王時(shí)中

(南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350)

一、問題的提出：從“拜物教批判”到“拜權(quán)教批判”

馬克思在《資本論》中解剖商品的拜物教性質(zhì)及其秘密時(shí)，曾經(jīng)這樣說道：“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系?！?馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第89頁。原來，在馬克思看來，商品拜物教以及與之緊密相關(guān)的貨幣拜物教、資本拜物教，其來源于生產(chǎn)商品的勞動(dòng)所特有的社會(huì)性質(zhì)，其失足在于將人與人之間的社會(huì)關(guān)系視為物與物之間關(guān)系的虛幻形式。而資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，根本不會(huì)揭示這種虛幻形式的虛假性，而是自覺不自覺地論證這種關(guān)系的正當(dāng)性與必然性，“對(duì)于這個(gè)歷史上一定的社會(huì)生產(chǎn)方式即商品生產(chǎn)的生產(chǎn)關(guān)系來說，這些范疇是有社會(huì)效力的、因而是客觀的思維形式”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第93頁。。更重要的是，與這種商品生產(chǎn)者的社會(huì)相匹配的正是“崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第97頁。。這就意味著，資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系、科學(xué)理論與主流意識(shí)系統(tǒng)之間緊密咬合、互相支援，那么，如何才可能揭示這種商品拜物教的秘密呢？

我們注意到，馬克思在《資本論》的第一卷第一編作了一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，即構(gòu)造了四種生產(chǎn)形式的“理念類型”(Ideal Type)，分別是“魯濱遜式的生產(chǎn)方式”、“中世紀(jì)以人身依附為特征的生產(chǎn)方式”、“農(nóng)村家長制的生產(chǎn)方式”與“自由人聯(lián)合體的公共生產(chǎn)方式”。*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第97頁。除了第一種乃是變相的“資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式”之外，其他三種都是與資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系迥異。馬克思之所以構(gòu)造這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)，絕非無的放矢，空穴來風(fēng)，其目的是要揭示出資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中以“物”的形式所掩蓋的“生產(chǎn)者之間的社會(huì)關(guān)系”與“勞動(dòng)產(chǎn)品之間的社會(huì)關(guān)系”的根本性差異，進(jìn)而將資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系作陌生化、特殊化處理，以確立一個(gè)考察這種關(guān)系的產(chǎn)生、發(fā)展的理論坐標(biāo)。他認(rèn)為：“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生產(chǎn)的基礎(chǔ)上籠罩著勞動(dòng)產(chǎn)品的一切魔法妖術(shù)，就立刻消失了?！?馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第93頁。在馬克思看來，如果能夠從發(fā)生學(xué)的意義上揭示出資本主義“拜物教”產(chǎn)生的根由，則拜物教的幻象也必將因此而煙消云散。馬克思在《資本論》中所做的工作，正是從“生產(chǎn)(勞動(dòng))一般”入手，通過打造商品、貨幣、資本等一系列概念工具，揭示了雇傭勞動(dòng)成為商品之后，其剩余價(jià)值被資本家無償占有的事實(shí)，這個(gè)事實(shí)不僅揭露出資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以經(jīng)濟(jì)科學(xué)之名行反人道之實(shí)的虛假性，而且也為喚醒無產(chǎn)階級(jí)的革命意識(shí)提供了堅(jiān)定的科學(xué)依據(jù)。

以此作類比，我們不難發(fā)現(xiàn)，在人類的政治生活中，人們對(duì)權(quán)力也會(huì)產(chǎn)生一種只可意會(huì)不可言傳的“謎”，即將權(quán)力視為一種“可以感覺而又超感覺的東西”。借用馬克思的話來說，這種對(duì)權(quán)力的顛倒幻覺，也類似于宗教的虛幻，我們可以稱之為“拜權(quán)教”(Fetishism of power)。如果借用馬克思對(duì)商品拜物教的描述風(fēng)格，“權(quán)力”的神秘性也可以如此表達(dá)：權(quán)力貌似是一件簡單而平凡的東西。但經(jīng)過分析卻表明，權(quán)力充滿了“形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”?，F(xiàn)在的問題是：如果說馬克思的《資本論》對(duì)人類經(jīng)濟(jì)生活中拜物教的分析與批判方法是具有價(jià)值的，那么我們能否以此為參照，揭示出“拜權(quán)教”的秘密？如果能的話，能否確立一個(gè)新的坐標(biāo)，從而在繼承馬克思哲學(xué)基本精神的前提下，將馬克思主義哲學(xué)的研究視角從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”拓展到“政治哲學(xué)建構(gòu)”？

本文試圖沿著馬克思對(duì)拜物教的批判路徑，引入康德的哲學(xué)作為坐標(biāo)，在康德哲學(xué)與馬克思哲學(xué)之間建立起一種可能的關(guān)聯(lián)，探討一種從馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判躍遷到馬克思主義政治哲學(xué)建構(gòu)的可能性。如果這種關(guān)聯(lián)是可能的，那么，我們便可以獲得一種方位感，即通過重新定位馬克思的《資本論》的理論進(jìn)路，明確其在物質(zhì)生產(chǎn)的層次所展開的話語方式及其歷史意義；同時(shí)，又可能獲得一種方向感，即在生產(chǎn)與規(guī)范之間、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與政治哲學(xué)建構(gòu)之間，確定馬克思主義哲學(xué)的推進(jìn)方向。具體來說，本文以“形容語的矛盾”的處理為線索，首先考察馬克思對(duì)“貨幣的二重性”論證與康德對(duì)“自律的可能性”論證之間的“家族相似性”，然后以康德所區(qū)分的“自律”與“他律”為參照，探討從馬克思《資本論》中“倒逼出”一個(gè)法權(quán)關(guān)系前提，確立一種馬克思主義“權(quán)利科學(xué)”的可能性。

二、如何處理“形容語的矛盾”

我們知道，馬克思在《資本論》中闡述商品的交換價(jià)值時(shí)，曾提到一個(gè)概念的“困局”：相對(duì)于商品的使用價(jià)值構(gòu)成財(cái)富的物質(zhì)內(nèi)容與交換價(jià)值的物質(zhì)承擔(dān)者，“商品固有的、內(nèi)在的交換價(jià)值(Valeur intrinsè)似乎是一個(gè)形容語的矛盾”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第94-96頁。。正如“圓形的方”與“木制的鐵”一樣。因?yàn)榕c商品的使用價(jià)值相比，商品的交換價(jià)值首先表現(xiàn)為具有不同使用價(jià)值的商品之間進(jìn)行交換的量的關(guān)系或比例，且這個(gè)比例還不是一成不變的，因此，交換價(jià)值貌似是一種相對(duì)而偶然的東西，根本無法被概念化、理論化，遑論其客觀性論證了。

但馬克思卻試圖證明，商品在交換時(shí)的確存在著一種不同于商品的天然屬性的、而是具有共同尺度的東西，這個(gè)東西就是無差別的人類勞動(dòng)，即商品的價(jià)值。從這個(gè)意義說，商品本身便是同時(shí)兼具兩重性的東西，即一方面具有價(jià)值，另一方面具有使用價(jià)值。在商品交換活動(dòng)中，貨幣正是固定地充當(dāng)一般等價(jià)物而具有了特殊的社會(huì)職能，并展現(xiàn)了其二重性而并不矛盾：“它作為商品具有特殊的使用價(jià)值，如金可以鑲牙，可以用作奢侈品的原料等等，此外，它又取得一種由它的社會(huì)職能產(chǎn)生的形式上的使用價(jià)值?！?馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第109頁。這種形式上的使用價(jià)值，便是貨幣作為其他一切商品的一般等價(jià)物的功能。正是對(duì)于貨幣的兩重性的不理解，有人便將貨幣的價(jià)值視為是想象的或者是虛假的，還有人便將其理解為是天然的社會(huì)屬性，因而產(chǎn)生了貨幣的魔術(shù)，即貨幣拜物教。馬克思在《資本論》第一卷第一編花費(fèi)了大量的筆墨所要論述的，正是貨幣之作為特殊的商品與一般等價(jià)物所具有的二重性。而“貨幣的二重性”之謎，歸根結(jié)底源于具體勞動(dòng)與抽象勞動(dòng)之二重性區(qū)分。但在資本主義社會(huì)中，“勞動(dòng)力”這種商品所具有獨(dú)特的使用價(jià)值，即“它的實(shí)際消費(fèi)本身就是勞動(dòng)的對(duì)象化，從而是價(jià)值的創(chuàng)造”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第195頁。。這便是資本拜物教所極力掩飾與歪曲的“事實(shí)”，也是馬克思《資本論》所集中批判的靶子。

由此可見，貨幣的二重性既來源于商品的二重性，但又高于商品的二重性。貨幣一旦獨(dú)立出來，便成為相對(duì)獨(dú)立的“客觀存在”，反過來成為了商品的“價(jià)值尺度”。與此類似，在康德的道德哲學(xué)中居于核心地位的“自律”概念也具有類似于貨幣的二重性的特征。眾所周知，就詞源學(xué)的意義說，“Autonomy”是由auto與Nomo兩個(gè)詞根構(gòu)成。希臘文中autos乃是“self”的意思，而nomos則是法律或者規(guī)則的意思。*Gerald Dworkin. The Theory and Practice of Autonomy, Cambridge University Press, 1988, p39.一般來說，自由乃是不受任何必然法則的限制與拘囿，但“自律”卻是“自我立法”(self—legislated, self—ruled)，這種“自我的立法”何以既是自由的，又是規(guī)范的？這個(gè)意義上的“自律”似乎也是一個(gè)“形容語的矛盾”(Contradictio in adjecto)。*Keith Lehrer, Reason and Autonomy, Autonomy, Edited by Ellen Frankel Paul, Fred .Miller, Jr. Jeffery Paul. Cambridge University Press, 2003. p177.

從這個(gè)意義說，馬克思與康德分別在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與道德形而上學(xué)的建構(gòu)中都面對(duì)一個(gè)“似非而是”的“形容語的矛盾”。這個(gè)矛盾反映的正是人類社會(huì)生活之區(qū)別于自然科學(xué)的特殊性所在。正如馬克思在《資本論》第一卷的序言中所說：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替?！?馬克思：《資本論》第1卷序言，人民出版社2004年版，第8頁。如何理解這種抽象力的運(yùn)作方式，正是人類把握社會(huì)實(shí)踐生活的難點(diǎn)。如果說馬克思通過揭示貨幣的二重性建立了科學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論，為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判鑄造了堅(jiān)實(shí)的理論武器，那么，考察康德在道德哲學(xué)中如何展開“自律的可能性”論證，便可能成為我們從“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”進(jìn)入到“政治哲學(xué)建構(gòu)”的一條“引線”。

三、從“自律的可能性”到“他律的必要性”

康德承認(rèn)：“自由意志”與“法則”本來是兩個(gè)不同的元素，兩者之間的統(tǒng)一性設(shè)定，似乎存在著一個(gè)無可逃避的悖謬。按照一般的邏輯推理，“自律”的規(guī)定性似乎陷入了循環(huán)論證：“這件事情夠令人驚訝的，并且在所有其他實(shí)踐知識(shí)中都沒有與它同樣的事情?！?康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第40頁。

這里的問題在于，“自由”與“法則”之間的統(tǒng)一性證明，并不能從經(jīng)驗(yàn)中歸納出來，也不能從任何一個(gè)外在規(guī)范中借來，“而是由于他本身獨(dú)立地作為先天綜合命題而強(qiáng)加給我們，這個(gè)命題不是建立在任何直觀、不論是純粹直觀還是經(jīng)驗(yàn)性直觀之上。”*康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第41頁。換言之，這種統(tǒng)一性不能通過分析的方法，而只能通過綜合的方法才能實(shí)現(xiàn)，且這樣的綜合命題只有通過一個(gè)第三者，才可能把兩者溝通起來。而在康德那里，自由的積極概念正是這個(gè)第三者。那么，這種自由的法則是何以推導(dǎo)出來的呢？

在康德看來，如果自由的積極概念能夠作為溝通意志與道德法則的第三者，那么，就存在著一種可能性，即自由與道德法則之間的先天同一性：“道德既然是從自由所固有的性質(zhì)引申出來，那么，就證明自由是一切有理性的東西的意志所固有的性質(zhì)，自由不能由某種所謂對(duì)人類本性的經(jīng)驗(yàn)來充分證明的?！?康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版社集團(tuán)2012年版，第55頁。如果說在理論理性中的自由乃是作為一個(gè)“范導(dǎo)”的消極概念，那么，在實(shí)踐理性中，對(duì)自由與道德法則之間關(guān)系的先天證明，就是這樣，“每個(gè)只能按照自由觀念行動(dòng)的東西，在實(shí)踐方面就是真正自由的”*康德.：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版社集團(tuán)2012年版，第55頁。。一方面，實(shí)踐的理性必須把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來的影響；另一方面，自身即是自由意志，只有在自由觀念中，才是它自身所有的意志，在實(shí)踐方面，為一切有理性的東西所有。事實(shí)上，也正是由于自由，“那本身不需要任何辯護(hù)理由的道德律不僅證明它是可能的，而且證明它在那些認(rèn)識(shí)到這個(gè)法則對(duì)自己有約束的存在者身上是現(xiàn)實(shí)的”*康德.：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第63頁。。而道德律作為出自自由因果性的一條法則，正是由于自由的積極概念才成為可能。

為什么這樣說呢？原因在于，自由乃是屬于與感官世界相對(duì)的理智世界，而感官世界與理智世界的區(qū)分，正是自由的積極概念得以可能的根據(jù)?；谶@兩個(gè)世界的區(qū)分，從自由到自律、從自律到道德規(guī)律之間所謂的隱蔽的循環(huán)已經(jīng)站不住腳了。而自由與道德律之間的先驗(yàn)的綜合之所以可能，是因?yàn)槔碇鞘澜绲莫?dú)特性，換言之，“定言命令之所以可能，就在于自由觀念使我成為理智世界的一個(gè)成員” 。準(zhǔn)此，“我的全部行動(dòng)就會(huì)永遠(yuǎn)和意志的自律性相符合”*康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版社集團(tuán)2012年版，第60頁。。雖然我們還沒有關(guān)于這個(gè)世界更多的知識(shí)，但其客觀實(shí)在性是毋庸置疑的：“道德律的客觀實(shí)在性不能由任何演繹、任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗(yàn)性支持的理性努力來證明，因而即使人們想要放棄這種無可置疑的確定性，也不能由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)并這樣來后天地得到證明，但這種實(shí)在性卻仍是獨(dú)自確鑿無疑的?！?康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第62頁。由此可見，自由的積極概念便是構(gòu)成自由即自律這條道德法則的關(guān)鍵，也是論證實(shí)踐理性之成為先天綜合命題的關(guān)鍵。

正是從這個(gè)意義上，康德才將自由與道德律視為具有“交替性”與“同一性”的概念，“自由與意志的自身立法，兩者都是自律性，從而是相交替的概念，其中的一個(gè)不能用來說明另一個(gè)，也不能作為它的根據(jù)”*康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版社集團(tuán)2012年版，第57頁。。實(shí)際上，在《實(shí)踐理性批判》的開始，康德就自由與道德律的關(guān)系就有所交代，“自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律卻是自由的ratio cognoscendi[認(rèn)識(shí)理由]?！眱烧咧g存在著直接的同一性，“因?yàn)槿绻皇堑赖侣稍谖覀兊睦硇灾性缇捅磺宄叵氲搅?，則我們是絕不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的(盡管它也并不自相矛盾)，但假如沒有自由，則道德律也就根本不會(huì)在我們心中被找到了”*康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第2頁注釋1。。

于是，相對(duì)于理論理性的自然必然性，自律也具有獨(dú)特的客觀實(shí)在性。自律的可能性，實(shí)質(zhì)上就是根源于自由的因果性，而絕不是自然因果性與自然必然性。與自然必然性相比，自由的因果性至少有三個(gè)不同：首先，自然必然性是外在的，被外來的原因影響，而自由的因果性則是意志所固有的性質(zhì)，不受外來原因的限制而能夠獨(dú)立起作用；其次，在自然因果性中，由于每個(gè)人均以自己的愛好為基礎(chǔ)，不同的人之間的愛好無法協(xié)調(diào)，但自由的必然性與質(zhì)料、經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，因此存在著先天的統(tǒng)一法則：“如果一個(gè)有理性的存在者應(yīng)當(dāng)把他的準(zhǔn)則思考為實(shí)踐的普遍法則，那么他就只能把這些準(zhǔn)則思考為這樣一些不是按照質(zhì)料，而只是按照形式包含有意志的規(guī)定根據(jù)的原則?！?康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第33頁。再次，所謂自由因果性之“因果”只是一個(gè)類比，并不意味著自然科學(xué)的因果關(guān)系在意志領(lǐng)域的推理。這就是說，意志的一切行動(dòng)就是它自身的規(guī)律，而行動(dòng)所依從的準(zhǔn)則就是以自身成為普遍規(guī)律為目標(biāo)的準(zhǔn)則?！斑@一規(guī)律也就是定言命令的公式，是道德的原則，從而自由意志和服從道德規(guī)律的意志，完全是一個(gè)東西?！?康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海世紀(jì)出版社集團(tuán)2012年版，第54頁。由此可見，自由的積極概念便是構(gòu)成自由即自律這條道德法則的關(guān)鍵，也是論證實(shí)踐理性之成為先天綜合命題的關(guān)鍵。

但現(xiàn)實(shí)的人并不是完全自律的，因?yàn)槿祟惖淖杂梢舶ㄈ涡?，即從感性欲望、沖動(dòng)刺激出發(fā)，這種任性與普遍的道德法則之間并不相一致；而作為普遍法則的“自律”，發(fā)布絕對(duì)命令的又是以“定言”的方式，因此，“自律只是可能的，而不是必然的”*Paul Guyer, Kant on the Theory and Practice of Autonomy, Edited by Ellen Frankel Paul, Fred. Miller，Jr. Jeffery Paul. Cambridge University Press, 2003. P98.?？档乱虼藚^(qū)分了“自由的法則”與“法律的法則”，分別表現(xiàn)為道德意義上的“內(nèi)在的自由”與法律意義上的“外在的自由”。就立法形式而言，又可以因此而區(qū)分“倫理的立法”與“法律的立法”?！胺傻牧⒎ā笔菣?quán)利科學(xué)的研究對(duì)象。與絕對(duì)命令的要求不同，權(quán)利科學(xué)有賴于他律，即一種強(qiáng)制性。但這種強(qiáng)制性并沒有抹煞或者否認(rèn)人的自由，恰恰是通過限制了人的任性，而提升了人的自由，并可能使得人具有真正意義的自由。從這個(gè)意義說，作為他律的“權(quán)利”與“強(qiáng)制的權(quán)限”是一回事，“權(quán)利科學(xué)”就是“強(qiáng)制科學(xué)”。

如上所論，康德的實(shí)踐哲學(xué)中不僅包含著自由與法則的統(tǒng)一性，而且也包含著自律與他律的二重性。這也意味著，這些元素在康德哲學(xué)的立體結(jié)構(gòu)中能夠并存而不會(huì)自相矛盾。但相對(duì)于康德的其他著作，他在晚年以法權(quán)為主題所展開的政治學(xué)說卻一直沒有得到學(xué)界足夠的重視：那些研究《實(shí)踐理性批判》的學(xué)者更愿意從自律的角度來研究康德的法哲學(xué)，另外一些研究《法權(quán)學(xué)說》的學(xué)者則更傾向于從自然法的角度來闡釋康德的法哲學(xué)，而恰恰很少有學(xué)者從自律與他律、倫理與法律、純粹之物與經(jīng)驗(yàn)之物的二元論出發(fā)來闡釋康德的法權(quán)哲學(xué)。其原因正是因?yàn)樗麄冨e(cuò)失了康德哲學(xué)所處的兩個(gè)思想傳統(tǒng)的真切把握：一個(gè)是意志論傳統(tǒng)，一個(gè)是理智論傳統(tǒng)。*吳彥：《法、自由與強(qiáng)制力》，商務(wù)印書館2016年版，第261頁。事實(shí)上，這兩個(gè)傳統(tǒng)的分歧根源于對(duì)人的本性的理解差異：人的自由是否必然需要一個(gè)理由？意志論認(rèn)為不必須，而理智論則認(rèn)為這是必須的。康德的法哲學(xué)正是左右開弓：一方面批判意志論的經(jīng)驗(yàn)主義理解方式，另一方面批判自然法的理智論理解方式。換言之，在康德那里，“自律”與“他律”是并行不悖的：正因?yàn)槿耸亲杂傻模虼?，自律是可能的，也是必要的，但是，現(xiàn)實(shí)的人卻是任性的，因此需要他律，這也是人類社會(huì)生活中需要法權(quán)強(qiáng)制的原因。如果只看到自律的可能性，而看不到他律的必要性，或者只看到他律的現(xiàn)實(shí)性，而看不到自律的理想性，均錯(cuò)失了康德道德哲學(xué)與政治哲學(xué)中所蘊(yùn)含的內(nèi)在張力。這種張力的開掘與保持正是我們用以闡發(fā)馬克思主義政治哲學(xué)的基本坐標(biāo)。

四、《資本論》的法權(quán)關(guān)系前提

由上可見，康德從“自律的可能性”拓展到“他律的現(xiàn)實(shí)性”的論證，事實(shí)上也是“權(quán)利科學(xué)”的拓展進(jìn)路。但到目前為止，馬克思對(duì)“貨幣—資本”關(guān)系的展開與康德對(duì)“自律—他律”關(guān)系的處理，貌似還是各自為政，無法對(duì)接。筆者在以下試圖表明，若能夠從馬克思《資本論》中“倒逼出”一個(gè)政治法權(quán)關(guān)系的前提，則康德與馬克思便可能在“權(quán)利論”的領(lǐng)地上存在一個(gè)“交集”。如果這個(gè)“交集”是可能的，那么，便可以間接證明，馬克思主義政治哲學(xué)建構(gòu)的康德坐標(biāo)不僅是可能的，而且也是可行的。

我們注意到，馬克思在《資本論》的“勞動(dòng)力的買與賣”中論及，勞動(dòng)力占有者與貨幣的占有者在流通領(lǐng)域中之所以能夠結(jié)合，正是由于存在著一種“自由”、“平等”與“所有權(quán)”的法權(quán)關(guān)系條件：就自由而言，勞動(dòng)者必須能夠自由地支配自己的勞動(dòng)力，包括自由地出賣自己勞動(dòng)力的自由；就平等而言，勞動(dòng)力占有者和貨幣占有者首先是法律上平等的，才可能在市場(chǎng)上相遇并發(fā)生買賣關(guān)系；就所有權(quán)而言，勞動(dòng)力所有者出賣的是某一個(gè)時(shí)段中的勞動(dòng)力，并不是重新接受一種人身依附關(guān)系。而要做到這一點(diǎn)，“他必須始終讓買者只是在一定期限內(nèi)暫時(shí)支配他的勞動(dòng)力，消費(fèi)他的勞動(dòng)力，就是說，他在讓渡自己的勞動(dòng)力時(shí)不放棄自己對(duì)它的所有權(quán)”*馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第195-196頁。。

這就意味著，只有預(yù)先存在一種法權(quán)關(guān)系，馬克思才得以從流通領(lǐng)域進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域，進(jìn)而揭示出生產(chǎn)領(lǐng)域中剩余價(jià)值的秘密。*王時(shí)中：《 〈資本論〉的前提批判——以康德的權(quán)利科學(xué)為坐標(biāo)》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。這也說明，在當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)流通領(lǐng)域中，占統(tǒng)治地位的確實(shí)是“自由、平等、所有權(quán)和邊沁?！?馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第204頁。而馬克思所揭示的“自由”、“平等”與“所有權(quán)”事實(shí)上恰恰是康德所肯定的處于文明狀態(tài)的公民具有的權(quán)利：就“自由”而言，除了必須服從他表示同意或認(rèn)可的法律之外，公民并不服從任何其他法律；就“平等”而言：除了服從他自己的道德權(quán)利所加于他的義務(wù)，公民不承認(rèn)在人民之中還有在他之上的人；就“獨(dú)立(自主)”而言：除他自己而外，別人是不能代表一個(gè)公民的人格所有權(quán)的?！斑@個(gè)權(quán)利使得一個(gè)公民生活在社會(huì)中并繼續(xù)生活下去，并不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個(gè)共同體成員的權(quán)利?！?康德：《法的形而上學(xué)——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，林榮遠(yuǎn)校，商務(wù)印書館1991年版，第38頁。

馬克思《資本論》中的法權(quán)關(guān)系前提，一直以來受到國內(nèi)外馬克思主義研究者有意或者無意的漠視，只有極少數(shù)學(xué)者意識(shí)到其重要性并予以揭示出來了。奧地利馬克思主義代表人物卡爾·倫納就以法律制度與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之間的互動(dòng)關(guān)系為主題，在闡發(fā)《資本論》的理論進(jìn)路的同時(shí)，試圖推進(jìn)馬克思主義法律科學(xué)的研究。他建議：“全面理解法律制度在不同經(jīng)濟(jì)運(yùn)行階段所執(zhí)行的這些功能，請(qǐng)參閱馬克思的名著《資本論》。因?yàn)槌酥?，沒有其他人認(rèn)識(shí)到法律與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)聯(lián)及其重要性。馬克思空前絕后，其他人都拒絕承認(rèn)這個(gè)問題或不能完全公正地對(duì)待它?！?卡爾·倫納：《私法的制度及其社會(huì)功能》，王家國譯，法律出版社2013年版，第55頁。

當(dāng)然，馬克思《資本論》中所揭示的法權(quán)關(guān)系前提，與康德從自律出發(fā)對(duì)權(quán)利科學(xué)的必要性與現(xiàn)實(shí)性的論證，還是存在著很大的差異，并不能完全等同。具體表現(xiàn)在對(duì)“人”的理解上：馬克思是從人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，即從生產(chǎn)的視角出發(fā)，探討人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，而康德在自律的領(lǐng)域中已經(jīng)將人與自然的關(guān)系抽象掉了，從這個(gè)意義說，馬克思所理解的人更為豐富，而康德所理解的人則顯得貧乏空洞。*William James Booth. The Limit of Autonomy: Marx’s Kant Critique, Kant & Political Philosophy: The contemporary Legacy, Yale University Press, Edited by Ronald Beiner and William James Booth, 1993, p257.

但這并不意味著馬克思與康德之間不存在對(duì)接的可能性。這種可能性具體表現(xiàn)為兩者在研究對(duì)象與研究方法上存在著“家族相似性”：就對(duì)象而言，兩者都是對(duì)“實(shí)踐”的理論構(gòu)造，而差別在于，前者是從物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，即勞動(dòng)的二重性出發(fā)去揭示拜物教的秘密，而后者是基于道德哲學(xué)的建構(gòu)，從道德實(shí)踐的二重性出發(fā)，去揭示他律，即法律、政治的必要性與必然性。就方法而言，兩者都是“左右開弓”，以實(shí)現(xiàn)一種可能的綜合：馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)既要批判李嘉圖等將所有商品均視為有價(jià)值的唯名論觀點(diǎn)，也要批判貝利將商品的交換價(jià)值視為客觀的，進(jìn)而抹殺商品使用價(jià)值的唯實(shí)論觀點(diǎn)；康德也面對(duì)著雙重的挑戰(zhàn)：在純粹理性批判中所遭遇到的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的雙重挑戰(zhàn)，在實(shí)踐理性層次中所面對(duì)的乃是意志論的經(jīng)驗(yàn)主義與自然法的理智論傳統(tǒng)的雙重挑戰(zhàn)。如果說意志論傳統(tǒng)開啟了近代契約論的政治哲學(xué)，而理智論傳統(tǒng)則代表著承繼自古希臘柏拉圖傳統(tǒng)的自然法理論?？档抡撟C自律之可能性的過程，似乎是在對(duì)兩個(gè)不同的思想傳統(tǒng)作出先天的綜合。而綜合的成果便是“自律”的實(shí)在性、必然性與可能性。如果這種綜合是成功的，那么，便可以得出證明，人為自己立法不僅是必要的，而且也是可能的。但康德從“自律”到“他律”的論證過程則說明，現(xiàn)實(shí)的人并不是自律的，恰恰是需要他律的強(qiáng)制，這就是權(quán)利科學(xué)之存在的必要性與正當(dāng)性，也是馬克思主義政治哲學(xué)的建構(gòu)前提。從這個(gè)意義說，“權(quán)利論”可以視為馬克思主義政治哲學(xué)與康德哲學(xué)之間對(duì)接的可能“交集”。

五、結(jié)語

在目前國內(nèi)馬克思主義政治哲學(xué)的研究中，如何為馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)、法哲學(xué)與道德哲學(xué)之間的溝通確立一個(gè)最大公約數(shù)，以真正切入馬克思哲學(xué)的政治主題，已經(jīng)成為了一個(gè)必要且非常緊迫的問題。但正如有學(xué)者所言，誰想找到馬克思法律理論的入口，并因此求教于歷史與辯證的馬克思主義的創(chuàng)始人，都會(huì)遇到一個(gè)特殊的困難：“原因在于，馬克思與恩格斯并沒有提供一個(gè)封閉的、系統(tǒng)的法律理論，而只是在全部作品中不完整地與分散地展示了批判市民社會(huì)的法律之初步傾向?！?考夫曼等：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第428頁。

如上所述，如果我們以康德關(guān)于自律與他律的區(qū)分作為坐標(biāo)，來理解馬克思主義政治哲學(xué)的建構(gòu)及其基本問題，那么，“理想性維度”與“現(xiàn)實(shí)性維度”的之間的關(guān)系，便應(yīng)成為當(dāng)前馬克思主義政治哲學(xué)研究的前提性問題。正如康德對(duì)“自律”與“目的王國”的論證一樣，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義之作為“自由人聯(lián)合體”的必然性論證，在這個(gè)意義上都是“理想的”，而法權(quán)關(guān)系，即“他律”，卻是“現(xiàn)實(shí)的”。但是，在傳統(tǒng)馬克思主義理論話語中，階級(jí)斗爭與社會(huì)革命構(gòu)成了馬克思主義政治哲學(xué)的唯一主題，而作為社會(huì)“穩(wěn)壓器”與“粘合劑”的法律、道德等規(guī)范性論題，卻被視為被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的上層建筑，其獨(dú)立性與正當(dāng)性隱而不顯了，這也是科萊蒂與凱爾森等現(xiàn)代西方思想家之批評(píng)馬克思缺乏政治哲學(xué)主題的原因所在。

事實(shí)上，如上所論，馬克思《資本論》中的確蘊(yùn)含著一個(gè)“法權(quán)關(guān)系”的前提，只是由于他本人的論題所限以及文本的跨文化傳播、歷史的命運(yùn)多舛，今天的我們已經(jīng)無法直接辨認(rèn)出來，而只能借助于另一種哲學(xué)坐標(biāo)的參照對(duì)其作“陌生化處理”，才可能彰顯出其意義。這也反過來證明，從《資本論》只能“倒逼”出一種“權(quán)利論”而決不能直接推廣到“正義論”。至于馬克思主義“正義論”的主題，因?yàn)槠渖婕暗街辽?、永恒與絕對(duì)等內(nèi)容，在當(dāng)代中國學(xué)人目前的理論儲(chǔ)備中還缺乏可資借鑒的、直接的思想資源。正是從這個(gè)意義說，康德道德哲學(xué)對(duì)“自律”與“他律”的區(qū)分，對(duì)當(dāng)代中國馬克思主義政治哲學(xué)建構(gòu)的意義，主要便在于其對(duì)法權(quán)關(guān)系之必要性與正當(dāng)性的論證。這也是本文以康德哲學(xué)作為坐標(biāo)，試圖沿著馬克思所展開的“拜物教批判”路徑，拓展到“拜權(quán)教批判”主題的原因所在。如果這種拓展是可能的，那么，我們便可以以“拜物教批判”與“拜權(quán)教批判”之間的類比為視角，切入到馬克思主義政治哲學(xué)研究的主題，進(jìn)而以康德對(duì)“自律”與“他律”的區(qū)分作為坐標(biāo)，通過倒逼出《資本論》中的法權(quán)關(guān)系前提，將“權(quán)利論”視為康德哲學(xué)與馬克思主義政治哲學(xué)的“交接點(diǎn)”。如果這種對(duì)接是可能的，那么，如何論證權(quán)力產(chǎn)生的必要性、正當(dāng)性、有限性及其變異的形式，則是當(dāng)前馬克思主義政治哲學(xué)研究的主要課題。