dòng)層面上的軟弱性，還是多元主義對(duì)國家和政治的挑戰(zhàn)，施米特最終都采取了訴諸主權(quán)者、民主(民族)專政的“定于一”的解決思路，并使二者在國家中合而為一，成為一個(gè)既有能力維護(hù)內(nèi)部秩序，又有能力在國際社會(huì)劃分?jǐn)秤?，通過戰(zhàn)爭爭奪生存空間的強(qiáng)勢(shì)國家。就此意義而言，施米特面對(duì)多元主義這個(gè)現(xiàn)代性對(duì)手，他采取了壓制社會(huì)多元主義、強(qiáng)化政治一元論的秩序方案。

三、從理性多元到重疊共識(shí)：羅爾斯的秩序想象

相比于施米特論著的龐雜和內(nèi)在線索的紛繁難辨，羅爾斯正義理論的整體架構(gòu)和行文思路理解起來要容易得多。如果說前者是自由主義的批判者，后者就是自由主義的信徒和捍衛(wèi)者。羅爾斯提出正義理論的基本意圖是在功利主義(utilitarianism)式微的背景下通過復(fù)興社會(huì)契約傳統(tǒng)而為自由主義提供更為堅(jiān)實(shí)的正當(dāng)性論證。面對(duì)其他學(xué)者的質(zhì)疑與批評(píng)，羅爾斯意識(shí)到他在《正義論》中所詮釋的正義理論沒有區(qū)分道德正義學(xué)說與政治正義觀念，[17](導(dǎo)論第3頁)故而又推出《政治自由主義》探索正義理論在政治領(lǐng)域應(yīng)用的可能性。

羅爾斯首先說明其研究的背景在于現(xiàn)代民主社會(huì)的多元主義現(xiàn)狀。在這樣一種社會(huì)中充滿了各種具有價(jià)值終極意義的完備性學(xué)說，它們都合乎理性卻彼此互不相容，羅爾斯稱之為“理性多元論”。在他看來，應(yīng)該對(duì)理性多元論持一種正確的態(tài)度，不是將其視為人類不幸遭遇的災(zāi)難，而是將其接受為自由制度的自然結(jié)果。面對(duì)這種現(xiàn)代性事實(shí)，政治多元主義所要解決的問題就是如何在產(chǎn)生了多元分化的現(xiàn)代社會(huì)獲得重疊共識(shí)(overlapping consensus)，以支持自由平等公民所組成的立憲政體及其政治觀念。[17](P5)也正因?yàn)榇耍_爾斯承認(rèn)他在《正義論》中所構(gòu)想的公平正義之秩序良好社會(huì)的理念在理性多元論的環(huán)境下變得難以實(shí)現(xiàn)，而政治自由主義作為正義論的強(qiáng)化版則充分考慮到理性多元論的事實(shí)并以此為出發(fā)點(diǎn)展開邏輯推演。理性多元論意味著任何完備性學(xué)說都不能得到全民認(rèn)可，政治自由主義若要獲得絕大多數(shù)社會(huì)成員的接受，其自身就必須具備與各種宗教、哲學(xué)和道德完備性學(xué)說不同的特性，羅爾斯認(rèn)為關(guān)鍵就在于它不是將政治的正義觀念當(dāng)作真理，而只是一種合乎理性的觀念：一方面它只涉及政治價(jià)值而非所有價(jià)值，另一方面，它是“建立在與社會(huì)和個(gè)人的觀念以及與實(shí)踐理性觀念本身相聯(lián)系的實(shí)踐理性原則之基礎(chǔ)上的”。[17](導(dǎo)論第7頁)不妨將之理解為并非自我主張真理性的意識(shí)形態(tài)，而是諸種政治學(xué)說進(jìn)行對(duì)話所依循的理性原則。

那么，作為羅爾斯理論指向的秩序良好的社會(huì)具有怎樣的表現(xiàn)形態(tài)呢？羅爾斯認(rèn)為這樣的社會(huì)只能是公平正義的民主社會(huì)，它既不是聯(lián)合體——故而不具有終極的意義和目標(biāo)，也不是共同體——所以不受完備性學(xué)說所支配。[17](P37-39)羅爾斯認(rèn)為，從傳統(tǒng)時(shí)代延續(xù)下來的一個(gè)錯(cuò)誤信條是社會(huì)統(tǒng)一建基于意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一之上，需要確立一種“普遍而完備”的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說或道德學(xué)說，通過排斥異端而獲得社會(huì)秩序。而現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步之處就在于建立起自由憲政制度，實(shí)現(xiàn)了理性和諧和穩(wěn)定多元并行并存的社會(huì)秩序。[17](導(dǎo)論第11頁)政治自由主義不僅與傳統(tǒng)社會(huì)的專制意識(shí)形態(tài)對(duì)立，也不同于以康德、密爾(John Stuart Mill)為代表的那種將自由主義視為完備性學(xué)說——對(duì)于有理性和良知的普通人來說，這種自由主義的道德原則源于人性故而人皆有之——就本質(zhì)而言，這種完備性自由主義同樣試圖以一種不同的方式借助某種形式以國家權(quán)力為依托的普世主義以消解多元主義，從而成為統(tǒng)一社會(huì)的思想基礎(chǔ)。[17](P33)羅爾斯放棄了這兩條路徑，他堅(jiān)信通過政治自由主義也即一種政治的正義觀念就可以達(dá)到良好秩序，而其條件則在于：“第一，認(rèn)肯合乎理性卻又相互對(duì)立的完備性學(xué)說的公民能達(dá)到一種重疊共識(shí)，也就是說，他們普遍認(rèn)可正義觀念是他們對(duì)基本制度的政治判斷的內(nèi)容；第二，不合乎理性的完備性學(xué)說(我們假定總有這些學(xué)說)不能充分流行，不能削弱社會(huì)根本正義的基礎(chǔ)”。[17](P35)由此可見，羅爾斯一方面否定某種完備性學(xué)說——無論其是自由主義的還是非自由主義的——對(duì)社會(huì)的支配，進(jìn)而持有一種理性多元論的秩序主張；另一方面又不得不對(duì)這種多元論加以限定，強(qiáng)調(diào)“重疊共識(shí)”這種能導(dǎo)向某種“同一性”的要素并將“不合乎理性”的完備性學(xué)說控制起來，從而通過“鞏固”、“預(yù)防”兩種方式實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定政治秩序的建構(gòu)和維系。

如果說“理性多元論”是羅爾斯論證的起點(diǎn)，而政治的正義觀念及其所支撐的秩序良好的民主社會(huì)是其終點(diǎn)，那么作為這一完整邏輯鏈條之關(guān)鍵組成部分則是“重疊共識(shí)”和“公共理性”。其中重疊共識(shí)是政治的正義觀念的表現(xiàn)形式，公共理性則是獲得重疊共識(shí)的前提和推導(dǎo)原則。在羅爾斯看來，在理性多元論已成既定事實(shí)的前提下，若要建立和維護(hù)一個(gè)秩序良好的公平正義的民主社會(huì)，不可能依靠一種合乎理性的完備性學(xué)說以確保社會(huì)統(tǒng)一，它的基礎(chǔ)只能是由各種合乎理性的完備性學(xué)說從自身出發(fā)所認(rèn)可的共識(shí)性理念，[17](P123)它的核心是公平正義。[17](P132)羅爾斯所設(shè)想的重疊共識(shí)是在一種自由的正義觀念中由一種臨時(shí)協(xié)定的最初默許發(fā)展而來的。它隨著時(shí)間的推移先變成憲法共識(shí)，再變成重疊共識(shí)。這一演化之所以可能，并不是依據(jù)一種烏托邦式的純粹邏輯演繹，而是由于在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中分化了的不同社會(huì)群體和成員出于理性考量在長期的互動(dòng)中逐漸認(rèn)可和形成了憲法共識(shí)。而憲法共識(shí)所包含的自由主義的權(quán)利、自由和程序以及立憲政體的公共文化使得人們接受公平正義理念也成為合理的選擇。[17](P146-156)人們之所以如此行事恰恰在于他們所具有的“公共理性”。這種公共理性是政治社會(huì)及成員將其計(jì)劃公式化以及將其目的置于優(yōu)先地位并做出相應(yīng)決定的行為能力，它植根于成員的理智能力和道德能力。而公共理性的“公共”則意味著它將指向公共的善和根本性的正義。[17](P196-197)具備公共理性的政治社會(huì)在進(jìn)行討論時(shí)往往會(huì)依據(jù)一系列基本原則，如判斷和推論的正確使用、講理的規(guī)則、公正無私的德性等等，依此展開的公共討論必然是“自由、公開、通達(dá)、合理”的。[1](P246)羅爾斯一再重申，在理性的公民基礎(chǔ)上形成的公共理性將導(dǎo)向一種認(rèn)可正義的政治觀念的重疊共識(shí)，社會(huì)的統(tǒng)一端賴于此。

不難看出羅爾斯對(duì)政治自由主義的論證方式依然延續(xù)了《正義論》的思路，即在約定諸如基本人性、公民身份等的條件下通過演繹以推導(dǎo)出秩序良好社會(huì)的形態(tài)與特征：它必然是立足于對(duì)政治的正義觀念具有重疊共識(shí)的自由主義民主憲政社會(huì)。

顯然，羅爾斯對(duì)現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)方案同樣在本質(zhì)上可視為對(duì)“多元”和“一元”問題的處理，即如何在一個(gè)眾多合乎理性的完備性學(xué)說互相沖突的多元化背景下維持社會(huì)的統(tǒng)一。他提供的方案是在理性多元論的基礎(chǔ)上尋找重疊共識(shí)，即實(shí)現(xiàn)“多元”與這種特殊意義上的“一元”的兼容。但事實(shí)上，這種政治自由主義方案盡管充滿了吸引力——它意味著尊重、包容與和諧——卻依然陷于前文所言的自由主義的悖論中。誠如有學(xué)者所指出的，羅爾斯雖然推崇理性共識(shí)，但對(duì)何為“理性”卻給出了一個(gè)“不太講理”的標(biāo)準(zhǔn)，即他的邏輯演繹過程依賴了諸多假設(shè)，而他卻不無專斷的認(rèn)為凡是理性的人都會(huì)認(rèn)同這些假設(shè)，言下之意凡是不認(rèn)同的就不是理性的人，而這樣的人已然在論證之初就被明確排除在討論范圍之外。[1](P260)在某種意義上，羅爾斯的論證之所以能夠成立，恰恰在于違背了他所確認(rèn)的理性多元論——他對(duì)于公民、良好秩序的理解等等無一不是建立在西方文化氛圍之中，呈現(xiàn)的是自由主義意識(shí)形態(tài)的底色。問題的根源依然在于，自由主義既是一種開放包容的立場(chǎng)，勢(shì)必與多元論氣息相通；自由主義又是一種作為完備性學(xué)說的意識(shí)形態(tài)，無法拒絕強(qiáng)烈的普適傾向。羅爾斯本人亦不能擺脫這種思維困境。換言之，他試圖在“多元”與“一元”之間達(dá)致協(xié)調(diào)、從而以“共識(shí)”取代“專斷”的努力最終因?yàn)樽杂芍髁x本身的特性而使得天平逐漸擺向“一元”的那一端。

四、從多元沖突到競爭民主：墨菲的秩序策略

尚塔爾·墨菲通常被視為激進(jìn)的左翼民主理論家，但其思想來源卻極為復(fù)雜。她既堅(jiān)守馬克思主義的批判傳統(tǒng)，又汲取作為右翼保守主義理論家施米特的理論資源，還試圖為自由主義民主制度提供正當(dāng)性辯護(hù)，甚至還兼采社群主義和共和主義的思想學(xué)說。墨菲本人并不滿足于僅僅扮演現(xiàn)代社會(huì)問題的診斷者和批判者的單一角色，她提出的“競爭性多元民主”是旨在克服施米特所指出的自由民主的固有缺陷從而加以超越的建構(gòu)性方案。但所引思想資源的龐雜雖然使其在針對(duì)既有思想家的理論局限性展開批評(píng)時(shí)能夠旁征博引、游刃有余，卻同樣使她在整合各家學(xué)說基礎(chǔ)上提出的建構(gòu)性設(shè)想不可避免地保留了原有理論的內(nèi)在缺陷，而不同學(xué)說之間的沖突和不可兼容性更是使墨菲的理論具有明顯的不穩(wěn)定性。

卡爾·施米特對(duì)自由主義的批判以及對(duì)政治概念的理解構(gòu)成了墨菲激進(jìn)民主理論的重要出發(fā)點(diǎn)和思想資源。如其所言，她的目的在于“與施米特一起思考，反對(duì)他，并且用他的洞察力來加強(qiáng)自由民主”，[18](P3)在她看來，施米特最重要的創(chuàng)見就是發(fā)現(xiàn)了敵我關(guān)系在政治學(xué)中的核心地位，而這恰恰是那種以理性主義、普遍主義和個(gè)人主義為內(nèi)核的自由主義流派所欠缺的。墨菲指出“一是它必然看不到政治在其沖突/決定的理論維度中所表現(xiàn)出的特殊性；二是它不能看出對(duì)抗在社會(huì)生活中的建構(gòu)作用”。[18](P2)在政治思想史上，屬于自由主義陣營而又不把沖突、對(duì)抗視為政治統(tǒng)一體的破壞性因素的學(xué)者相當(dāng)罕見。

墨菲的這一論斷究竟意欲何為？實(shí)際上，墨菲如施米特一樣，其理論指向帶有明確的時(shí)代背景和問題意向。首先，在墨菲看來，這是一個(gè)無可逃避的多元主義時(shí)代，多元主義是現(xiàn)代民主的組成成分，故而不可能存在“一種完美的和諧一致或一種和諧的群體性意志的理念”，[18](P119)這也就決定了沖突和對(duì)抗是現(xiàn)代社會(huì)不可避免的現(xiàn)實(shí)，消解多元主義而獲得某種同質(zhì)性的企圖也就變得不可能。而恰恰是這樣，才彰顯出自由主義基本制度的必要性：因?yàn)橹挥凶杂芍髁x才契合于多元主義對(duì)多樣性的需要。這也是墨菲力圖強(qiáng)化而非否定自由民主的理由所在。其次，蘇東劇變使得自由主義失去了自我界定所依據(jù)的對(duì)立面，而“他者”在政治實(shí)踐層面的不可或缺性使得西方社會(huì)的激進(jìn)右派開始在其內(nèi)部尋找并確認(rèn)這樣一種敵人——移民。[18](P4)這也使得墨菲思考如何在自由民主的框架內(nèi)建構(gòu)新的政治秩序——一種多元民主秩序。

墨菲認(rèn)為這種秩序的基礎(chǔ)在于區(qū)分“敵人”和“對(duì)手”。[19](P133)在一個(gè)共同體內(nèi)部，對(duì)立雙方之間的關(guān)系不能是施密特語境下的敵人，因?yàn)榕c敵人之間的對(duì)抗關(guān)系屬于你死我活的極端狀態(tài)，而共同體要想維系就必須將這種極端沖突弱化為一般對(duì)手之間的平等競爭關(guān)系，互相承認(rèn)對(duì)方的合法地位和平等權(quán)利。但是墨菲并沒有完全放棄“敵人”這個(gè)概念并將之歸于那些不接受民主的“游戲規(guī)則”并自絕于共同體成員的完全的“他者”。[18](P5)雖然在正視對(duì)抗、確認(rèn)對(duì)手等觀點(diǎn)上墨菲獲益于施米特，但她同樣認(rèn)為施密特的學(xué)說存在著明顯的誤區(qū)：

首先，施密特對(duì)自由主義民主的否定是不合理的。墨菲認(rèn)為“當(dāng)提及人民時(shí)，如果我們不再能把他們看成是一種似乎是聯(lián)合的、同質(zhì)性的并具有一個(gè)單一的普遍意愿的統(tǒng)一體，在此情況下，社會(huì)就只有依靠倡導(dǎo)政治自由主義才能使大眾自治不致蛻變?yōu)楸┱薄18](P139)換言之，在多元主義的現(xiàn)代社會(huì)中，自由民主才是最可欲的選項(xiàng)。

其次，施密特將多元主義與民主專政視為截然對(duì)立的兩極，而沒有看到多元主義與民主調(diào)和通融的可能性。以此基礎(chǔ)，施密特提出了一種虛假的二元悖論，認(rèn)為現(xiàn)代政治秩序建構(gòu)的路徑只能是二者取一，或者是通過民主專政壓制社會(huì)的多元性從而獲得穩(wěn)定的政治統(tǒng)一體，或者任由多元主義消解政治的同一性，造成政治秩序的崩解。[20](P54)而墨菲卻認(rèn)為自由與民主雖然如施米特所批判的那樣存在矛盾故而造成了自由民主持續(xù)的內(nèi)在緊張，但二者的協(xié)調(diào)與配合有助于強(qiáng)化現(xiàn)代自由民主的活力，使其保持開放性與斗爭性；同時(shí)它們也是建構(gòu)自由民主所必不可少的環(huán)節(jié)，施米特錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了政治同一性的既成性，而墨菲則認(rèn)為這種同一性不是天然的，也必須通過政治建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)。[21](P171-172)同一性本身不應(yīng)被理解為一個(gè)沒有異質(zhì)性的封閉的共同體，而是如羅爾斯所設(shè)想的那樣成為一個(gè)依據(jù)自由民主原則而達(dá)成的多元性基礎(chǔ)上的意見一致。

在綜合諸多流派思想資源的基礎(chǔ)上，墨菲系統(tǒng)闡述了她的激進(jìn)民主理論。一方面她也如施米特那樣通過敵友劃分，確保共同體內(nèi)部在自由民主價(jià)值上的共識(shí)，而這在一定程度上意味著特定公民身份的建構(gòu)；另一方面，在政治共同體內(nèi)部，則承認(rèn)并肯定多元群體之間沖突的合理性和必要性，認(rèn)為如此便可以使不同群體——無論是在社會(huì)中居于優(yōu)勢(shì)地位的亦或是邊緣群體——都可以自由表達(dá)自身的利益訴求。她認(rèn)為主流自由主義的問題就在于不愿承認(rèn)并力圖消除這種沖突，其方式就在于通過將無法消除的沖突與對(duì)抗轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域之外而保持政治上的虛假的“重疊共識(shí)”。在她看來，肯定沖突不是為了消滅對(duì)手，而是通過某種類似于審議民主的方式照顧到各個(gè)群體的正當(dāng)利益，這種由持續(xù)博弈而達(dá)致均衡的懸而未決的狀態(tài)恰恰才是民主的真諦。

顯而易見，在現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)問題上，墨菲堅(jiān)持了一種自由民主的基本價(jià)值立場(chǎng)，她與羅爾斯一樣承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)的多元主義處境并以之為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)想政治行動(dòng)方案和制度模式。如果說羅爾斯是想在多元主義的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)重疊共識(shí)并以此維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定性，那么墨菲就是試圖通過犧牲一定的秩序穩(wěn)定性而真正實(shí)踐自由民主的價(jià)值理念。其激進(jìn)性也正在于此。如前文所說，現(xiàn)代社會(huì)政治秩序建構(gòu)的本質(zhì)是處理好“多元”與“一元”之間的關(guān)系，在墨菲這里，“一元”呈現(xiàn)出兩個(gè)維度：一是在共同體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了自由民主價(jià)值的“一”；二是在共同體內(nèi)部通過復(fù)雜的政治互動(dòng)過程達(dá)致意見一致性。然而，值得注意的是，通過多元抗?fàn)幍膭×覜_突而實(shí)現(xiàn)“同一性”在純粹邏輯層面可能是成立的，但在復(fù)雜的政治現(xiàn)實(shí)中，如何保證高度分化的社會(huì)集團(tuán)不會(huì)在激烈的對(duì)抗中走向徹底的分裂從而撕裂政治共同體本身？這樣一個(gè)精確的“度”如何把握？毫無疑問這都是僅憑邏輯演繹所無力解決的重大難題。這也是墨菲政治秩序構(gòu)建理論的最大弱點(diǎn)。

綜上所述，政治秩序意味著穩(wěn)定和統(tǒng)一，現(xiàn)代社會(huì)的多元化趨勢(shì)卻與之背道相馳。二者之間的內(nèi)在矛盾和張力不僅深刻形塑了當(dāng)代政治秩序的建構(gòu)路徑，也是長期困擾思想家們的時(shí)代難題?？枴な┟滋靥岢龅膽?yīng)對(duì)之策在于以政治領(lǐng)域統(tǒng)領(lǐng)其他領(lǐng)域，以主權(quán)(民主)專政支配政治領(lǐng)域，從而抑制多元化對(duì)政治統(tǒng)一體的侵蝕。羅爾斯試圖在理性多元論的基礎(chǔ)上通過諸多制度設(shè)計(jì)而達(dá)致重疊共識(shí)，以正義理念統(tǒng)轄政治秩序，實(shí)現(xiàn)“多元”與“一元”的調(diào)和。墨菲則在施米特“強(qiáng)硬路線”和羅爾斯“和諧路線”的基礎(chǔ)上持中間立場(chǎng)，寄希望于多元抗?fàn)巵韺?shí)現(xiàn)均衡、妥協(xié)基礎(chǔ)上的政治共識(shí)。對(duì)施米特和羅爾斯來說，政治秩序本身被設(shè)定為終極目的；墨菲雖然也以政治秩序?yàn)槟繕?biāo)，但就其深層價(jià)值預(yù)設(shè)而言，她賦予“民主”以更高的地位。某種程度來說，正是對(duì)于對(duì)民主的高度推崇，才使墨菲在一定程度上忽視了政治秩序必然建基于“穩(wěn)定”與“統(tǒng)一”之上。這三位學(xué)者的方案既有其啟發(fā)性，也在面對(duì)諸多質(zhì)疑與挑戰(zhàn)之下暴露出一些問題。這恰恰反映出建構(gòu)和維系現(xiàn)代政治秩序的困難與艱辛。這是否意味著現(xiàn)代人只能在強(qiáng)勢(shì)國家的控制與無秩序的自由之間二者擇一？是否意味著由不同族裔、不同信仰、不同價(jià)值觀所構(gòu)成的多元國家只是現(xiàn)代人的葉公好龍，而同質(zhì)化的民族國家才是人類生存的唯一歸宿？人類漫長的政治實(shí)踐告訴我們：政治秩序沒有終極模式，一勞永逸的完美方案永遠(yuǎn)無法獲得；未來的政治發(fā)展充滿著無限的開放性和可能性，人類的探索永遠(yuǎn)在路上。