左劍峰

(江西師范大學(xué) 文學(xué)院,江西 南昌 330022)

一、真如妙用

通常所謂的禪宗,即由惠能開創(chuàng)的南宗禪。一切佛法旨在開啟智慧,擺脫人生煩惱,出離生死苦海。但禪宗在修行上又有自身鮮明特色。

在禪宗看來,通過理性思慮、邏輯推理是不可能獲得覺悟的?！八剂考床恢杏谩?《壇經(jīng)·行由品》①本文所引《壇經(jīng)》文字均出自惠能《壇經(jīng)》(宗寶本),尚榮譯注,北京:中華書局,2013年。),與此相關(guān),禪宗主張“不假文字”(《壇經(jīng)·般若品》)。語言與日常思維是對(duì)象化、主客分立的產(chǎn)物,不能抵達(dá)被言說的對(duì)象。故抽象的語言與邏輯都不能真正把握作為現(xiàn)實(shí)微妙之體驗(yàn)的禪宗智慧。若止于言語,心意行動(dòng)跟不上,就仍處于未覺悟狀態(tài)。正因如此,面對(duì)弟子“如何是佛”“如何是祖師西來意”等提問,禪師不會(huì)去正面回答。佛法一經(jīng)言說便成了遠(yuǎn)離的外在對(duì)象。“師問仰山:涅槃經(jīng)四十卷多少是佛說？多少是魔說？仰曰:總是魔說。”(《五燈會(huì)元》卷九《溈山靈佑禪師》②本文所引《五燈會(huì)元》文字均出自普濟(jì)《五燈會(huì)元》,蘇淵雷點(diǎn)校,北京:中華書局,1984年。)說明任何佛經(jīng)也僅起指點(diǎn)、引領(lǐng)方向的作用,若耽溺于它便失去了原本意義,淪為障道魔說。

但禪宗并非在傳道時(shí)不使用文字?；菽苊鞔_批評(píng)“直言不用文字”(《壇經(jīng)·付囑品》)的片面之論。運(yùn)用語言有時(shí)是迫不得已的。不過,真正的覺悟在舍筏登岸、超越語言之時(shí)。據(jù)《五燈會(huì)元》卷四《金華俱胝和尚》載,唐代俱胝和尚得天龍一指頭禪的啟示,此后凡學(xué)者參問,便舉一指示之。門下童子模仿他,每見人問事也示指以對(duì),故別人都以為他也會(huì)佛法。俱胝將童子豎起的指頭削斷,問他“如何是佛？”童子舉手卻不見指頭,于是豁然大悟。手指和語言一樣只是有待超越的指示符號(hào),而童子起初膠柱于它,削其手指即去除他對(duì)語言符號(hào)的依賴。超越語言就是進(jìn)入現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)之中。

禪宗反對(duì)一切外在的偶像崇拜?！斑@里無祖無佛,達(dá)摩是老臊胡,釋迦老子是干屎橛,文殊普賢是擔(dān)屎漢?！?《五燈會(huì)元》卷七《德山宣鑒禪師》)但禪宗并非沒有人格追求,只是其人格理想不在外,而在每個(gè)人的心中。“本性是佛,離性無別佛”(《壇經(jīng)·般若品》),因此,禪宗直接向心內(nèi)尋覓佛性?！胺鹣蛐灾凶?莫向身外求?！?《壇經(jīng)·疑問品》)禪宗繼承了《涅槃經(jīng)》“一切眾生悉有佛性”的觀點(diǎn),認(rèn)為“菩提般若之智,世人本自有之”(《壇經(jīng)·般若品》)。佛性也被稱為“自性”“本心”“真如”等,它是人的“本來面目”或“自己面目”。以人人皆有的佛性為基礎(chǔ),禪宗在修行上主張頓悟。頓悟即向內(nèi)回到本心,明心見性?！邦D悟菩提,各自觀心,自見本性”(《壇經(jīng)·般若品》),眾人與佛的區(qū)別只在能否覺悟?！白孕悦约词潜娚?自性覺即是佛”(《壇經(jīng)·疑問品》),覺悟的個(gè)體體驗(yàn)難以言表,如人飲水,冷暖自知。故禪宗強(qiáng)調(diào)“自性自度”“自悟自性”(《壇經(jīng)·懺悔品》),孤獨(dú)發(fā)明,而無法從他人那里借得現(xiàn)成成果。

與惠能禪“頓教法門”不同,北宗禪主張空心靜坐。惠能極力反對(duì)這種“看心觀靜,不動(dòng)不起”(《壇經(jīng)·定慧品》)。他認(rèn)為一味枯坐是將人視同草木瓦石等無情之物?！懊匀酥ㄏ?執(zhí)一行三昧,直言常坐不動(dòng),妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同無情,卻是障道因緣。”(《壇經(jīng)·定慧品》)《五燈會(huì)元》卷三《南岳懷讓禪師》記有“磨磚成鏡”一事。懷讓見馬祖道一常習(xí)坐禪,便問他坐禪目的何在。馬祖答曰:“圖作佛?！庇谑菓炎屇闷鹨粔K磚在石頭上磨。馬祖問他磨磚作什么,懷讓說磨磚作鏡。馬祖不解,又問他磨磚豈能成鏡。懷讓反問道:“磨磚既不成鏡,坐禪豈得作佛？”枯坐不可悟道,恰如磨磚不可成鏡。

惠能認(rèn)為空心不思,反被佛法系縛,是一種“邊見”“凈妄”?！叭舭傥锊凰?當(dāng)令念絕,即是法縛,即名邊見?！?《壇經(jīng)·般若品》)“起心著凈,卻生凈妄”(《壇經(jīng)·坐禪品》)。而禪宗要將一切妄念、束縛去除掉。大珠禪師曰:“頓者頓除妄念,悟者悟無所得。”[1]青原惟信說到自己悟道的三個(gè)階段。他在三十年前未參禪時(shí),與普通人的“見山是山,見水是水”無別,學(xué)佛法后,“有個(gè)入處”,便進(jìn)入“見山不是山,見水不是水”的狀態(tài)。這一階段雖不同于普通人,但仍有對(duì)佛法的執(zhí)著。在最后“見山只是山,見水只是水”階段,仿佛又回到起始階段,類似于大珠禪師所說的“悟無所得”。此時(shí)方可謂悟道,擺脫了包括佛法在內(nèi)的一切執(zhí)著,“得個(gè)休歇處”(《五燈會(huì)元》卷十七《青原惟信禪師》)。

禪宗持“中道”觀,既反對(duì)向外攀緣而著相,也反對(duì)心內(nèi)著空。“二道相因,生中道義”(《壇經(jīng)·付囑品》)。“二道”指相對(duì)的兩端,“中道”即不執(zhí)于任何一端?；菽艿摹盁o念”“無相”“無住”三無禪法,都是從中道上來理解的。

無相者,于相而離相；無念者,于念而無念；無住者,人之本性。(《壇經(jīng)·定慧品》)

覺悟雖是發(fā)明本心,但決非守心看靜,陷入凈妄著空。相反,它不離見聞?dòng)X知,故又是自性對(duì)境的奮然發(fā)用。

菩提自性,本來清凈,但用此心,直了成佛。(《壇經(jīng)·行由品》)

真如即是念之體,念即是真如之用。(《壇經(jīng)·定慧品》)

行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用。(《祖堂集》*本文所引《祖堂集》文字均出自靜、筠二禪師《祖堂集》,孫昌武、衣川賢次、西口芳男點(diǎn)校,北京:中華書局,2007年。卷三《牛頭和尚》)

真如自性起用,“即得自在神通,游戲三昧”(《壇經(jīng)·頓漸品》),一切牽絆掛礙、計(jì)慮妄念悉將去盡:

無憶無著,不起誑妄,用自真如性,以智慧觀照,于一切法,不取不舍,即是見性成佛道。(《壇經(jīng)·般若品》)

但一切善惡,都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙。(《壇經(jīng)·護(hù)法品》)

真如自性起用則觸目即真,自性和萬物都如其本然地呈現(xiàn)出來:

妙湛圓寂,體用如如。(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)

汝但心如虛空,不著空見,應(yīng)用無礙,動(dòng)靜無心,凡圣忘情,能所俱泯,性相如如。(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)

一真一切真,萬境自如如。(《壇經(jīng)·行由品》)

萬法能否如其本然地呈現(xiàn)取決于內(nèi)心是否真,即能否擺脫妄念和執(zhí)著?！白孕牟浑x假,無真何處真？”(《壇經(jīng)·付囑品》)反過來講,萬法真實(shí)呈現(xiàn)乃真如自性作用之體現(xiàn),于是可以說:

青青翠竹,盡是真如,郁郁黃花,無非般若。(《祖堂集》卷三《慧忠國師》)

一切色是佛色,一切聲是佛聲。(《古尊宿語錄》*本文所引《古尊宿語錄》文字均出自賾藏《古尊宿語錄》,蕭萐父、呂有祥點(diǎn)校,北京:中華書局,1994年。卷二《百丈懷海大智禪師語錄》)

山河大地是佛,草木叢林是佛。(《古尊宿語錄》卷二十《舒州白云山海會(huì)(法)演和尚初住四面山語錄》)

禪宗并非犧牲此生以期進(jìn)入彼岸世界,而是持自性凈土觀。它繼承了《維摩詰經(jīng)》中“隨其心凈即佛土凈”的思想,認(rèn)為只要“念念見性”,西方極樂凈土便可以“目前便見”,“隨所住處恒安樂”?！暗那鍍?即是自性西方?！?《壇經(jīng)·疑問品》)此岸與彼岸的差別只在心靈是否覺悟,能否擺脫執(zhí)著。“著境生滅起,如水有波浪,即名此岸；離境無生滅,如水常流,即名為彼岸,故號(hào)波羅蜜?！?《壇經(jīng)·般若品》)而且,禪宗也不要求出離世間,逃向叢林:“佛法在世間,不離世間覺；離世覓菩提,恰如求兔角?！?《壇經(jīng)·般若品》)真覺悟必須直面煩惱人生?！白蓝粊y,居禪定而不寂”?！盁兰词瞧刑?無二無別?！?《壇經(jīng)·護(hù)法品》)慧海說“饑來吃飯,困來即眠”便是用功方法。一般人不正是這樣嗎？但慧海解釋說:“他吃飯時(shí)不肯吃飯,百種須索；睡時(shí)不肯睡,千般計(jì)較。所以不同也?！?《五燈會(huì)元》卷三《大珠慧海禪師》)誰都無法逃離與他人與萬物打交道的麻煩,要從根本上斷除煩惱,不是對(duì)外在環(huán)境而是對(duì)內(nèi)心提出要求?？梢?禪宗緊扣自性,對(duì)彼岸世界和出世作了不同以往的解釋?！胺鸱ㄔ谌碎g”(《壇經(jīng)·般若品》),禪宗雖領(lǐng)會(huì)到人世的疾苦,卻沒有舍棄人間。

綜上所述,禪宗不訴諸對(duì)彼岸世界的信仰,不主張隱居避世,而向內(nèi)要求真如自性發(fā)揮作用；真如之妙用又不能執(zhí)空,落入枯坐冥思；真如妙用不是抽象的思慮活動(dòng),而是一種隨緣化用的感性活動(dòng),它要求擺脫各種雜念的困擾,而凝心專注于眼前所現(xiàn)之境?？梢?作為禪宗之核心的真如妙用是一種審美觀照活動(dòng)。黃庭堅(jiān)詩云:“松柏生澗壑,坐閱草木秋。金石在波中,仰看萬物流。”(《次韻楊明叔見餞十首》其九)“松柏”“金石”喻指真如自性,“仰看”“坐閱”即真如妙用的審美。

如果真如妙用可以被理解為審美,那么,所謂禪宗美學(xué)就不僅指禪宗對(duì)中國古代藝術(shù)、美學(xué)思想的影響,更應(yīng)指其自身的審美方式。禪宗是佛教中國化的典型,這種中國化包括將印度佛教中抽象的“佛性”落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的“人性”“心性”上。[2]既然禪宗的核心——真如妙用是一種審美,那么佛教中國化的內(nèi)涵就還包括審美化。惠能開創(chuàng)的南宗禪由于反對(duì)執(zhí)空而強(qiáng)調(diào)體用結(jié)合,故越來越注重在日常生活中修行,禪宗的審美化正與此發(fā)展趨向密切相關(guān)。

二、禪境三面

蘇軾在《記承天寺夜游》中寫道:“元豐六年十月十二日,夜。解衣欲睡,月色入戶,欣然起行,念無與為樂者。遂至承天寺尋張懷民。懷民亦未寢,相與步于中庭。庭下如積水空明,水中藻荇交橫,蓋竹柏影也。何夜無月？何處無竹柏？但少閑人如吾兩人耳！”說明只要人“閑”,無處無時(shí)不可見月色與竹柏?！叭粢苑ㄑ塾^,無俗不真；若以世眼觀,無真不俗。”(《豫章黃先生文集》卷二六《題意可詩后》)悟道前后之變化,難以從外在行動(dòng)和環(huán)境見出。悟了還同未悟時(shí),仍見山只是山,見水只是水。故重要的不是身居何所,而是精神所處狀態(tài)。在真如自性的觀照下,萬物以何種面目呈現(xiàn)出來？這涉及禪境性質(zhì)問題。禪境之總體特征可概括為“一真一切真”的“真”,具體表現(xiàn)為三個(gè)方面。

禪境的第一個(gè)特點(diǎn)是幻滅無常。按佛教緣起法,一切事物都是因緣和合而生的。萬物均無穩(wěn)固的本質(zhì),故而虛幻?！督饎偨?jīng)》云:“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”《心經(jīng)》云:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色?！倍U宗繼承了佛教這一基本觀念:

五陰本空,六塵非有。(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)

“五陰”即色、受、想、行、識(shí)等“五蘊(yùn)”,“六塵”指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。人的感受、心理、行動(dòng)及外在世界都是虛幻倏忽的,“夢(mèng)里明明有六趣,覺后空空無大千”。[3]143

這種如夢(mèng)如幻滅的境界在古代詩歌中多有表現(xiàn)。李白詩句“落葉聚還散,寒鴉棲復(fù)驚”(《三五七言/秋風(fēng)詞》)類似于緣起性空?！耙皬R向江春寂寂,古碑無字草芊芊”(李群玉《黃陵廟》),昔日的繁華、顯赫,仿佛剎那綻放的燦爛花火,旋即消失在夜空中,遺下一片落寞與沉寂。王昌齡詩云:“天香自然會(huì),靈異識(shí)鐘聲。”(《同王維集青龍寺曇壁上人兄院五韻》)香氣與鐘聲縹緲無依,若有若無,給人以奇妙的感受。唐詩頻頻通過對(duì)寺廟鐘聲的描寫來渲染禪境,這與鐘聲的特點(diǎn)有關(guān)。“鐘聲的宗教意味并不僅僅因?yàn)樗退聫R之間的緊密聯(lián)系”,“而更多地來自它那不可捫摸的虛幻空無,即所謂‘空中之音’；也來自它那虛與實(shí)、動(dòng)與靜的圓融統(tǒng)一,即所謂‘動(dòng)靜不二’”。[4]

蘇軾是對(duì)世事變換極其敏感的詩人。

人生到處知何似,應(yīng)似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪,鴻飛那復(fù)計(jì)東西。(《和自由澠池懷舊》)

過眼榮枯電與風(fēng),長久那得似花紅。上人宴坐觀空閣,觀色觀空色即空。(《吉祥寺僧求閣名》)

已將世界等微塵,空里浮花夢(mèng)里身。(《監(jiān)官絕句四首·北寺悟空禪師塔》)

人似秋鴻來有信,事如春夢(mèng)了無痕。(《正月二十日與潘郭二生出效尋春忽記去年是日同至女王城作詩乃和前韻》)

吾生如寄耳,何者為禍福？不如兩相忘,昨夢(mèng)那可逐。(《和王晉卿》)

人生如夢(mèng),一樽還酹江月。(《念奴嬌·赤壁懷古》)

在蘇軾身上典型地體現(xiàn)出文人空幻體驗(yàn)的特征,即并非完全立足本心當(dāng)下直接地領(lǐng)會(huì)空,而是與其宦海浮沉得而又失的遭遇、廣博的歷史涵養(yǎng)有關(guān)。故他們往往將所得人生經(jīng)驗(yàn)、歷史體驗(yàn)的整體結(jié)果運(yùn)用于對(duì)個(gè)別情境的感受。也正因此,生年不永、世事無常、仕途坎坷、素懷不展,雖使本就敏感的文人對(duì)英雄偉業(yè)、燦爛人生表示懷疑,然而大多不徹底,云空未必空,僅在無可奈何之際以言說空來撫慰內(nèi)心、平順不平意氣罷了。

順任圓成是禪境的第二個(gè)特征。既然一切皆空幻,那么沒有什么值得癡癡執(zhí)求和介懷了。

用即遍一切處,亦不著一切處。但凈本心,使六識(shí)出六門,于六塵中無染無雜,來去自由,通用無滯,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。(《壇經(jīng)·般若品》)

念念般若觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得。(《壇經(jīng)·頓漸品》)

無動(dòng)無靜,無生無滅,無去無來,無是無非,無住無往。(《壇經(jīng)·付囑品》)

內(nèi)外不住,去來自由,能除執(zhí)心,通達(dá)無礙。(《壇經(jīng)·般若品》)

“用即遍一切處”之“用”,指真如自性的起用。王維詩句“行到水窮處,坐看云起時(shí)”(《終南別業(yè)》),杜甫詩句“水流心不競(jìng),云在意俱遲”(《江亭》),都表達(dá)了不忮不求、超然灑脫的意境。

隨緣順任,自在自如,心如鏡子般映照萬物。南泉普愿說:“明暗自去來,虛空不動(dòng)搖。萬像自去來,明鏡何曾鑒。”(《祖堂集》卷十六《南泉和尚章》)明鏡照物,照如不照,沒有任何粘著和取舍?！熬垂啪?萬象自往還”(蘇軾《書王定國所藏王晉卿畫著色山二首》),如古井水,惜緣又隨緣,來時(shí)照得真真切切,去時(shí)一無所系。在覺悟的心靈中,一切時(shí)、一切法都是平等的。馬祖提出了著名的“平常心是道”的命題。他解釋說:“謂平常心無造作,無是非,無取舍,無斷常,無凡無圣。”[5]既然一切皆平等,那么一切也就是自足圓滿的了?！昂纹谧孕员咀跃咦恪?《壇經(jīng)·行由品》),在自足本性的觀照下,“念念圓明”(《壇經(jīng)·懺悔品》)。龐蘊(yùn)居士曾說:“好雪片片,不落別處?！盵6]不是說此處的雪比別處好,而是說既已落在此處,那么它就是最好的。若所遇即圓滿,那么何時(shí)何處不是心靈棲息的家園呢？伏牛和尚《三個(gè)不歸頌》之一云:“割愛辭親異俗迷,如云似鶴更高飛。五湖四海隨緣去,到處為家一不歸。”(《祖堂集》卷十五《伏牛和尚》)正如蘇軾詞中所說,“此心安處是吾鄉(xiāng)”(蘇軾《定風(fēng)波·常羨人間琢玉郎》)。

不留戀往昔,不寄托于將來,時(shí)間消失,當(dāng)下瞬間即永恒?！岸吶H斷”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》),“三際斷”指沒有過去、現(xiàn)在、未來之別?！叭f古長空,一朝風(fēng)月”(《五燈會(huì)元》卷二《天柱崇慧禪師》),眼前“一朝風(fēng)月”即“萬古長空”的永恒。不把此頃當(dāng)作將來的手段,當(dāng)下即目的所在,自足完滿。一般認(rèn)為,“落葉滿空山,何處尋行跡”指欲習(xí)禪而茫然無措狀態(tài)；“空山無人,水流花開”謂悟道之初狀態(tài),此時(shí)已破除執(zhí)著,入于空境,而且花自開、水自流也有隨緣順任的意味；但唯有“萬古長空,一朝風(fēng)月”才是透徹之悟,因?yàn)榇藭r(shí)已入當(dāng)下即永恒即圓滿的境界?！皠x那無有生相,剎那無有滅相,更無生滅可滅,是則寂滅現(xiàn)前”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》),對(duì)時(shí)間流逝絲毫不在意,參透生死,無生無滅,“窮通生死不驚忙”(白居易《遣懷》)。

“自性本自清凈”(《壇經(jīng)·行由品》),由其所觀照的世界也是湛然凈寂的。這是禪境的第三個(gè)特點(diǎn)。

智慧觀照,內(nèi)外明徹。(《壇經(jīng)·般若品》)

自性內(nèi)照,三毒即除。(《壇經(jīng)·疑問品》)

一切塵勞愛欲境界,自性皆不染著。(《壇經(jīng)·懺悔品》)

于自心常起正見,煩惱塵勞,常不能染,即是見性。(《壇經(jīng)·般若品》)

但一切善惡,都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙。(《壇經(jīng)·護(hù)法品》)

“三毒”即“貪”“嗔”“癡”；不思量善惡,不是說不去揚(yáng)善止惡,而是說不執(zhí)著于它們；去除三毒,出纏破障,沒有煩惱、騷動(dòng)、追逐、爭執(zhí)、欺騙和困惑。禪境是一個(gè)內(nèi)外明徹的、空靈凈寂的世界。但眾生蒙蔽光明自性,失去了內(nèi)心的清靜自由,呈現(xiàn)出一個(gè)相反的世界,“外緣內(nèi)擾,甘受驅(qū)馳”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。

受禪宗影響的作品常營構(gòu)出遠(yuǎn)離喧囂、不受俗世淄染的意境。常建《題破山寺后禪院》云:“清晨入古寺,初日照高林,曲徑通幽處,禪房花木深。山光悅鳥性,潭影空人心。萬籟此俱寂,但余鐘磬聲?！边@首詩以山林表現(xiàn)逸趣,以境幽表現(xiàn)心空。但對(duì)于禪宗而言,湛然凈寂是心靈體驗(yàn)的結(jié)果,而非一味強(qiáng)求外在環(huán)境的闃寂無人?！氨拘宰詢糇远?只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者,是真定也?！?《壇經(jīng)·坐禪品》)“若覓真不動(dòng),動(dòng)上有不動(dòng)?！?《壇經(jīng)·付囑品》)在塵境中保持內(nèi)心“不亂”,在“動(dòng)”中保持內(nèi)心“不動(dòng)”,這才是“真定”“真不動(dòng)”。永嘉玄覺說:“見道忘山者,人間亦寂也；見山忘道者,山中乃喧也”。[7]然而,清凈的心靈又只有借助清幽的外在環(huán)境作為對(duì)應(yīng)物,才能在詩畫中表現(xiàn)出來。只是藝術(shù)境界中的凈寂是相對(duì)的,非一片死寂,而且根本上是指心靈所處狀態(tài)。誠如皎然所說:“靜,非如松風(fēng)不動(dòng),林狖未鳴,乃謂意中之靜。遠(yuǎn),非如渺渺望水、杳杳看山,乃謂意中之遠(yuǎn)?！盵8]“煙銷日出不見人,欸乃一聲山水綠”(柳宗元《漁翁》),棹歌悠然響起又倏然消逝,襯托出人聲背后的幽靜,且內(nèi)心閑適所發(fā)出的歌聲本質(zhì)上也是寧靜的。

幻滅無常、順任圓融、湛然凈寂是禪境的三面。人生如夢(mèng),一切法相恍若夢(mèng)幻空花,無可挽回地逝去,但在禪境中沒有失落、傷感、悲痛,甚至連一絲無奈的嘆息也沒有,保持一顆不起生滅之心,如鏡照萬象一般,隨緣順任,空明澄澈,圓滿自足,從而去領(lǐng)納、欣賞宇宙世界最真實(shí)的清凈與寂寥。禪境的這些特點(diǎn)是真如自性作用的結(jié)果,是靈覺顯露,故富于形而上的意味。

誠如張節(jié)末所指出的,禪的覺悟是一種直觀,“此直觀過程中進(jìn)行的并非象征”。[9]因此,禪境是一個(gè)現(xiàn)量的直觀境界,而不是象征世界。但這只能說禪境本身不是象征,而不能說表現(xiàn)禪境的作品不存在象征。例如“行到水窮處,坐看云起時(shí)”,潺潺流水和悠悠白云既是直觀的對(duì)象,同時(shí)也是象征。*孫昌武曾指出,“這里的白云、流水已不僅僅是客觀的景物,更是詩人主觀心境的象征”,“其自由舒卷的形態(tài)也暗示著是人的心態(tài)”。見孫昌武：《禪思與詩情》,北京:中華書局,1997年,第85頁。禪境不等于表現(xiàn)它的藝術(shù)境界,我們必須充分注意到由禪境轉(zhuǎn)化為藝術(shù)境界這一過程的生成性、中介性。這種復(fù)雜性實(shí)際說明,體現(xiàn)禪境的藝術(shù)對(duì)文人之所以能起安慰作用,不完全是因?yàn)槎U,而且藝術(shù)創(chuàng)作本身也是一種擺脫煩惱、苦悶,調(diào)劑人生的重要途徑。古代文士往往在追求精神境界的同時(shí),又始終保持著對(duì)藝術(shù)的嗜好,具有極高的藝術(shù)修養(yǎng)。在藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞中可以暫時(shí)擱置個(gè)人現(xiàn)實(shí)的艱辛與困苦,以一念代萬念,聚集心意,忘卻營營。特別是始于童稚時(shí)期的藝術(shù)實(shí)踐,不但成了一種不可不為之的雅趣,而且充當(dāng)了與自己生命共在的、變中不變的精神陪伴?！耙髋d忘饑凍,生涯任有無”(劉得仁《夜攜酒訪崔正字》),藝術(shù)讓他們?cè)谛撵`流浪中涌現(xiàn)出家園感。

三、無情與深情

海德格爾感受到歐洲人精神萎靡,精神力量潰散。他認(rèn)為這一精神危機(jī)的根源在虛無主義,而存在被遺忘又是虛無主義的關(guān)鍵所在?！鞍堰@個(gè)在忘得精光,只和在者打交道——這就是虛無主義”。[10]忘記存在,僅將對(duì)象作為一個(gè)存在者,難以與世界持有另一種交往方式。技術(shù)統(tǒng)治一切,將人和萬物當(dāng)作逼索、設(shè)置的對(duì)象,以不斷滿足主體的利益需求。其實(shí),這種狀況不僅出現(xiàn)在歐洲,也是現(xiàn)代社會(huì)的普遍發(fā)展趨勢(shì)。存在的被遺忘,在羅洛·梅看來是人類關(guān)懷的喪失?！爱?dāng)我不關(guān)懷時(shí),我就失去了我們的存在,而關(guān)懷是回歸存在的途徑”。[11]306在存在中,主客體雙方處于開放、敞開、合一的狀態(tài),這恰恰是關(guān)懷和愛得以產(chǎn)生的必要前提和基礎(chǔ)。弗洛姆曾這樣闡釋愛的心理基礎(chǔ):

人對(duì)他的單一存在的覺悟,對(duì)他短暫生命的覺悟,人意識(shí)到身不由己,死的必然,人知道自己的孤獨(dú)和與世隔絕,意識(shí)到面對(duì)社會(huì)和自然的威力自己的無能為力——所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成為無法忍受的監(jiān)禁。如果人不能從他的監(jiān)獄中解放出來,如果他不能以這種或那種方式,同他人或周圍世界結(jié)合在一起,他就會(huì)瘋狂。[12]7-8

在他看來,正是個(gè)人不忍孤獨(dú)、隔絕而需要與他人和世界結(jié)合的沖動(dòng),促成了愛的發(fā)生。“對(duì)人類存在問題的真正的和全面的回答是要在愛中實(shí)現(xiàn)人與人之間的統(tǒng)一”。[12]16因此,存在的被遺忘,整個(gè)世界卷入縮減的漩渦,必然使身處被海德格爾稱為“貧困的時(shí)代”的現(xiàn)代人缺乏愛的能力。人與人之間的交流變得極為困難,人們庸碌地周旋于泛泛之交,而對(duì)于愛及與他人結(jié)合的需求卻無法得以真正滿足。盡管個(gè)人總需在某一群體中被同化,夫妻相敬如賓,朋友彬彬有禮,父母不斷向子女傳授老練的處世經(jīng)驗(yàn),但就是難以走進(jìn)對(duì)方的內(nèi)心世界。特別是當(dāng)下生活節(jié)奏加快,競(jìng)爭激烈,壓力過大,人失去了耐心,不能容忍時(shí)間的漫長,心靈的寧靜反而成為難以忍受的煎熬。時(shí)間被置換為空間,其結(jié)果是人的空間感受“急劇驟升與擴(kuò)張,以及對(duì)于生活的時(shí)間性存在的心理淡漠與實(shí)際衰落”。[13]于是,真正的關(guān)注和富于耐心的了解已然變得稀缺。另外,在當(dāng)前信息網(wǎng)絡(luò)時(shí)代,交流變得前所未有地迅捷,但也存在著擱置現(xiàn)實(shí)交流,而沉溺于虛擬世界中聯(lián)絡(luò)的危險(xiǎn)。總之,人類交往行為的淺表化、功利化、虛擬化,使得社會(huì)在健全有序的外表下,隱藏著一個(gè)個(gè)背負(fù)著離心力的原子。為躲避內(nèi)心虛無的苦悶與痛苦,再加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展、普遍富足提供了優(yōu)厚的物質(zhì)條件,現(xiàn)代人一方面走向飛蛾撲火般的縱情享樂,另一方面表現(xiàn)出多愁善感的濫情。然而,沉浸于主觀空想中的多愁善感并非對(duì)他人和世界的真正關(guān)懷。多愁善感“不是對(duì)其客體的真正體驗(yàn)”,“但關(guān)懷是對(duì)事物的關(guān)懷”,“在我們體驗(yàn)我們關(guān)懷客體事物或事件時(shí),我們被激勵(lì)。在關(guān)懷時(shí),人必須通過參與到客觀事實(shí)中來對(duì)情況做出反應(yīng)”。[11]308多愁善感因缺乏冷靜實(shí)際的了解,故只是內(nèi)心敏感熱情的一個(gè)假象。

當(dāng)代社會(huì)表現(xiàn)出的愛的缺失、冷漠與隔閡、耐心的喪失、時(shí)間深度的空間平面化、過度的欲望消費(fèi)、多愁善感的軟弱等等,均與人的情感有關(guān),并體現(xiàn)于審美之中。當(dāng)代美育必須回應(yīng)現(xiàn)實(shí),為解決當(dāng)前的精神困境做出努力。接下來,我們從無情和深情兩個(gè)方面,具體分析禪宗審美在當(dāng)代美育中所可能具有的意義。

在禪宗真如妙用的審美中,于相離相,于念無念,不粘著,無滯礙,一切平等無差別,故內(nèi)心寂然永安,不生世俗之情:

若于一切處而不住相,于彼相中不生憎愛,亦無取舍,不念利益成壞等事,安閑恬靜,虛融淡泊,此名一相三昧。(《壇經(jīng)·付囑品》)

毀譽(yù)不動(dòng),哀樂不生。(《壇經(jīng)·付囑品》)

摩訶是大,心量廣大……亦無嗔無喜……(《壇經(jīng)·般若品》)

憎愛不關(guān)心,長伸兩腳臥。(《壇經(jīng)·般若品》)

面對(duì)塵境的變化,自性如如不動(dòng),故沒有情緒的波瀾。白居易曾說：“榮枯事過都成夢(mèng),憂喜心忘便是禪。”(《寄李相公、崔侍郎、錢舍人》)他將禪心比喻為止水:“身覺浮云無所著,心同止水有何情?！?白居易《答元八郎中、楊十二博士》)這種內(nèi)心的寂滅安寧,禪宗又稱為“常樂”“涅槃?wù)鏄贰?《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。在此意義上,禪宗審美方式是一種圓明的“寂照”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》)。當(dāng)前生命價(jià)值取向的消費(fèi)化、欲望化使審美滑向低俗,具體表現(xiàn)為感官刺激的突出和多愁善感的泛濫。而它們往往又使人陷入疲憊、困倦和迷茫之中,于是為達(dá)娛樂效果又需追加更為強(qiáng)烈的刺激,甚至在身體和精神的逐漸麻木下不惜娛樂至死。因此,當(dāng)下需要類似于禪宗的清凈、淡泊的審美,以蕩滌塵濁,沖淡、緩解由片面追求感官刺激、放縱情感所帶來的毒害,避免身心陷入病態(tài)發(fā)展。

禪宗認(rèn)為,“萬法從自性生”(《壇經(jīng)·懺悔品》),“本心生萬種法”(《壇經(jīng)·付囑品》)。既然世界是自性中的世界,那么便可以說“萬法在諸人性中”(《壇經(jīng)·般若品》)。這頗類似于孟子所說的“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》)。真如自性就是空性,“世人性空”(《壇經(jīng)·般若品》),“性本如空”(《壇經(jīng)·懺悔品》),正因性空,故心能容納萬有:

心量廣大,遍周法界。用即了了分明,應(yīng)用便知一切。一切即一,一即一切,去來自由,心體無滯,即是般若。(《壇經(jīng)·般若品》)

真如妙用超越了主客分立,我與物、我與人息息相通,“一即一切”,一切都在“我”的感念中,萬物一體,“普愿見性同一體”(《壇經(jīng)·懺悔品》)。禪宗常以“月”喻指真如自性。“諸上座,盡有常圓之月,各懷無價(jià)之珍”(《五燈會(huì)元》卷十《報(bào)恩玄則禪師》)。萬法本性相通,禪宗又以月印萬川來形容。永嘉玄覺《證道歌》曰:

一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。[3]145

因此要摒棄我執(zhí)我慢,“和光接物,無我無人”(《壇經(jīng)·懺悔品》)?！岸Y本折慢幢”(《壇經(jīng)·機(jī)緣品》),“內(nèi)心謙下是功,外行于禮是德”(《壇經(jīng)·疑問品》),對(duì)禪宗而言,禮是為了防止自我意識(shí)膨脹的。由于去除了我執(zhí)我慢,沒有偏愛、成見、隔閡,心靈便能保持明鏡和止水般的敏感,遍知一切,感通一切。這種心靈狀態(tài)恰恰是愛得以產(chǎn)生的基礎(chǔ)和前提。廣州白云山能仁寺有副對(duì)聯(lián)曰:“不俗是仙骨,多情乃佛心。”這是一種深情、大愛,由它可引發(fā)出利他心和慈悲心。禪宗主張無情,是因?yàn)槭浪浊楦械恼持V迷會(huì)導(dǎo)致無盡的貪戀、爭奪與痛苦。但禪之無情并非冷漠、麻痹,它回落到一切世俗之愛得以產(chǎn)生的根源處,既避免愛的消極后果,又棲居在愛的本根上。

絕大多數(shù)審美者都難以成為禪宗教徒,只求通過禪宗審美來豐富、調(diào)節(jié)自己的心靈世界。但禪宗審美的凈寂、平淡,不僅是用感官去感受,更需喚醒心靈的力量去領(lǐng)會(huì)。由其所建立的世界,拆除了“我”與眾生的界限、隔閡,會(huì)通萬物,生命個(gè)體聯(lián)為一個(gè)相互感通的整體,保持彼此牽動(dòng)的敏感。這種心靈狀態(tài)抗拒著對(duì)人和物進(jìn)行唯利是圖的逼索、設(shè)置,相反,因其提供了一切愛得以存在的基礎(chǔ),故有助于對(duì)抗冷漠的原子主義生存狀態(tài)。

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