孫津 任健峰

摘要：哲學(xué)政治主要由政治活動來承擔(dān)和落實(shí)哲學(xué)道理，或者叫做哲學(xué)的政治形態(tài)。由啟蒙理性而產(chǎn)生的現(xiàn)代哲學(xué)政治承認(rèn)一個(gè)問題具有多種答案，從而把發(fā)展作為自己關(guān)注的核心價(jià)值，或者說發(fā)展作為歷史范疇是由現(xiàn)代哲學(xué)政治發(fā)明的，并且體現(xiàn)為這種哲學(xué)政治的首要現(xiàn)實(shí)任務(wù)。一開始發(fā)展和潰滅具有共生關(guān)系，但是，由于發(fā)展車身所具有的非必要性及無止境的便捷化趨向，人類這個(gè)物種終將由發(fā)展而導(dǎo)致自己的“潰滅”，包括倫理道德的喪失和物質(zhì)文明的崩潰。

關(guān)鍵詞：發(fā)展;哲學(xué)政治;人類“潰滅”

中國分類號：B507 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009 - 538I（2018）06 -0028 -12

人類生存的各種危機(jī)已是明擺的事實(shí)，這方面的警示屢見不鮮。對此，各國政府、社會團(tuán)體以及科學(xué)家和工程師們都在為解決至少是緩解這些危機(jī)想辦法，而且?guī)缀跛袘?yīng)對的思路和辦法都是尋求物質(zhì)手段上的改善，包括所謂的科技創(chuàng)新、可持續(xù)發(fā)展、保護(hù)生態(tài)環(huán)境之類。但是，姑且不說這些物質(zhì)手段能否管用，僅從目的的角度講，有一個(gè)重要問題似乎一直沒有得到應(yīng)有的重視，即人之所以會把世界搞成這個(gè)樣子一定有著某種主觀的愿望、要求或沖動。換句話說，這方面的原因應(yīng)該有著普遍的哲學(xué)依據(jù)。顯然，搞清楚這一點(diǎn)對于認(rèn)識人類今天的境況是必要的，至少是有所助益的，因?yàn)閮H靠物質(zhì)手段的努力很可能是徒勞的——如果不是加重和加速這些危機(jī)的話。

通俗地講，哲學(xué)就是對于道理的發(fā)見和闡釋，于是也就引出兩個(gè)問題。其一，是只有一個(gè)最根本而且統(tǒng)一的道理，還是有許多不同的道理;其二，不管是一個(gè)還是多個(gè)道理，為什么明明有道理存在人們卻并不，至少不完全或自覺遵守道理。不難看出，這兩個(gè)問題其實(shí)具有或體現(xiàn)了理論和實(shí)踐的關(guān)系，具體說來就是這些道理靠什么來落實(shí)自己的價(jià)值。由于政治活動涉及到權(quán)力和服從，所以至少從實(shí)際能力或作用的角度來講，哲學(xué)作為道理的價(jià)值主要是依靠政治活動來落實(shí)的。這就是所謂的哲學(xué)政治，而正是對于哲學(xué)及其價(jià)值落實(shí)的政治形態(tài)的思考及其回答，必然會引出對于當(dāng)今文明境況的認(rèn)識和判斷。

一、哲學(xué)與哲學(xué)政治

從概念來講，對于什么叫做哲學(xué)并沒有一致的定論，然而經(jīng)驗(yàn)告訴我們，人的交往總是以各種認(rèn)知、要求和指令為基礎(chǔ)和維系的。對于這種情況，無論怎樣看待或理解思維與言語的一致性，都無法否認(rèn)一個(gè)顯而易見的事實(shí)和邏輯結(jié)論，即“是”（包括英語的系動詞be）是人的交往中最基本、最具有普遍性以及使用頻率最高的詞。從這個(gè)意義上講，哲學(xué)其實(shí)就是關(guān)于“是”的道理。它主要包括兩個(gè)層面，即存在的“是”和認(rèn)識的“是”。相對來說，前者大致可以叫做本體論，后者大致可以叫做認(rèn)識論。很顯然，本體論的“是”應(yīng)該有一個(gè)普遍的道理，而認(rèn)識論的“是”則必然會有許多各種各樣的具體的道理。換句話說，邏輯正確意義上的“是”只能有一個(gè)，但具體判斷的“是”卻可以用不同的邏輯根據(jù)來支持自己的合理性。

從現(xiàn)實(shí)情況來看，哲學(xué)研究要達(dá)致一個(gè)道理遙是多個(gè)道理往往取決于提問的方式。對于A是什么的提問，原則上應(yīng)該只有一個(gè)答案，否則A就不是A了。但是，如果問什么是A則可以有多種答案，因?yàn)樗鼈兛梢苑謩e表示同屬于A的不同方面。這當(dāng)然是由提問的方式引起的，但卻是由客觀存在的道理規(guī)定的。比如，對于“社會主義”這個(gè)客觀存在來講，說“中國特色社會主義就是當(dāng)今的社會主義”是對的，但如果反過來說“當(dāng)今的社會主義就是中國特色社會主義”就未必對了，因?yàn)檫€有古巴、越南、老撾等社會主義的存在。在這里，“社會主義”是“一”，而“中國特色社會主義”則是這個(gè)“一”之中，當(dāng)然也可以是與這個(gè)“一”相對的“多”。

由上，關(guān)于“是”的提問和答案就出現(xiàn)了兩種情況：一種是關(guān)于“是”的“一”和“多”關(guān)系，另一種可以叫做悖論。弄清楚這兩種情況，是認(rèn)識和說明哲學(xué)政治的必要前提。

1.關(guān)于“是”本身的“一”和“多”關(guān)系

相對來說，問哲學(xué)是什么的答案是“一”，問什么是哲學(xué)的答案是“多”。不過，就現(xiàn)實(shí)的可能性來講，更重要或者更真實(shí)的情況還在于“一”和“多”的關(guān)系本身所具有的不同類型或?qū)用?。這個(gè)類型或?qū)用嬷饕ɑ蝮w現(xiàn)為兩種情況，一種是作為何以為“是”的原則和根據(jù)，也可以叫做元哲學(xué)，即道理的道理;另一種是針對具體領(lǐng)域、方面、問題以及應(yīng)用的“是”，即具體判斷的道理。

人只要講話，甚至思維，就要有判斷，這叫做“是”，所以哲學(xué)的功能主要在于檢驗(yàn)“是”的合理性和真實(shí)性，以及分析和指出“是”的應(yīng)用針對和實(shí)效。“是”在英語有系動詞“be”，而中國雖沒有專門的系動詞，但除了做實(shí)意動詞，也有更多作為系詞來用的“是”，比如，“屬于”“在于”“系”“表示”，等等。由此，不僅判斷本身各異，而且真實(shí)的（客觀的）對應(yīng)物（包括“存在”）也是多樣的。換句話說，追問“是”（或者也包括“存在”）的性質(zhì)，必然導(dǎo)向一個(gè)答案，而說明“是”（或者也包括“存在”）的功能及其如何可能的根據(jù)，就會產(chǎn)生許多（或一個(gè)以上）的答案。

其實(shí)，把哲學(xué)解釋為自然科學(xué)和社會科學(xué)的“結(jié)晶”，指的應(yīng)是無處不在的道理，所以也就是“多”。但是，各種道理都作為“道理”的性質(zhì)則是“一”，所以歷來哲學(xué)家才會去追求“一”，直到追求不得時(shí)就把責(zé)任推給語言的局限。但是，思維并不僅僅依靠語言。比如，根據(jù)美國卡內(nèi)基一梅隆大學(xué)的一項(xiàng)研究成果，復(fù)雜的思維是由大腦不同的子系統(tǒng)形成的，而不僅僅靠語言[1]。換句話說，思維本身，以及“是”和相應(yīng)的“想法”也是由大腦系統(tǒng)的不同部分及功能來完成的。因此，不僅語義上的“是”并不表示“真的”，甚至很難說表示肯定，而且“是”本身就是多種并存的和具有多重含義的。

不同的語言都能思維，以及不同語言的語法并不一樣，已經(jīng)表明答案的多樣性可能。這種多樣性包括形成思維系統(tǒng)的各種元素，比如，種族、遺傳、環(huán)境、地理、氣候、文化等，所以不僅出現(xiàn)不同的語言文字，而且“是”的用法和含義在不同的語言文字中也是不同的。在此意義上講，如果哲學(xué)問題只有一種答案，那么，“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”作為命題就是錯(cuò)誤的，因?yàn)椤罢胬怼敝挥幸粋€(gè)且無需檢驗(yàn)，所以“真理”才是任何“檢驗(yàn)”得以進(jìn)行的“標(biāo)準(zhǔn)”。在此，真理是“一”，而實(shí)踐為“多”，所以邏輯結(jié)果應(yīng)該是或者沒有真理，或者可以有多種答案。相反，如果既有真理，又有多種答案，那么真理作為客觀規(guī)律的特性（至少是主要特性之一）就在于它本身并不需要檢驗(yàn)，而只能被發(fā)見，所以按照這個(gè)邏輯，說“真理是檢驗(yàn)實(shí)踐的唯一標(biāo)準(zhǔn)”才具有真實(shí)性。

2.同質(zhì)判斷方面的悖論

各種對于“是”的判斷是同等性質(zhì)的，而這種同質(zhì)本身卻最可能出現(xiàn)悖論。悖論的基本形式在于A是B是對的，A是B是錯(cuò)的，或者A不是B是對的，A不是B是錯(cuò)的。造成這種情況的癥結(jié)有二：一是主詞自我相關(guān)，一是語言的虛擬性。

所謂主詞自我相關(guān)，是指相關(guān)的主詞并不是同一個(gè)意思，但卻可以用同一個(gè)形式或詞匯來表征，在這種情況下，任何具體的東西都可以和它的類概念構(gòu)成主詞自我相關(guān)。比如，在古老的悖論“克里特島剃頭匠給克里特島人剃頭”中，剃頭匠和克里特島人就構(gòu)成了主詞自我相關(guān)，因?yàn)檫@個(gè)剃頭匠也是克里特島人，但他不給自己剃頭。由此，這個(gè)悖論的形式就是“克里特島剃頭匠給克里特島人剃頭是對的;克里特島剃頭匠給克里特島人剃頭是錯(cuò)的”，或者“克里特島剃頭匠不給克里特島人剃頭是對的;克里特島剃頭匠不給克里特島人剃頭是錯(cuò)的”。

至于語言的虛擬性，是指語法正確、語義清楚但卻沒有相應(yīng)的存在或?qū)?yīng)的實(shí)體形態(tài)。這方面最著名的悖論也許是羅素制造的，叫做“一個(gè)沒有子集的集”，或者“由一切不屬于自身的集合所組成的集合”。這個(gè)表述在語法和語義上都沒有問題，但卻并不存在，至少是不符合規(guī)定條件的存在，因?yàn)榘选皼]有子集”作為“集”的一種類型是違背“集”的性質(zhì)的。盡管后來策梅羅（ Ernst Zerrnelo）、馮·諾伊曼（ von Neumann）等人都很成功地提出了避免或解決羅素悖論的方案，但這些方案所根據(jù)的恰恰也都是不同的邏輯。[2]因此，如果拆除悖論形式，羅素悖論的這種語言虛擬性就類似“一個(gè)三角形的圓”的表述形式。

事實(shí)上，悖論的存在標(biāo)明了“是”本身“一”與“多”關(guān)系的理論形態(tài)和根據(jù)，所以才對哲學(xué)政治具有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。在哲學(xué)政治中，對悖論最常見的誤解就是把它當(dāng)成矛盾，因?yàn)殂Ｕ撎魬?zhàn)的恰恰就是矛盾律所謂A必不是非A，或A不能既是B又不是B。比如，現(xiàn)代民主制度本身就潛藏著一個(gè)最基本的悖論：少數(shù)服從多數(shù)是民主的，少數(shù)服從多數(shù)是不民主的;保護(hù)少數(shù)是民主的，保護(hù)少數(shù)是不民主的。這里的理論問題當(dāng)然也是主詞的自我相關(guān)，但從實(shí)踐的角度講卻是政治的故意，以便用替換概念的辦法來解決（應(yīng)該說回避）矛盾。也就是說，當(dāng)民主在“是”的判斷上被表現(xiàn)為數(shù)量的多少的時(shí)候，多數(shù)和少數(shù)的關(guān)系就成了和民主相關(guān)的主詞，甚至是等同或替代了民主的主詞。然而，正因?yàn)榇嬖诿裰縻Ｕ?，現(xiàn)代民主政治才是可能的，否則現(xiàn)行的各種民主政治都不可能實(shí)行，和平商議的形態(tài)也將隨時(shí)并很容易被打破。[3]

3.哲學(xué)的作用和哲學(xué)政治

上述“一”和“多”的關(guān)系本身以及悖論的存在和現(xiàn)實(shí)意義，構(gòu)成了哲學(xué)政治的發(fā)生學(xué)理論根據(jù)。這樣講的道理在于，一個(gè)問題具有多種答案本來就是很自然的道理和事情，無論從邏輯還是經(jīng)驗(yàn)來講，事實(shí)都在于不僅有很多道理，而且還有很多具體的道理層面，它們構(gòu)成了哲學(xué)的真實(shí)作用或價(jià)值根據(jù)。元哲學(xué)或哲學(xué)本身是為著發(fā)見和闡釋“是”的，但由于這種發(fā)見和闡釋同時(shí)又可以作為認(rèn)識和分析具體問題或事物的方法，所以哲學(xué)方法才是探究自然運(yùn)行和人類活動對錯(cuò)真假（也就是所謂規(guī)律）的手段，這樣才有用，否則元哲學(xué)就只是砥礪智慧的游戲而已。

不難理解，哲學(xué)的價(jià)值主要由具體道理的落實(shí)來體現(xiàn)，而政治就是落實(shí)具體道理的最基本和最主要途徑、方式和領(lǐng)域，因?yàn)檎我獱幦《鄶?shù)，就要不斷地做出各種各樣具體的“是”的判斷及相應(yīng)指令。無論怎樣看待哲學(xué)，也不管用哲學(xué)去做什么，其關(guān)鍵的功能都是“說明”什么以及“發(fā)出”什么指令。因此，這種情況本身就顯露了“元”哲學(xué)的特征，或者說哲學(xué)的本性，即作為判斷之判斷的“是”。但是，某個(gè)說明的對錯(cuò)與否，以及某項(xiàng)指令能否被貫徹執(zhí)行都不是哲學(xué)說了算的，至少從實(shí)效的角度講，它們都要由政治來決定，或者就是某種真實(shí)的政治，即我所謂的“哲學(xué)政治”。

經(jīng)驗(yàn)表明，哲學(xué)無處不在，因?yàn)檎軐W(xué)所做的是對各種活動、存在、現(xiàn)象的道理的發(fā)見和闡釋，但是，讓人們知道、認(rèn)同這些道理并按此去做，就是政治的事了。這樣講最主要的根據(jù)在于，政治的本性及其基本運(yùn)作機(jī)制就是爭取多數(shù)，比如贊成票、民心、輿論、蠱惑、武力等都可以，并且都是為了構(gòu)成相應(yīng)的多數(shù)。其實(shí)，政治爭取多數(shù)的性質(zhì)是顯而易見的：在人類所有活動領(lǐng)域中唯獨(dú)政治需要多數(shù)，而且就是不停地爭取多數(shù)。比如，需要賺錢的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域看起來也需要更多的購買者，但這并不是必須的多數(shù)，甚至不是人的多數(shù)，而只是錢的數(shù)量。正因?yàn)槿绱?，?shí)際上的購買者也不一定需要多數(shù)，因?yàn)樯碳壹瓤梢员±噤N，也可以采取只針對少數(shù)人群的高檔消費(fèi)。最為關(guān)鍵的是，對于任何政治目的、活動或行為的成敗來講，能夠表示權(quán)力、態(tài)度、傾向的人數(shù)多少是至關(guān)重要或起決定性作用的，而逮一點(diǎn)對于經(jīng)濟(jì)方面的成功與否，甚至被承認(rèn)與否都沒有關(guān)系。嚴(yán)格說來，不僅任何政治活動或行為都需要爭取多數(shù)，而且真實(shí)的政治就是由各種動態(tài)的爭取多數(shù)構(gòu)成的。[4]

由于政治涉及，甚至主要處理的是權(quán)力、共同體（國家）、利益（社會）等要素，所以政治的特性和功能在于爭取多數(shù)的真實(shí)含義，就是指在任何領(lǐng)域和任何方面都謀求統(tǒng)治或主導(dǎo)地位。一方面，這種統(tǒng)治或主導(dǎo)不僅要求和體現(xiàn)為人群和組織等主體或?qū)嶓w方面的多數(shù)，而且也包括思想、學(xué)說、觀點(diǎn)、導(dǎo)向、價(jià)值觀等觀念形態(tài)方面的多數(shù)性認(rèn)同，所以對各種哲學(xué)“道理”及其價(jià)值的落實(shí)所起的作用也最大。另一方面，哲學(xué)本身對于“是”的處理也有類似的爭取多數(shù)特征，即對于“道理”的合理闡釋和含義認(rèn)同。在此意義上講，哲學(xué)也具有自己的政治，或者說政治機(jī)制和特征。因此，哲學(xué)政治一方面指政治對于哲學(xué)道理和價(jià)值的落實(shí)或體現(xiàn)，另一方面也可以看做是哲學(xué)的政治形態(tài)。

如果說，前述“一”和“多”的關(guān)系表明，哲學(xué)是關(guān)于整體的道理，目的在于提出、論證、確定、守護(hù)價(jià)值，那么，價(jià)值的落實(shí)就是哲學(xué)的政治形態(tài)，同時(shí)也就是現(xiàn)實(shí)政治的主要作用。但是，這種落實(shí)價(jià)值的方法本身也是道理，所以它的有用與否又成為價(jià)值判斷本身。而人是有意識、有追求、講廉恥的，所以這種價(jià)值又具有了倫理和道德的含義，叫做存在和生活的意義。這個(gè)意義自身的實(shí)踐就是政治，或者說政治生活是支撐這個(gè)意義的主要領(lǐng)域和左右這個(gè)意義的主要能力。換句話說，哲學(xué)作為關(guān)于“是”的道理在實(shí)踐上的價(jià)值體現(xiàn)就是政治。比如，如果馬克思主義的歷史唯物主義和辯證唯物主義是元哲學(xué)意義上的“是”，也就是作為何以為“是”的基本根據(jù)和原則的“一”，那么不僅有作為各種具體的“是”的“多”，而且這些眾多的“是”還可以分出不同的類別或?qū)用?。比如，科學(xué)社會主義、共產(chǎn)主義是基本原則和終極目標(biāo);新民主主義、社會主義初級階段等是社會性質(zhì);科學(xué)發(fā)展觀、中國夢等是發(fā)展形態(tài);全面小康社會、命運(yùn)共同體等是具體目標(biāo)。

二、作為哲學(xué)政治核心價(jià)值的“發(fā)展”

“發(fā)展”如何成為人類共同的文明追求、機(jī)制、標(biāo)準(zhǔn)的原因應(yīng)該是復(fù)雜的，不過從主觀意愿來講，啟蒙運(yùn)動以來形成的哲學(xué)政治是一個(gè)最主要和最重要的原因。中國哲學(xué)很早就認(rèn)識到一個(gè)道理和多個(gè)道理的存在及其關(guān)系，比如以“道”為一，但這個(gè)“一”的體現(xiàn)則是變化無窮的“陰”和“陽”。同樣，不管“道”還是“陰陽”，它們的價(jià)值都落實(shí)為具體的實(shí)踐，尤其是政治（以及倫理）實(shí)踐。與中國不同，西方哲學(xué)一直在追求一個(gè)道理，只是這種追求在啟蒙運(yùn)動以后自覺和不自覺地走向了一個(gè)道理和多個(gè)道理的關(guān)系，也就是承認(rèn)了一個(gè)問題可以有多種答案，從而把“發(fā)展”當(dāng)成了哲學(xué)政治的核心價(jià)值。

由于發(fā)展已經(jīng)成為天經(jīng)地義的文明目標(biāo)和集體無意識，所以幾乎沒有人再去認(rèn)真思考發(fā)展的真實(shí)含義。如果要用極為簡括的話來表明這個(gè)含義，那么可以說發(fā)展就是占有和享用多余的東西。人總是想過好日子的，但只有把發(fā)展這種好日子建立在各種（主要是物質(zhì)財(cái)富）多余的基礎(chǔ)和前提上。相對來說，這與人口增多、分工細(xì)密、交往頻繁以及生活條件改善等文明要素的自然狀況相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)規(guī)模擴(kuò)大和財(cái)富增多叫做“增長”，而超出這個(gè)適應(yīng)以外的欲求及其物質(zhì)支撐才叫做“發(fā)展”。正是在前述“多余”的意義上，并借用了“發(fā)展”這個(gè)詞，才有了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域以外的各種發(fā)展。比如，社會、政治、環(huán)境以及人的自由等其他領(lǐng)域和方面的發(fā)展，指的是向著所謂更新、更高、更多、更好的不斷需求。

從實(shí)踐的角度來看，哲學(xué)本來就有多種答案，所以“是”才如此迷人，但哲學(xué)政治把“是”本身的“一”和“多”變成了對于一個(gè)問題多種答案的接受，所以“多余”，即超出需要的欲求也就能夠作為正常的和必要的需求被接受，并逐漸成為公認(rèn)的道德。在這個(gè)意義上講，啟蒙運(yùn)動以來形成的允許一個(gè)問題有多個(gè)答案的哲學(xué)政治，與將“發(fā)展”作為核心價(jià)值的做法是互為因果，甚至是互為表里的。因?yàn)闊o論從邏輯還是經(jīng)驗(yàn)上都不難看出，如果真理只有一個(gè)答案，發(fā)展如何可欲、可求以及可享的根據(jù)就應(yīng)該是一致的。為了減少和解決達(dá)成這種一致的困難，最為明智的辦法就是允許一個(gè)問題有多個(gè)答案，從而針對不同情況使相應(yīng)根據(jù)的提供變得比較容易。比如，把過更高級、更富裕、更新奇、更多彩的好日子當(dāng)成理所當(dāng)然的“可欲”，把現(xiàn)代化競爭或追趕本身當(dāng)成“可求”的合理性和合法性，把各領(lǐng)域和方面的不斷創(chuàng)新作為“可享”的證明和兌現(xiàn)。

對于上述問題，可以從哲學(xué)本身以及哲學(xué)政治的理論和實(shí)踐等方面來討論。其一，歷史上中國哲學(xué)和哲學(xué)政治講求禮義廉恥，所以只需要與人口規(guī)模相適應(yīng)的增長，并不強(qiáng)調(diào)把科學(xué)技術(shù)作為發(fā)展的手段。其二，時(shí)至今日，不僅是現(xiàn)代化及其指標(biāo)，就連學(xué)術(shù)方法和學(xué)科規(guī)范也都是西方的規(guī)則占主導(dǎo)地位，甚至就是西方的規(guī)則和方法，以至于中國不僅也按照這種哲學(xué)政治在西方之后奮起直追地搞現(xiàn)代化，而且更是明確地把“發(fā)展”作為“硬道理”。

1.認(rèn)可一個(gè)問題多種答案的啟蒙哲學(xué)傳統(tǒng)

看起來，“是”的“一”和“多”關(guān)系以及悖論的存在已經(jīng)表明，一個(gè)問題具有多種答案不僅是合理的，而且是必然的，然而細(xì)致分析的結(jié)果卻未必如此簡單。首先，“是”的“一”和“多”關(guān)系所表示的是不同性質(zhì)的判斷，所以“一”本身以及遵守“一”的各種道理都不可能是“多”，只有不同判斷的根據(jù)，以及所根據(jù)的“是”才可能是“多”。其次，悖論只有在同質(zhì)的判斷中才成立，所以它不僅對異質(zhì)的判斷不具有“多”與否的意義，嚴(yán)格說來也不涉及“是”本身的“一”和“多”關(guān)系。

無論從“是”本身的“一”和“多”關(guān)系，還是其在哲學(xué)政治相應(yīng)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)來講，一個(gè)問題是否以及能否具有多種答案的關(guān)鍵都是因果關(guān)系。休謨的懷疑論直接導(dǎo)致對因果關(guān)系的不承認(rèn)，其根本原因在于他認(rèn)為這種關(guān)系是不可經(jīng)驗(yàn)的和看不見的。因此，這種不承認(rèn)其實(shí)是反對理性、主張經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，也就是說，原因與結(jié)果都是經(jīng)驗(yàn)的范疇，并不能通過理性來發(fā)現(xiàn)。[5]顯然，經(jīng)驗(yàn)很容易導(dǎo)致一個(gè)問題的多種答案，而且它們都有各自的合理性和邏輯根據(jù)。這個(gè)遺產(chǎn)最為明顯的繼承者應(yīng)該是后來的邏輯實(shí)證主義（比如羅素、艾耶爾等）和現(xiàn)象學(xué)（尤其是胡塞爾）。胡塞爾認(rèn)為，休謨所謂不可經(jīng)驗(yàn)的和看不見的領(lǐng)域恰恰就是精神（心靈）獨(dú)自專有的，所以真實(shí)的只是邏輯陳述系統(tǒng)中的形式關(guān)系，而不是具體事件，當(dāng)然更不是因果關(guān)系。[6]事實(shí)上，休謨不僅為一個(gè)問題多個(gè)答案打開了大門，而且干脆認(rèn)為判斷的“是”無論正確與否都不能由此推導(dǎo)出“應(yīng)該”，因?yàn)橥评淼闹R并不可靠，而所有的道德更是完全由情感來決定的。[7]這樣一來，道德所具有的是非對錯(cuò)的正義性就不復(fù)存在了，有的只是不同邏輯根據(jù)所支持的多種選擇和狀態(tài)，也就是類似后來羅爾斯“無知之幕”所說的那種技術(shù)層面的公平合理。[8]

在啟蒙運(yùn)動之前，幾乎所有哲學(xué)學(xué)說都在尋找“一”，也就是真理和存在的唯一性。啟蒙運(yùn)動之后，實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)（和存在主義）以及維特根斯坦其實(shí)也是這樣，不過沒想到的是，當(dāng)他們更多地從理性或工具的角度探求“一”的時(shí)候，恰好說明了答案的“多”。比如，從對于所謂不能說的事“就應(yīng)該沉默”[9]來看，維特根斯坦認(rèn)為形而上學(xué)無法確定“是”的對與否，但他關(guān)于語言的“家族類似”的說法，已經(jīng)最為明確地把眾多具體的“是”作為同類，或者至少是可以在同質(zhì)的意義上得以溝通的與件了。[10]事實(shí)上，羅素也是同意語言的這種特性的，因?yàn)樗f為了讓大家都理解，就不得不放棄語言在個(gè)體、經(jīng)驗(yàn)、情感等各方面的“表達(dá)”差異。[11]換句話說，不管是語言的局限還是真實(shí)的想法，只有在保留或允許一個(gè)問題多種答案的前提下，最為一致的“是”乃至真真假假的“是”才是可能的。

2.哲學(xué)政治對“發(fā)展”的理論支撐

啟蒙運(yùn)動并不是一個(gè)統(tǒng)一的思潮，但相應(yīng)的哲學(xué)觀點(diǎn)都接受了一個(gè)問題多種答案。無論從“對錯(cuò)”還是“規(guī)律”的角度來講，真理作為一種“道理”都應(yīng)該是唯一的，也就是只能有一個(gè)。但是，也許是因?yàn)榉磳虝脑?，啟蒙理性把真理弄成多種多樣的“知識”了，從而一個(gè)問題也就可以有多種答案了。啟蒙主義哲學(xué)反對迷信（有時(shí)候把宗教也當(dāng)作迷信），所以就摒棄答案的“一”，不管是先驗(yàn)的、信仰的、迷信的，還是實(shí)證的“一”，于是一個(gè)問題多個(gè)答案就成了理性的必然選擇。事實(shí)上，這種情況還體現(xiàn)為啟蒙理性自身的多重性特征。比如，啟蒙的賢哲們痛恨教會，卻對宗教信仰保持敬重;向往創(chuàng)新，卻又秉持傳統(tǒng);崇尚科學(xué)，卻更偏愛個(gè)性;標(biāo)舉民主，卻更突出自由;鼓吹工業(yè)技術(shù)，卻更看重優(yōu)雅風(fēng)度。對于這種情況，最為細(xì)致豐富的描寫也許就是彼得·蓋伊了。[12]所有這些表明，對于啟蒙運(yùn)動形成的哲學(xué)政治來講，“一”和“多”已不再是一個(gè)基本原則的“是”和多個(gè)具體針對的“是”的關(guān)系，而是“是”本身的多種答案或多重可能。

在上述看似矛盾的情況中，統(tǒng)一或一致的東西就是對歷史上各種理陛的批判，因?yàn)槔硇砸呀?jīng)被作為批判（或批判功能）本身，所以相應(yīng)的哲學(xué)政治包括自然主義、經(jīng)驗(yàn)主義甚至無神論等各種學(xué)說，就是不包括真理。無論是發(fā)現(xiàn)真理、砥礪智慧，還是闡釋道理、教誨人生，哲學(xué)只要想發(fā)揮作用，首先就必須假定一個(gè)靜止的瞬間，所以任何一種“是”都是打破靜止的重新開始，也就是發(fā)展，是競爭?？梢哉J(rèn)為，啟蒙必然并直接導(dǎo)致現(xiàn)代化，但啟蒙并不是現(xiàn)代化。哲學(xué)政治在這里的真實(shí)作用，就是把現(xiàn)代化等同于進(jìn)步和發(fā)展，所以傳統(tǒng)和落后不僅成為現(xiàn)代化的對立面，而且不發(fā)展也就成為不道德。[13]這個(gè)作用和相應(yīng)的認(rèn)識互為因果和互為表里，用了大約兩百多年時(shí)間，終于使現(xiàn)代化成為全球范圍窮國追趕富國的持續(xù)競爭運(yùn)動。[14]

但是，隨著哲學(xué)政治越來越追求現(xiàn)代化的量化標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)代化的這種追趕特性和真實(shí)含義也就越來越被掩蓋起來，因?yàn)榱炕瘶?biāo)準(zhǔn)不僅就是值得認(rèn)可和追求的發(fā)展，而且還和現(xiàn)代化構(gòu)成了兩個(gè)自我相關(guān)的主詞。在此意義上講，啟蒙的哲學(xué)政治對于發(fā)展的理論支持，就體現(xiàn)為將發(fā)展作為和現(xiàn)代化一樣的價(jià)值觀，或者說，發(fā)展同時(shí)在目的和手段的意義上使現(xiàn)代化追趕成為值得認(rèn)同和追求的主流價(jià)值觀。不僅如此，發(fā)展甚至成了連接價(jià)值觀和現(xiàn)代化追趕的機(jī)制性中介，從而使自己具有了價(jià)值觀（或價(jià)值導(dǎo)向）的合法性和合理性。

如果說，維特根斯坦沒有真正認(rèn)識到哲學(xué)的局限并不在于語言，而是答案的多樣性，那么，韋伯則早就用這種多樣性肯定了發(fā)展的合理性。韋伯的證明細(xì)致縝密，不過簡括說來，就是在內(nèi)容紛繁的文化和思想中把“理性主義”作為“一”獨(dú)立出來，從而可以由此連接和統(tǒng)一作為“多”的“新教倫理”和“資本主義精神”。這種“一”和“多”所標(biāo)明的就是允許一個(gè)問題具有多種答案，其主要功能在于宣稱賺錢發(fā)財(cái)，甚至追求利潤最大化不僅“正當(dāng)、合理”，而且是人應(yīng)該遵從和履行的一種“天職”或“職業(yè)責(zé)任”。[15]

3.哲學(xué)政治的實(shí)踐結(jié)果

需要說明的是，這里的實(shí)踐并不是指具體的制度安置和政治活動，而是相對上述哲學(xué)本身和哲學(xué)政治理論而言的相應(yīng)效果描述。這方面最重要但從未明確宣稱的作用因素，就是前面講過的悖論，即怎樣做都能為自己找到合理根據(jù)。其實(shí)，這種實(shí)踐結(jié)果和政治自身的爭取多數(shù)特性是一致的，也就是常說的沒有永遠(yuǎn)的敵人，也沒有永遠(yuǎn)的朋友。由此，啟蒙運(yùn)動以后哲學(xué)的“多”不再是邏輯，而是理性的利益，與此相應(yīng)，哲學(xué)政治最重要保護(hù)的就是賺錢，而且是多多益善地利潤最大化。事實(shí)上，哲學(xué)政治在兩個(gè)主要方面的持續(xù)努力不可避免地制造出了“發(fā)展”：一方面是對科學(xué)技術(shù)的肯定和推祟，尤其是將其轉(zhuǎn)換為生產(chǎn)力;另一方面是民主政治對市場經(jīng)濟(jì)的保護(hù)和支撐。直到今天，發(fā)展不僅仍是，而且不可逆地越來越是哲學(xué)政治關(guān)注的核心價(jià)值觀。

從發(fā)生的角度來講，經(jīng)由1640年英國革命、1688年英國光榮革命、1776年美國獨(dú)立宣言、1789年法國革命，啟蒙理性在政治上確立并基本鞏固了民主制度，其主要功能就是維護(hù)資本主義私有觀念和私有制。在整個(gè)過程中，為其發(fā)生和功能提供了物質(zhì)（及財(cái)富）支撐的應(yīng)該是工業(yè)革命，而這種物質(zhì)（及財(cái)富）的運(yùn)作機(jī)制，就是民主政治極力保護(hù)的市場經(jīng)濟(jì)。因此，發(fā)展是啟蒙理性的哲學(xué)政治制造出來的一個(gè)歷史范疇，并延續(xù)至今。換句話說，發(fā)展不僅是啟蒙理性的遺產(chǎn)，而且是現(xiàn)實(shí)文明的核心價(jià)值。就其作用來講，則是不斷創(chuàng)新，也叫做進(jìn)步。這個(gè)過程仍在繼續(xù)，其最基本和最典型的哲學(xué)政治道理實(shí)施，就是市場經(jīng)濟(jì)制度和民主政治制度對于自由地發(fā)展或自由發(fā)展的權(quán)利的保護(hù)。

就哲學(xué)政治實(shí)踐的真實(shí)情況來講，發(fā)展確實(shí)在文明的意義上成為真正的，甚至是唯一值得關(guān)注的價(jià)值，但發(fā)展本身并不等于道德，相反是多種答案必然帶來的野蠻和貪婪。伴隨著哲學(xué)政治的多種答案，產(chǎn)生了政治壓迫、經(jīng)濟(jì)剝削、軍事侵略、文化殖民。與此相應(yīng)，現(xiàn)代化是從列強(qiáng)把世界瓜分完畢開始的，于是為了掩飾殖民擴(kuò)張就把“傳統(tǒng)”與“落后”等同，并作為進(jìn)步的對立面，從而為“發(fā)展”提供了合理性根據(jù)。但是，現(xiàn)代史上所有的殖民和霸權(quán)，比如鴉片戰(zhàn)爭和甲午戰(zhàn)爭都是野蠻打敗文明的侵略，而不是因?yàn)槁浜蠖鴳?yīng)該招致的挨打。[16]從此意義上講，“落后就要挨打”所表述的并不是事實(shí)，更不是道德，而是“發(fā)展”的強(qiáng)權(quán)性和不可逆性。由此也就不難理解，不管什么樣的發(fā)展和現(xiàn)代化競爭（包括雙贏、共贏、綠色、可持續(xù)等），它們的合理性和合法性都潛藏著一個(gè)共同的哲學(xué)政治道理或答案，即允許為了自己而犧牲他人。

三、發(fā)展與潰滅的共生

從上述關(guān)于“是”的哲學(xué)探索及其哲學(xué)政治的境況可以看出，如果賺錢發(fā)財(cái)是人類更普遍也更古老的本性，那么“發(fā)展”不過是近二三百年來哲學(xué)的主觀游戲及其政治應(yīng)用帶來的結(jié)果。中國哲學(xué)本來還可以用陰陽和諧、天人合一等思想來回避競爭，但現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)政治不僅使中國也認(rèn)同了“發(fā)展”，而且今日已成為發(fā)展最快、成就最顯的大國。但是，發(fā)展得以延續(xù)的支撐以及發(fā)展本身的形態(tài)都體現(xiàn)為一種文明的災(zāi)禍，即數(shù)量上的不平衡和質(zhì)量上的不必要，也就是巨大的貧富差距以及無目的、無價(jià)值和無限度的消費(fèi)。因此，發(fā)展和人類的潰滅一開始就是共生的，只不過這種共生關(guān)系在今天更加明顯，也就是由潛在的共生狀態(tài)轉(zhuǎn)向了顯在的潰滅加速度。

其實(shí)，一個(gè)問題有多種答案不僅是自古以來的事實(shí)，也是作為關(guān)于“是”的根據(jù)和方式的哲學(xué)天生就有的邏輯，只是當(dāng)這種情況被啟蒙運(yùn)動以來形成的哲學(xué)政治確定并公開的時(shí)候，發(fā)展以及如何發(fā)展才必然成為哲學(xué)政治的核心主題，甚至哲學(xué)本身的主要價(jià)值。從此意義上講，發(fā)展已作為可欲的答案而成為現(xiàn)實(shí)的真理。就像沃勒斯坦所看到的，復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)使得真理也是復(fù)雜的，所以從時(shí)間的角度講，可能的東西比實(shí)在的東西更豐富，而社會科學(xué)也只能把現(xiàn)實(shí)解釋為被建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)。在這種情境中，盡管烏托邦仍可以作為經(jīng)久不衰的責(zé)任，但各種相應(yīng)的確定性已經(jīng)被終結(jié)。[17]

發(fā)展與潰滅共生的最根本原因在于，發(fā)展作為一個(gè)歷史范疇是由啟蒙理性的哲學(xué)政治催生和確立的，所以發(fā)展本身必將以各種多余或不必作為延續(xù)自己的基本條件，而當(dāng)這些條件過于充分以至于自己獨(dú)立之日，就是潛藏并伴隨著發(fā)展的潰滅因素占主導(dǎo)地位之時(shí)。對于哲學(xué)政治來講，“發(fā)展”從一開始就是哲學(xué)對私欲的縱容，其中發(fā)展的合理性可以是多個(gè)“是”，但發(fā)展的合法性則必須是一個(gè)“是”，因?yàn)檫@不過就是驅(qū)使所有人和事物都卷入發(fā)展運(yùn)動的能力。由此，發(fā)展與潰滅的共生關(guān)系就在于不發(fā)展已經(jīng)成為本體性的不道德，于是一方面人類只能被卷入（也許更為恰當(dāng)?shù)恼f法是自覺地投入）無止境的競爭追趕，另一方面則只能被困在（也許更為恰當(dāng)?shù)恼f法是被陶醉在）發(fā)展造成的體制化生存狀態(tài)中。事實(shí)上，這種情況不僅已經(jīng)出現(xiàn)，而且正在進(jìn)入越來越快的潰滅加速度。

大致說來，可以從五個(gè)主要方面來說明發(fā)展與潰滅的這種共生關(guān)系及其潰滅加速度的主要表現(xiàn)，即把手段當(dāng)目的、欺詐投機(jī)、解構(gòu)倫理、意義的喪失以及對災(zāi)禍故意視而不見等。這幾個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)和交叉重疊，同時(shí)也在所表明的問題上有著道德、倫理、技術(shù)、認(rèn)識等方面的各自側(cè)重。

1.把手段當(dāng)成目的的拜金主義

本來，發(fā)展是不斷提高社會生產(chǎn)力的手段，而所希冀的生存狀態(tài)才是目的。然而，賺錢的欲望以及相互競爭追趕的壓力或集體無意識，已經(jīng)使發(fā)展把手段本身當(dāng)成了目的。比如，好的生態(tài)環(huán)境就是目的，賺錢和提升生產(chǎn)力才是手段。從一個(gè)問題多種答案的角度來講，好的物質(zhì)生活和更多的財(cái)富只是發(fā)展邏輯的一種結(jié)果狀態(tài)，所以賺了錢和發(fā)了財(cái)也可以不選擇或放棄好的物質(zhì)生活和更多財(cái)富。但是，由于發(fā)展同時(shí)既作為運(yùn)作手段又作為價(jià)值導(dǎo)向，使得賺錢和發(fā)財(cái)不僅成為目的本身，而且就是道德和進(jìn)步的確證和體現(xiàn)。正是由于這種把手段當(dāng)作目的的拜金主義，結(jié)果只能是一方面人類已經(jīng)創(chuàng)造出了足夠多的財(cái)富，另一方面卻是世界上仍不斷出現(xiàn)的大規(guī)模饑餓和各種戰(zhàn)亂。

把手段當(dāng)作目的的拜金主義已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)行機(jī)制，其最直接結(jié)果就是全球范圍貧富差距的不斷擴(kuò)大，也就是數(shù)量的不平衡，而且所有不同社會制度的情況都是如此。根據(jù)瑞士信貸銀行的研究報(bào)告，2017年全世界最富有的10%人口擁有全球總資產(chǎn)的88%，而按財(cái)富多寡排序靠后的全球一半家庭的財(cái)富還不足全球財(cái)富的1%，而且這種貧富差距仍將以更快的速度擴(kuò)大。[18]根據(jù)100多位經(jīng)濟(jì)學(xué)家對80多個(gè)國家從1980年到2016年相關(guān)情況的調(diào)查，世界各國的貧富差距都在擴(kuò)大。比如，在這36年中，占全球人口1%的最富裕階層收入增長占總增長的27%，占50%人口的最窮階層人群收入增長只占總增長的12%，而居中的所謂中產(chǎn)階級的收入增長幾乎為零。對不同地區(qū)的調(diào)查情況也表明，各種社會制度對遏制貧富差異的作用都不大。就2016年各國占總?cè)丝?0%的富裕階層的收入占國內(nèi)總收入的比例來看，歐洲為37%，中國為41%，北美為47%，印度和巴西各為55%。[19]

一般說來，世界各國造成貧富不均的根本原因在于制度，然而當(dāng)把發(fā)展作為合乎道德的目的的時(shí)候，貧富差距及其持續(xù)的擴(kuò)大就被看作所謂發(fā)展的不平衡，不僅制度因素或作用被淡化了，而且還認(rèn)定這種不平衡也只能通過繼續(xù)不斷地發(fā)展來改善。其實(shí)，這只是發(fā)展把手段當(dāng)作目的所需要的自欺欺人罷了，而且也必然要這樣做，否則不僅赤裸裸的拜金主義容易受到批判，而且各國以及人們進(jìn)行現(xiàn)代化競爭和追趕的動力也將失去。

2.虛擬經(jīng)濟(jì)的欺詐投機(jī)

由于手段變成了目的，最有利可圖的拜金主義干脆就直接以金錢為對象，也就是以所謂虛擬經(jīng)濟(jì)的方式進(jìn)行由錢生錢的欺詐投機(jī)。開始，金融以虛擬資本的方式，在為經(jīng)濟(jì)發(fā)展服務(wù)的同時(shí)從實(shí)體資本的利潤中收取傭金。隨著金融業(yè)本身的發(fā)展，虛擬資本以各種資本的紙質(zhì)或數(shù)字形態(tài)進(jìn)行封閉的輪番炒作，從中賺取超額和巨額的投機(jī)利潤。從本質(zhì)上講，這種投機(jī)利潤所運(yùn)作的對象或工具只是所謂信心或預(yù)期之類的心理因素，所以等同于賭博，但發(fā)展卻將此認(rèn)為是金融文明的創(chuàng)新，以至于虛擬經(jīng)濟(jì)及其金融投機(jī)已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于實(shí)體經(jīng)濟(jì)的財(cái)富支撐或負(fù)荷。在這種情況下，虛擬經(jīng)濟(jì)不僅以傷害實(shí)體經(jīng)濟(jì)為前提，而且造成整個(gè)人類財(cái)富的浪費(fèi)和貶值，最明顯的反映就是通貨膨脹和滯脹、實(shí)體經(jīng)濟(jì)投資減弱、經(jīng)濟(jì)停滯、消費(fèi)驅(qū)動乏力、就業(yè)困難、殷市泡沫、房地產(chǎn)泡沫等情況。

虛擬經(jīng)濟(jì)欺詐投機(jī)特性的最直接反映，就是殷市與經(jīng)濟(jì)增長嚴(yán)重脫節(jié)。根據(jù)美國《華爾街日報(bào)》網(wǎng)站2017年11月19日的報(bào)道，在過去的十多年里，發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)增長緩慢，殷市卻一直表現(xiàn)強(qiáng)勁，而新興市場國家（尤其是中國、印度等國家）雖然經(jīng)濟(jì)高速增長，股市卻不增反跌。[20]不過，這篇報(bào)道的目的并不在于如何使殷市與經(jīng)濟(jì)增長同步，而是找到股市如何能在新興市場國家那里獲得巨大好處的辦法。由此可以看出，虛擬經(jīng)濟(jì)不過是假裝為經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展服務(wù)，實(shí)際上卻是把發(fā)展本身作為目的的又一極端異化形態(tài)，包括一邊制造或帶來金融危機(jī)，一邊卻直接由危機(jī)繼續(xù)或更多獲利。瑞士信貸銀行的報(bào)告顯示，正是由于全球股市市值的猛漲，世界最富有500人的財(cái)富僅在2017年就增長了一萬億美元，而世界最富有的1%人口擁有的財(cái)富在全球財(cái)富總額中的比例，已從2008年金融危機(jī)時(shí)的42.5%上升到2017年的50.1%。[21]盡管貧富差距的原因很多，但虛擬經(jīng)濟(jì)以及金融和信息的欺詐投機(jī)顯然不僅造成，更促成了這種差距。

出于由錢生錢的巨大誘惑，各種虛擬經(jīng)濟(jì)運(yùn)作、企業(yè)的資產(chǎn)證券化、員工持殷、加密的虛擬貨幣等做法已經(jīng)使投機(jī)成為商品經(jīng)濟(jì)和財(cái)富增長的常態(tài)。然而，當(dāng)這種常態(tài)成為目的本身時(shí)，虛擬經(jīng)濟(jì)，甚至金融本身所具有的欺詐投機(jī)特性就被掩蓋了。因此，盡管人們已經(jīng)看到了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中“脫實(shí)向虛”的種種弊端和危險(xiǎn)，但一般仍從如何“健康”發(fā)展經(jīng)濟(jì)或金融的角度來想辦法。[22]其實(shí)，無論市場自由還是政府監(jiān)管，也不管合法經(jīng)營還是非法運(yùn)作，總之真實(shí)的物質(zhì)財(cái)富是不可能從由錢生錢的運(yùn)作中產(chǎn)生的，或者說，錢永遠(yuǎn)都不是真實(shí)的物質(zhì)財(cái)富。因此，虛擬經(jīng)濟(jì)的欺詐投機(jī)特性必然并已經(jīng)產(chǎn)生出了新的不平等勞動分工和階級分化，包括真正從事物質(zhì)財(cái)富創(chuàng)造的人卻只能越來越處于工作又臟、又累、又危險(xiǎn)而報(bào)酬又最少的境況。[23]

3.便捷化和人工智能化的倫理解構(gòu)

面對全球范圍的產(chǎn)能過剩、市場疲軟、消費(fèi)乏力和貧富差距，“發(fā)展”想出了一個(gè)繼續(xù)維持自己的辦法，就是用便捷化和人工智能化來導(dǎo)引、誘使、開辟新的市場。這種做法不僅不道德地把目的手段化，而且徹底解構(gòu)了倫理，因?yàn)檫@不僅僅是物質(zhì)數(shù)量上的不必要，而且更是人的生存本身的非倫理化。相對來說，雖然由錢生錢的欺詐投機(jī)已經(jīng)質(zhì)變，但還維持和體現(xiàn)為量的形式，而便捷化和人工智能化則是徹底的質(zhì)變，即將此變成了生存形態(tài)的主要價(jià)值選擇、動因誘使，甚至功能機(jī)制。發(fā)展必然導(dǎo)致各方面尤其是普通人生活方面的便捷化，并反過來以不斷的便捷化來維持發(fā)展，直至最終否定人的倫理特性和道德自覺。這樣講的道理很明顯，即作為具有自覺意識的物種，人對于便捷的需要和追求應(yīng)該有一個(gè)限度，因?yàn)橹挥袡C(jī)器的邏輯才需要不斷地便捷化，而且機(jī)器本身的功能也必然會不斷地便捷和智能。相反，如果具有自由意志的人甘愿讓人工智能來料理自己的生活，那么人也就成為機(jī)器的附屬品了。比如，張?zhí)煲硇≌f《大林和小林》中大林的那種飯來張口，不用伸手，甚至不用咀嚼的全方位伺候今天已成為現(xiàn)實(shí)，不過伺候者不是仆人或服務(wù)生，而是智能機(jī)器人。[24]

除了以開辟新市場為目標(biāo)，便捷化和人工智能化還助長了發(fā)展的手段目的化和虛擬經(jīng)濟(jì)的欺詐投機(jī)。比如，正是借助了信息化和網(wǎng)絡(luò)化的便捷，金融投機(jī)才可能對越來越多的人具有強(qiáng)大誘惑力，以至于人們不僅忙于“理財(cái)”，陷入各種所謂金融衍生物中樂此不疲，而且自愿地上各種網(wǎng)絡(luò)和金融詐騙的當(dāng)。就連消費(fèi)的形式，也利用便捷化的宣傳和方式掩蓋了其金融投機(jī)，甚至欺詐的實(shí)質(zhì)，比如各種網(wǎng)購、搶紅包、可兌換的積分以及支付寶、比特幣等。由此，上網(wǎng)、虛擬、填表、點(diǎn)擊等行為成了發(fā)展本身的內(nèi)容和形式，而人性的貪婪和便捷的懶惰更是由此達(dá)致完美融合或無縫對接，成為人最徹底的道德墮落和倫理解構(gòu)，即否定自身。

其實(shí)，問題的實(shí)質(zhì)不是發(fā)展在“量”上的多少，而是支撐發(fā)展的“便捷”動力或誘使。換句話說，便捷化和人工智能化一方面被作為生活質(zhì)量的“一”，另一方面也已經(jīng)成為發(fā)展手段目的化的“多”。但是，無限制地追求便捷不僅會導(dǎo)致體力技能的衰退，而且本身就是不斷放棄智能的過程。最具有質(zhì)變的也就是真正無度的、解構(gòu)倫理的“便捷”就是網(wǎng)絡(luò)的開發(fā)以及人工智能技術(shù)的應(yīng)用，尤其是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和人工智能技術(shù)服務(wù)的生活化。用各種智能化技術(shù)為生活服務(wù)，已經(jīng)違背了人的倫理存在，因?yàn)檫@些技術(shù)服務(wù)使有自由意識的人下意識地把自己變成了工具，甚至不過是一架復(fù)雜機(jī)器上的零部件。比如，當(dāng)一個(gè)開車的人采用無人駕駛程序的時(shí)候，他已經(jīng)失去了倫理的存在，成為一個(gè)和汽車及其零部件合放在一起的物件，最多也只能算是與機(jī)器合為一體的活物。

事實(shí)上，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)（以及所謂信息化和人工智能）提供（或者說是創(chuàng)新）每一項(xiàng)便捷技術(shù)或服務(wù)的同時(shí)，也就帶來了更多的麻煩，并都不可避免地伴隨著人對技術(shù)相應(yīng)的弱智化依賴。但是，在便捷的誘使下，網(wǎng)絡(luò)化發(fā)展已經(jīng)將人越來越緊密地牢籠在各種異化的網(wǎng)格中?？梢院敛豢鋸埖卣f，在今天，離不開網(wǎng)絡(luò)的人實(shí)際上已經(jīng)成為技術(shù)的工具或附屬，難怪斯蒂芬·霍金2017年12月14日在英國《每日快報(bào)》的網(wǎng)站上說，“人工智能的全面開發(fā)可能預(yù)示著人類的終結(jié)”[25]。

4.廣告式生活的意艾喪失

本來，廣告只是廣而告之某件事情，用在經(jīng)濟(jì)上則是制造影響，擴(kuò)大銷路，然而如今已成為哲學(xué)政治最為慣見的常態(tài)，而且不管哪種制度都是如此。如果說，便捷化和人工智能化不過是為了能夠使產(chǎn)品有市場，叫做消費(fèi)拉動，那么，廣告式生活則體現(xiàn)了所有“先進(jìn)技術(shù)”的共同特征，即世界已經(jīng)根本不存在需求市場，一切都由廣告說了算，甚至一切都成了廣告。這種廣告化的前提和原則在于，廣告明知并不存在任何需求，一切都是廣告宣傳出來的，但廣告并不欺騙誰，而是編織出各種具有導(dǎo)向性的示范，誘惑人們?nèi)ミx擇。因此，真實(shí)的意義已經(jīng)不重要，甚至“意義”本身也成為多余的東西，需要的只是或者按照廣告的導(dǎo)向去做，或者干脆什么也不做。問題在于，做與不做都絲毫不影響廣告化運(yùn)行本身，因?yàn)檫@種運(yùn)行不過是一種慣性和集體無意識，其中沒有內(nèi)容和意義，形同沒有矢量的隨機(jī)復(fù)制。

與發(fā)展把手段當(dāng)成目的一樣，廣告的導(dǎo)向誘惑也具有了目的的性質(zhì)，以至于不僅經(jīng)濟(jì)，而且所有領(lǐng)域和各種活動都不得不充分或徹底廣告化了。撇開自我推銷不談，網(wǎng)絡(luò)化和信息化技術(shù)使得各行各業(yè)、各色人等、各種政令、各項(xiàng)任務(wù)都不得不以廣告式運(yùn)作為前提，這至少是因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)和信息的運(yùn)用本身就是廣告化。在這種廣告式生活中，一切東西（領(lǐng)域、活動、事件以及人本身）都失去了意義，因?yàn)閺V告取得了功能特性意義上的普遍性，而生活其中的人則毫無區(qū)別地被對象化了。由此，不管“多數(shù)”還是“少數(shù)”都必須使自己充分廣告化，以至于從商業(yè)、娛樂、服務(wù)、教育、宣傳、公益直到競選總統(tǒng)，所有的一切都已經(jīng)徹底按照廣告的方式來運(yùn)作，或者說完全廣告化了。廣告式生活使普遍的無意義本身成為真實(shí)的“意義”，所有的人也就只能卷入其中跟著走，掩耳盜鈴般地相信前景美好。

5.哲學(xué)的視而不見

我們是從哲學(xué)開始談到發(fā)展問題的，所以哲學(xué)對上述隋況的視而不見，本身就是發(fā)展與潰滅共生的體現(xiàn)。作為認(rèn)識萬物的工具，哲學(xué)是人發(fā)明的，而能否真正認(rèn)識對象，或者叫做符合客觀規(guī)律則是一個(gè)與人同在的永恒問題，因?yàn)檫@不過就是無限時(shí)間中的持續(xù)實(shí)踐。換句話說，只要人存在，真理的問題就永遠(yuǎn)存在，所以哲學(xué)本應(yīng)該看到，任何東西都有終結(jié)，包括被造出來的“發(fā)展”和被發(fā)明出來的哲學(xué)。但是，哲學(xué)政治為了標(biāo)舉發(fā)展就只能對此視而不見，甚至故意掩飾這一點(diǎn)，致使發(fā)展的前景不過是潰滅的加速而已。因此，盡管我們可能永遠(yuǎn)不知道包括人類在內(nèi)的萬物的歷史究竟是怎樣的，但我們卻能夠清楚（或者應(yīng)該說清醒）認(rèn)識到哲學(xué)本應(yīng)該看到的結(jié)局，即或者徹底潰滅，或者轉(zhuǎn)為另一景象。不管哪一種情況，其中什么都可能有，唯獨(dú)不可能有發(fā)展，包括所謂可持續(xù)發(fā)展。

的確，哲學(xué)已經(jīng)看到了人類徹底潰滅（包括肉體滅絕）的可能。牛津大學(xué)人類未來研究所和“應(yīng)對全球挑戰(zhàn)”基金會的一個(gè)研究團(tuán)隊(duì)公布了一份研究報(bào)告，說經(jīng)過“科學(xué)評估”，世界毀滅的可能性主要包括12種方式或途徑，即未知的影響因素、小行星撞擊、人工智能、超級火山爆發(fā)、生態(tài)系統(tǒng)解體、糟糕的全球治理、全球體系崩潰、極端氣候變化、核戰(zhàn)爭、全球流行病、合成生物學(xué)、納米技術(shù)，而這12種方式中可能性最高的就是作為最先進(jìn)科技的人工智能。[26]根據(jù)英國《獨(dú)立報(bào)》網(wǎng)站2017年6月21日報(bào)道，霍金明確表示，即使沒有氣候變化、小行星相撞或其他災(zāi)難性的宇宙事件，人類也必定在不遠(yuǎn)的將來通過“戰(zhàn)爭、疾病和大規(guī)模毀滅性武器”自我毀滅。[27]但是，當(dāng)今天的哲學(xué)政治采取兩個(gè)自欺欺人的辦法以避免潰滅的時(shí)候，哲學(xué)卻昕之任之，甚至推波助瀾。

一個(gè)辦法是轉(zhuǎn)型升級，也就是用更加科學(xué)高效的方式加倍并加速發(fā)展。但是，從全世界來看，有高端產(chǎn)業(yè)就有為此配套的低端產(chǎn)業(yè);有高附加值業(yè)態(tài)就有作為其基礎(chǔ)的低利潤甚至無利潤的生產(chǎn);有各種高科技知識產(chǎn)權(quán)就有相應(yīng)的技術(shù)壟斷和利潤控制。即使是綠色、清潔、節(jié)能等辦法，只要它們?nèi)灾荚诎l(fā)展，前述諸項(xiàng)潰滅景象就只會加劇而不會減少。另一個(gè)辦法就是逃離地球。這方面的科研既尖端又迫切，就連相信人類就要?dú)绲幕艚鹨布尤脒M(jìn)來，說他已經(jīng)著手研究一種能以五分之一光速飛行的航天器，使之能夠在25年內(nèi)抵達(dá)最近的恒星并發(fā)回有可能作為“第二地球”的圖像資料，以便向那里移民。[27]還有人認(rèn)為，人類、星球和宇宙都將終結(jié)，不過很可能會進(jìn)入“多元宇宙”，甚至還能夠構(gòu)建“虛擬人生”。[28]

上述情況表明，當(dāng)事物走向自己反面的時(shí)候，人的潰滅不僅是一個(gè)物質(zhì)問題，更是人這個(gè)物種與地球整體存在的倫理關(guān)系問題。從技術(shù)角度講，即使能夠飛到新的星球，也只是一小撮人，而且已經(jīng)充分腐化懶惰的地球人能否適應(yīng)新的星球也很難說。然而更為本質(zhì)的問題在于，逃出地球本身就是人類的潰滅，因?yàn)檫@無異于解構(gòu)、否定并拋棄了人與地球一體存在的倫理特性和關(guān)系。一方面，人這個(gè)物種正面臨著滅絕，另一方面，人的新生完全取決于人的自救。因此，現(xiàn)今哲學(xué)沒有意識到或者視而不見的是，問題的本質(zhì)在于觀念上的徹底改變而不是某個(gè)方法的選擇，轉(zhuǎn)型升級和逃出地球都不能阻止（如果不是加速的話）潰滅。

如果今天的哲學(xué)是自覺的，而且相應(yīng)的哲學(xué)政治是負(fù)責(zé)的，那么就不難看出，惟一可能的出路應(yīng)該是控制發(fā)展，或者叫做遙度發(fā)展，而這個(gè)要適應(yīng)的“度”，就是人和地球作為一個(gè)自組織系統(tǒng)的整體新變化或躍遷?，F(xiàn)在還很難描述這個(gè)新變化或躍遷的具體狀況，但變化或躍遷的根據(jù)卻是人口的規(guī)模，因?yàn)榘l(fā)展與潰滅所“共生”的不僅是與人的存在相伴隨的文明形態(tài)及其作用，更是人自身的生產(chǎn)。聯(lián)合國發(fā)布的《世界人口展望》2017年修訂版報(bào)告稱，2022年印度的人口將超過中國，而世界人口將在2030年達(dá)到86億，2050年達(dá)到98億，210。年達(dá)到112億。[29]這就是說，現(xiàn)在地球上的人口即將接近的10¹⁰次方，而這卻是個(gè)有趣又神秘的數(shù)字。比如，當(dāng)作為物質(zhì)的穩(wěn)定單元的原子數(shù)在某個(gè)自組織單位中集聚到10¹⁰個(gè)以上時(shí)，地球上才出現(xiàn)活細(xì)胞，即最簡單的生命形式;當(dāng)生命向具有內(nèi)省意識的功能躍遷進(jìn)化時(shí)，人腦平均包含10¹¹個(gè)神經(jīng)細(xì)胞或神經(jīng)元以及10¹⁴個(gè)突出連接，而其中有10¹⁰個(gè)神經(jīng)元集中在只有人才具有的主管思維的大腦皮層。[30]人是唯一能夠改變地球并且為著改變地球而奮斗的生物，所以才會有氣候變暖、物種多樣性減損等危及人類生存的大問題，所謂“人類紀(jì)”表達(dá)的就是這個(gè)意思。然而正因?yàn)槿绱耍似鋵?shí)也是地球的“大腦”，而100億（即10¹⁰）很可能就是人和地球共同構(gòu)成具有意識的自組織單位所需要的基本人口規(guī)模。而所謂適度發(fā)展的新變化，指的應(yīng)該是在這個(gè)基本規(guī)?；蚬拯c(diǎn)上人和地球的一體化躍遷。[31]

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