曾 俊

(吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012)

海德格爾在《形而上學導論》中討論“在”與“應當”的關(guān)系時指出：“在是建基于思之中，在卻被應當提高了?！?海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務印書館1996年版，第199頁。哲學研究的問題是“在”與“思”的關(guān)系，也就是“存在”與“思維”的關(guān)系問題；而倫理學研究的是“應當”問題。因此，哲學對“思存關(guān)系”問題的反思，為倫理學研究“應當”問題提供了基礎(chǔ)與立足點(Standpoint)。同樣，從古至今的各種倫理思想，無不以各種形式表征著其所依據(jù)的哲學立足點。馬克思哲學作為實現(xiàn)了“哲學革命”的理論體系，從整體上表現(xiàn)出了對現(xiàn)代哲學的“意識內(nèi)在性”(Immanenz)、“主體性”立足點的超越。那么，站在新的哲學立足點之上，馬克思的倫理思想的“超越性”又何在呢？

一、現(xiàn)代哲學的立足點與倫理學轉(zhuǎn)向

在正式討論這個問題之前，我們先說一段古希臘時期的著名智者普羅泰戈拉和他學生的寓意深遠的軼聞。相傳古希臘智者普羅泰戈拉與他的學生歐提勒士曾約定：在歐提勒士畢業(yè)時支付給普羅泰戈拉一半的學費，待歐提勒士打贏第一場官司之后，支付另外一半學費。但歐提勒士在畢業(yè)之后一直沒有打官司，因此也一直沒有支付學費，為此普羅泰戈拉將其告上法庭。在法庭上普羅泰戈拉認為：若他打贏官司，按照裁決歐提勒士應該付清學費；若他輸?shù)艄偎?，按照約定歐提勒士也應該付清學費。因此，無論他輸贏歐提勒士都應該付清學費。而歐提勒士則主張：若他打贏官司，則按照裁決他不用支付學費；若他打輸官司，則按照約定他也不用支付學費。所以無論輸贏，歐提勒士都不用支付學費。

這就是邏輯學史上著名的“普羅泰戈拉悖論”。從普羅泰戈拉與歐提勒士各自的推理中我們不難看出，二人只不過是從自身利益出發(fā)，決定是遵守“裁決”還是遵守“約定”，從而得出支付或不支付學費的結(jié)論，最終導致無論是“裁決”還是“約定”，都無法決定歐提勒士是否應該支付學費給普羅泰戈拉。這一悖論長久以來被認為是對普羅泰戈拉著名的哲學命題——“人是萬物尺度”的最好反諷。同時，在倫理學領(lǐng)域這一悖論卻揭示出這樣一個問題：以“自我”為立足點的倫理理論，如何尋求具有普遍性的道德規(guī)范？

對此，從蘇格拉底到柏拉圖再到中世紀的基督教倫理學家們，都試圖通過設(shè)定一個外在于“自我”的“善”——“雖然善本身不是實在，而是地位和能力上都高于實在的東西”*柏拉圖：《理想國》，郭斌、張竹明譯，商務印書館1986年版，第270頁?！獊斫鉀Q道德規(guī)范的普遍性問題。但伴隨著近代哲學研究主題從尋求世界本原的本體論，轉(zhuǎn)向追問“人的認識何以可能”的認識論，導致了古代哲學所“承諾”的“終極實在”、“終極原因”與“終極價值”都要接受人類理性的“檢驗”。這就是說，它們要么通過理性證明自己充當知識基礎(chǔ)具有合理性，要么退出知識領(lǐng)域重回信仰的世界。由此，以笛卡爾“我思故我在”命題提出為標志，近代哲學研究的主題由“世界之上”的超驗領(lǐng)域，轉(zhuǎn)向了人“思維意識”的內(nèi)在領(lǐng)域。

對于現(xiàn)代哲學而言，“我思故我在”(Cogito，ergo sum)命題提出的最大意義在于確立了以“思維”(Thought)為核心的主體性原則。黑格爾將笛卡爾稱為第一個真正意義上的近代哲學家，正是因為“笛卡爾的命題卻包含著這樣的意思：我們必須拋開一切成見，即一切被直接認為真實的假設(shè)，而從思維開始，才能從思維出發(fā)達到確實可靠的東西，得到一個純潔的開端”*黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第73頁。。近現(xiàn)代哲學所追求的這種“純潔的開端”恰恰成為其整個理論體系最根本的出發(fā)點與立足點，同時它也標志著整個哲學研究立足點的重大位移。這種立足點的位移不僅標志著哲學研究的主題從超越于現(xiàn)實世界之上的“超驗世界”(Transzendent Welt)轉(zhuǎn)向了人的“內(nèi)心世界”，更在于將“主體性原則”作為一切近現(xiàn)代思想理論的潛在前提。由此，如前所述的由“普羅泰戈拉悖論”所引申出來的道德哲學中“自我”的問題，便更為明顯地表現(xiàn)了出來，并對近代以來的倫理學發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

伴隨著現(xiàn)代哲學在思想領(lǐng)域統(tǒng)治地位的確立，主體哲學立足點的重大位移首先表現(xiàn)為思想家們對傳統(tǒng)倫理學——特別是基督教倫理學進行的激烈批判。近代唯物主義的代表人物費爾巴哈首先將批判的矛頭指向了作為宗教核心概念的上帝本身，認為上帝不過是“實現(xiàn)了的、對象化了的、被思想成或表象成實在而且最實在、成為絕對實體的那個人類想象力、思想力、表象力的實體”*費爾巴哈：《宗教的本質(zhì)》，王太慶譯，商務印書館2010年版，第48頁。。上帝的能力、智慧都來源于人的“想象”(Phantasei)，那么這種“想象”自然也就無法成為制定人類道德行為準則的客觀依據(jù)。而更為激進的是之后的尼采對道德本身所采取的批判態(tài)度，如其在《快樂的智慧》中所說：“一個人的美德之所以被稱為‘善’，并不是因為那德行對他本身有什么好處，而是因為那德行如我們所期許，并對我們及整個社會有好處”*尼采：《尼采生存哲學》，劉燁譯，九州出版社2003年版，第70頁。。從中尼采揭示出了傳統(tǒng)道德的一個關(guān)鍵性問題：我們推崇“美德”，事實上并不是因為美德本身對我們有好處，而是因為“他人”的可稱之為“美德”(Tugend)的行為對我們自身具有好處。故而所謂“美德”不是出自于人的“善念”，而恰恰相反是出自于人自身的“私欲”，任何“美德”與“個人利益”之間都有著密切的關(guān)聯(lián)。也就是說，傳統(tǒng)道德哲學視之為人類天性的“美德”，本質(zhì)上只是人自身追求利益的結(jié)果，這從根本上打破了人們對道德問題的傳統(tǒng)認知。總之，無論是費爾巴哈對傳統(tǒng)倫理學的基礎(chǔ)——宗教——所展開的批判，還是尼采對道德本身的批判，都基于現(xiàn)代哲學共同的立足點——“意識內(nèi)在性”和“主體性原則”，從這一基本立場出發(fā)，宗教的核心“上帝”不過是來源于人的主觀想象，而傳統(tǒng)倫理學所一直堅持的“美德”也不過是人從“自我”的利益需求出發(fā)而虛構(gòu)出來的所謂“人的本性”。至此，傳統(tǒng)倫理學“形而上”的基礎(chǔ)遭到了嚴峻的挑戰(zhàn)。

與費爾巴哈和尼采不同，基于同樣的現(xiàn)代哲學立足點，一些倫理學家如休謨、亞當·斯密、穆勒等人，則試圖建構(gòu)出一種超越古代倫理學、基督教倫理學的新倫理思想體系，形成了現(xiàn)代倫理學功利主義(Utilitarianism)傳統(tǒng)。這一新的思想體系仍然是以“思維的內(nèi)在性”作為理論建構(gòu)的基本立足點，在此基礎(chǔ)上，新的道德原則基礎(chǔ)不能從外在的“超驗世界”中去尋找，而要從“內(nèi)在的”思維世界中探尋。因此，這些倫理學家不約而同地將目光轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)在的“情感”(sentiments)。亞當·斯密首先將道德行為的動機歸于人們因“同情”(sympathy)而產(chǎn)生的情感：“不論當事人對任何對象所產(chǎn)生的是什么激情，每一個細心的旁觀者一想到他的處境心中就會升起相同的情感?！?亞當·斯密：《道德情感論》，謝祖鈞、孟晉譯，陜西人民出版社2004年版，第5頁。在斯密看來，人的情感具有“共通性”，情感上的“同情”(follow-feeling)是我們從事道德行為的最主要動機。與斯密同時代的休謨也持有相同的觀點：“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的；不過這個感覺或情緒往往是那樣柔弱和溫和，以至我們?nèi)菀装阉陀^念相混?！?大衛(wèi)·休謨：《人性論》(下卷)，關(guān)文運等譯，商務印書館1980年版，第506 頁。道德來自于人的情感而不是人的理性，因為理性只負責判斷事物的真?zhèn)危赖率顷P(guān)于事物“好壞”的評價——這種評價只能依賴于人的主觀情感。功利論者穆勒則更為直接地指出：“我們內(nèi)心的主觀感受就是一切道德的終極約束力?！?約翰·穆勒：《功利主義》，葉建新譯，中國社會科學出版社2009年版，第46頁。與傳統(tǒng)功利論有所不同的是，現(xiàn)代元倫理學的重要奠基人喬治·摩爾，在其代表作《倫理學原理》中，雖然批判了以邊沁、穆勒等人為代表的早期功利主義者犯了“自然主義謬誤”(naturalistic fallacy)——將抽象的“善”的概念與“幸?！薄ⅰ拔镔|(zhì)利益”等經(jīng)驗性要素混為一談。但摩爾最終還是認為：“我希望在分析過程中將使人們更為明顯地看出，上述那些說法是真理：對個人的熱愛和美的享受包含我們所能想像的一切最大的、顯然最大的善?！?喬治·摩爾：《倫理學原理》，長河譯，上海人民出版社2005年版，第174頁。由此可見，摩爾所開創(chuàng)的現(xiàn)代元倫理學仍然沒有超越現(xiàn)代哲學“意識內(nèi)在性”的立足點，反而其對“自然主義謬誤”的批判更進一步加深了倫理學的主觀主義傾向，從而開創(chuàng)了現(xiàn)代倫理學的直覺主義理論傳統(tǒng)。

同時，與功利論倫理學并行發(fā)展的，還有以“自然法”(Natural Law)作為道德原則根本依據(jù)的契約論(Contractarian)倫理學，其代表人物有洛克、康德以及現(xiàn)代道德哲學家羅爾斯等人。契約論者主張基于自然法制定人類社會的道德法則，從而規(guī)范人的行為。以康德為例，他主張不直接論證某種“道德原則”，而是“處理意志(即欲求能力)，所謂意志就是自己實現(xiàn)對象的能力”*康德：《三大批判合集》(下)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第8頁。。為此，康德一方面承認，傳統(tǒng)“客體形而上學”道德論所追求的外在“終極實在”已經(jīng)無法成為道德原則的基礎(chǔ)。但同時也認為人類社會需要一種普遍性的道德法則，而功利論所追求的“現(xiàn)實欲求對象”、“個人幸福與自愛”都不能成為道德法則，因為“一個帶有某種質(zhì)料性的(因而經(jīng)驗性的)條件的實踐規(guī)范永遠不得算作實踐法則”*康德：《三大批判合集》(下)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第47頁。；真正的“道德律”(das moralische Gesetz)必須是純粹的、自由的“德性法則”(Sittengesetz)。它既能夠擺脫質(zhì)料性(Materie)、經(jīng)驗性(empirisch)的因素影響，同時又能擺脫主體(subjekt)感官的狹隘性，因此“只有那個普遍的立法形式能夠用作意志的法則：那么一個這樣的意志就必須被思考為完全獨立于現(xiàn)象的自然規(guī)律，也就是獨立于因果性法則，確切說是獨立于相繼法則。但一種這樣的獨立性在最嚴格的理解上即在先驗的理解上，就叫作自由”*康德：《三大批判合集》(下)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第41-42頁。?！白杂梢庵尽?der freie Wille)是主體自己為自己進行“立法”(Gesetzgeben)的依據(jù)，道德法則沒有任何感性質(zhì)料作為“內(nèi)容”而只有形式。因而只有抽去道德行為中的一切“動機”(Triebfeder)、“欲求”(Begehrung)、“感覺”(Empfindung)等具體的、經(jīng)驗性的內(nèi)容，才能考察人類道德實踐能力，同時這種能力是一種“非認識性”的能力，是一種“意志”。它的純粹性恰恰就在于它不包括任何經(jīng)驗性的內(nèi)容，只立足于“形式”而引導人們展開道德實踐。這種基于“意志自由”的純形式的道德法則，事實上就是“有理性的存在者對他自己發(fā)出道德命令，他所服從的不是別人，而是他自己”*麥金太爾：《倫理學簡史》，龔群譯，商務印書館2003年版，第258頁。——人基于自己的“自由”，而進行自律行為乃是道德實踐活動的保障。而早于康德的盧梭也有類似的觀點：“我們從那里看到了先于理性存在的兩大原則，其中一個原則讓我們對自己的幸福(bien etre)和自我保存產(chǎn)生濃厚興趣，而另一個原則就是在看到所有感性存在尤其是同類死亡或者痛苦時會產(chǎn)生天然的反感情緒?！?盧梭：《論人類不平等的起源》，鄧冰艷譯，浙江文藝出版社2015年版，第22頁。無論是康德基于“自由意志”的道德法則，還是盧梭的“先于理性存在的兩大法則”，都是基于“內(nèi)在性”(immanent)的前提條件，對人類社會“自然法”所進行的闡述——二者要么是人“心中的道德律”，要么是“人類靈魂最初、最簡單的運作”，總之都沒有超越“主觀”與“思維”內(nèi)在性范疇。而聯(lián)系此前功利論的“同情”原則，契約論雖然與功利論在理論形態(tài)、思想主張上大相徑庭甚至相互對立，但仍然與其站在同樣的立足點——也就是現(xiàn)代主體性哲學“意識內(nèi)在性”的立足點之上。

綜上所述，現(xiàn)代倫理學在擺脫基督教倫理的影響之后，在主體性哲學框架內(nèi)必然與現(xiàn)代哲學一樣產(chǎn)生立足點的“位移”。在“主體性原則”、“意識內(nèi)在性”的基本前提下，倫理學研究的對象不再是外在于人的“終極實在”，而必須是主體性的“自我”(ego)。同樣，決定道德原則的最終評判標準，也不是外在于世界的“神”，而是內(nèi)在于人自身的“意識”。故而，近現(xiàn)代哲學立足點的轉(zhuǎn)換同時導致了現(xiàn)代倫理學研究主題、理論形態(tài)的轉(zhuǎn)變。而我們在開篇時所提到的“普羅泰戈拉悖論”所揭示的倫理學所面臨的困境，在喪失外在約束的前提下，也將在現(xiàn)代社會以更為深刻的形態(tài)表現(xiàn)出來。

二、道德危機與現(xiàn)代哲學立足點

“意識內(nèi)在性”作為現(xiàn)代哲學的立足點，在哲學領(lǐng)域里引發(fā)了關(guān)于如何解決“內(nèi)在思維領(lǐng)域”與“外在現(xiàn)實領(lǐng)域”之間溝通與統(tǒng)一的問題。主體哲學的“意識內(nèi)在性”立足點，決定了在現(xiàn)代人精神層面上難以克服“自在”與“他在”之間的矛盾，由此造成了人的現(xiàn)實生存狀態(tài)中的雙重“分裂性”。

首先，“內(nèi)在性”的哲學立足點所導致的“雙重分裂”表現(xiàn)為“自我”與“世界”(Welt)的分離——“惟在人變成為主體，主體變成為自我，而自我變成為ego cogito[我思]的地方，才會有客體(Ob-jekt)意義上的對象”*海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，三聯(lián)書店2005年版，第85頁。現(xiàn)代哲學得以展開的依據(jù)是人思維的“邏輯先在性”。從近代哲學的經(jīng)驗論、唯理論到現(xiàn)代哲學的“語言轉(zhuǎn)向”無不以此為前提。這一立足點隱含的重要條件就是人的“內(nèi)在世界”(Innere Welt)與“外在世界”(Externality Welt)的相互分離：“世界”對于人的思維而言不過是一種功利性的“存在”，人既無法充分“感知”這種存在，也無法全面“認識”這種存在。甚至“在內(nèi)在論者看來，‘真理’是某種(理想化的)合理的可接受性——是我們的諸信念之間、我們的信念同我們的經(jīng)驗之間的某種理想的融貫(因為那些經(jīng)驗本身在我們信念系統(tǒng)中得到了表征)——而不是我們的信念同不依賴于心靈或不依賴于話語的‘事態(tài)’之間的符合”*普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海譯文出版社2016年版，第55-56頁。。人與世界的“分裂”意味著人無法從外在世界為自己的知識、信念、價值規(guī)范找到客觀性的基礎(chǔ)，故而，道德規(guī)范將無法用外在、客觀的真理來保障自身的“普遍性”，在此條件下人的道德行為如何找到可靠“依據(jù)”？

其次，“內(nèi)在性”的哲學立足點所導致的“雙重分裂”還表現(xiàn)為人與人之間關(guān)系的分裂?！艾F(xiàn)代把每個人的生活分隔成多種片段，每個片段都有它自己的準則和行為模式。工作與休息相分離，私人生活與公共生活相分離，團體則與個人相分離，人的童年和老年都被扭曲而從人的生活的其余部分分離出去，成了兩個不同的領(lǐng)域”*麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅等譯，中國社會科學出版社1995年版，第257頁。。強調(diào)“內(nèi)在”的思維趨向?qū)е铝诉@種“分離”，在強調(diào)“意識內(nèi)在性”的立足點之上，社會中的每個人都從“自我”出發(fā)展開自身的思維與生活，強調(diào)“主體性”的優(yōu)先地位與人天生作為“社會動物”的自然本性相互矛盾，造成了“個人”與“社會”之間的緊張關(guān)系。這種緊張表現(xiàn)在市民社會便是“個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務沖突的舞臺”*黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第309頁。。因此，在“意識內(nèi)在性”的立足點上，現(xiàn)實社會所表現(xiàn)出的這種“分裂性”，造成了現(xiàn)代市民社會(Civil Society)中人生活“單子化”趨勢。也就是說。人表面上生活在社會群體之中，本質(zhì)上卻如同一個個“單子”(Monad)，社會中的每個個體的意識都被封閉于自身的內(nèi)在性之中，這在倫理學領(lǐng)域?qū)е铝爽F(xiàn)代社會中人難以達成價值共識與道德共識。

現(xiàn)代社會中“個人”所表現(xiàn)出來的“雙重分裂性”，導致的是“個體”在“思維意識”層面上的“孤立性”與“封閉性”。這種境況在倫理學領(lǐng)域表現(xiàn)為人類社會缺乏道德共識，從而產(chǎn)生所謂的“道德危機”。倫理學家麥金太爾將現(xiàn)代社會的“道德危機”總結(jié)為三種表現(xiàn)形式：其一，“在當代的道德文化中，沒有絕對的合理的權(quán)威，所謂的權(quán)威都是主觀的、相對的，這也就是當代的道德理論紛爭無法得到合理解決的根本原因所在”；其二，“社會大眾的道德生活同樣沒有客觀的非個人的道德標準可以依從”；其三“在日常生活和政治生活中，到處都充斥著這種個人偏好……充滿著那種因堅持個人獨斷而沒完沒了的道德爭論”*麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅等譯，中國社會科學出版社1995版，第3-4頁。。但從以上分析中我們不難看出，無論是現(xiàn)代社會道德文化缺乏合理權(quán)威、還是道德標準的“個人化”，或者是道德行為的“主觀性”，都與主體性社會道德共識缺失有著密切關(guān)聯(lián)，而這種缺失本質(zhì)上是源于哲學立足點所具有的“分裂性”、“單子化”特征。首先現(xiàn)代哲學“意識內(nèi)在性”立足點的“主體性”特征，決定了其不可能接受一種外在的、永恒與絕對的權(quán)威來規(guī)范“主體自我”的道德行為；其次，“自我”本身所具有的“個體性”、“封閉性”特征決定了現(xiàn)代社會難以建立一種“普遍性”的、為社會大眾所廣泛接受的“道德標準”；最后，個體思維意識的“封閉性”、“分裂性”與“孤立性”，導致了整個現(xiàn)代社會建立一種超越個人“主觀性”、“道德偏好”的倫理原則變得不再可能。由此造成的結(jié)果是，現(xiàn)代人“除了另外一個信念外，沒有什么其他的東西能夠算作持有一個信念的理由”*Donald Davidson：Subjective,Intersubjective,objective ,Oxford:Oxford University Press,2001,P141.。

至此，當我們再次回到開篇所提到的“普羅泰戈拉悖論”時就會發(fā)現(xiàn)，這一悖論不僅是反映了“內(nèi)在性”思維在邏輯學領(lǐng)域所面臨的困境，更反映出“意識內(nèi)在性”在倫理學上所面臨的困境，也就是立足“自我”的道德意識如何在整個社會中獲得“普遍性”的問題。對此，在現(xiàn)代形而上學框架之內(nèi)的倫理學始終難以解決這一問題，唯有通過對現(xiàn)代倫理學“立足點”的轉(zhuǎn)換與超越，才能從根本上解決現(xiàn)代倫理學所面臨的“內(nèi)在性”困境。

自近代以來，無數(shù)思想家為了克服現(xiàn)代哲學所陷入的“內(nèi)在性”困境，提出了多種多樣的解決方案。作為德國古典哲學的最終完成者，黑格爾試圖通過所謂“絕對理念”的矛盾運動來解決思維如何獲得客觀性問題；費爾巴哈試圖通過“宗教批判”來達到這一目的；尼采則以近乎“極端”的方式批判“形而上學”，但最終結(jié)果仍然是滑向虛無主義。這些努力最終都沒能真正超越現(xiàn)代形而上學的基本“立足點”——“意識內(nèi)在性”的立足點。那么，完成了“哲學革命”的馬克思如何規(guī)定自身理論的立足點？他又是通過什么樣的方式超越了“意識內(nèi)在性”難題？

三、立足點的轉(zhuǎn)換與馬克思倫理思想的超越性

“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第8頁。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中馬克思對歷史唯物主義“立足點”的這段經(jīng)典論述，明確闡明了“人類社會或社會的人類”是馬克思哲學的最根本的“立足點”。那么，這一立足點是如何超越了現(xiàn)代主體形而上學框架內(nèi)的“意識內(nèi)在性”問題？

馬克思在其早期思想中就對近代以來哲學的立足點展開了深刻的批判，在《德意志意識形態(tài)》中，他就指出了以德國古典哲學為代表的近代哲學的“意識內(nèi)在性”前提所產(chǎn)生的真正根源：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照像機中一樣是倒現(xiàn)著的，那末這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物象在眼網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生的一樣?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29-30頁?！耙庾R內(nèi)在性”立足點的本質(zhì)在于對“意識”第一性地位的強調(diào)，但馬克思明確指出思維只是一種“被意識到了的存在”，而這個“存在”的內(nèi)容是人的“實際生活過程”。傳統(tǒng)哲學以“自我”作為哲學研究的起點，是因為“自我”作為一種“純粹無規(guī)定的思想”——具有無條件性、無中介性的特征——足以構(gòu)成人類探索自身思維與認識過程的邏輯起點。但以這種毫無內(nèi)容的空洞抽象概念作為立足點，必然導致其學說理論體系與現(xiàn)實生活相互分離，而思維的真正來源在馬克思看來是人的“實際生活過程”。主體哲學最大的問題在于單純強調(diào)思維的“抽象形式”而忽視了思維的“現(xiàn)實內(nèi)容”。也就是說，作為“邏輯起點”的“思維內(nèi)在性”，在作為整個現(xiàn)代哲學體系“立足點”時，表現(xiàn)出的是一種“思維”與“存在”漸行漸遠的趨勢。簡言之，就是將“開端”問題與“第一性”問題混為一談，從而陷入“內(nèi)在性”的難題之中。

因此，馬克思明確指出：“人的思維是否具有客觀的〔gegenstandliche〕真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第7頁。也就是說，人不能僅從思維領(lǐng)域用思辨活動去尋找突破“主觀”與“客觀”、“思維”與“存在”、“自我”與“他人”之間的“藩籬”，而應該從現(xiàn)實領(lǐng)域用實踐的方法去尋求突破。此外，因為人的“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，這也就說明，對思維客觀性的理解不能從思維本身出發(fā)，而應該以實踐為中介——理解人的“思維”與客觀“存在”之間的關(guān)系。因此，必須以人歷史性的“現(xiàn)實生活”作為哲學與倫理學真正的“立足點”，才能正確理解思維與存在之間、“自我”與“他人”之間的正確關(guān)系。

當我們站在“人類社會或社會的人類”立足點上看待倫理學問題時就會發(fā)現(xiàn)：所謂的契約論與功利論的理論分歧、“自在”與“他在”的對立、現(xiàn)代道德危機等問題就將“失去獨立性的外觀”。同時這也說明，我們不能站在舊的哲學立足點上，從馬克思所批判的現(xiàn)代形而上學、道德哲學的框架內(nèi)去闡釋、理解馬克思的倫理思想。

但遺憾的是這種傾向在學界一直存在，特別是自20世紀70年代英美馬克思主義研究興起以來，其理論研究者一直試圖從倫理學的角度理解和闡述馬克思主義。但其在研究理路上一直試圖將馬克思的倫理思想納入到傳統(tǒng)倫理學、道德哲學的框架內(nèi)進行研究。他們忽視了近現(xiàn)代倫理學的一個重要特征——“一般來說，哲學家們關(guān)注道德哲學往往將其當作一種達到行動的普遍道德箴言、法則和命令的手段”*麥卡錫：《馬克思與古人》，王文揚譯，華東師范大學出版社2011年版，第161頁。。而經(jīng)典理論家們卻明確宣誓：“我們駁斥一切想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強加給我們的企圖”*《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1973年版，第103頁。。這顯然構(gòu)成了理解馬克思主義倫理思想的一個內(nèi)在矛盾：馬克思是反對“道德”還是從道德角度出發(fā)批判資本主義？當我們從傳統(tǒng)倫理學的立足點出發(fā)來思考這一問題時，就會產(chǎn)生兩種極端的傾向；要么選擇承認經(jīng)典理論家們持有“反道德論”的立場，要么盡一切可能證明馬克思主義理論仍然具有內(nèi)在道德訴求，只不過不是資產(chǎn)階級的道德訴求。

以艾倫·伍德、R·W·米勒為代表的西方現(xiàn)代倫理學家認為馬克思持有“非道德論”(Immoralism)的立場。如米勒認為馬克思雖然認可日常生活意義上的道德，但在政治學的視域下馬克思卻是“反道德”的，因為“考慮到社會沖突的實際性質(zhì)，人們不能使用正義、權(quán)利或平等的標準來一貫地判斷社會”*米勒：《分析馬克思——道德、權(quán)力和歷史》，張偉譯，高等教育出版社2009年版，第76頁。。馬克思對傳統(tǒng)道德的批判導致其在理論形態(tài)上呈現(xiàn)出一種“反道德”的形式，因為其對傳統(tǒng)道德哲學所研究的重要對象：正義、平等、自由等概念幾乎都采取“拒斥”與“批判”的態(tài)度。

與此相對應的是，如凱·尼爾森、史蒂文·盧克斯等人則持有不同的態(tài)度，他們傾向于采取一種“二分”(Dualism)的態(tài)度來解決問題——即將馬克思所批判的道德與其所追求的道德價值區(qū)分開來。以盧克斯為例，他認為“我的建議是：一旦我們認識到它指責為意識形態(tài)和不合時宜的法權(quán)道德，而采納為它自己的道德的是解放的道德，馬克思主義對道德的態(tài)度中似是而非的矛盾就迎刃而解了”*史蒂文·盧克斯：《馬克思主義與道德》，袁聚錄譯，高等教育出版社2009年版，第37頁。；也就是將馬克思所反對的道德稱之為“法權(quán)道德”(Recht morality)；而將馬克思支持、追求的道德觀念稱之為“解放道德”(Emancipation morality)。而尼爾森則采取一種被稱之為“語境主義”(Contextualism)的理論來解決馬克思道德論述中的“矛盾”——“在具備不同生產(chǎn)方式的不同社會里，我們擁有特定的正義原則，它獨一無二地適用于那個社會及其生產(chǎn)方式”。也就是說，不同社會根據(jù)社會生產(chǎn)方式的不同而擁有不同的正義原則(Principles of Justices)，每一種正義原則對其所處的社會形態(tài)而言都是道德的，但對于擁有更高級生產(chǎn)方式的社會而言，低級社會的正義原則卻是“非正義”，這就構(gòu)成了馬克思對資本主義社會進行道德批判的合理性基礎(chǔ)。所以“從未來的共產(chǎn)主義視角看，當更高的社會形態(tài)有可能取代資本主義時，資本主義就是不正義的”*凱·尼爾森：《馬克思主義與道德觀念》，李義天譯，人民出版社2014年版，第348頁。。

縱觀這些對馬克思道德理論的分析，我們不難看出，這些理論在對馬克思的倫理思想的闡釋過程中，一直力圖解決馬克思對道德問題看似“矛盾”的論述，但卻鮮有討論馬克思到底站在什么樣的“立足點”上展開對道德問題的批判。如果我們基于馬克思“人類社會”的哲學立足點進行分析，就會發(fā)現(xiàn)馬克思的倫理思想從根源上超越了現(xiàn)代倫理學所依托的哲學立足點。

首先，“人類社會”的立足點使馬克思倫理思想實現(xiàn)了對倫理學基本問題的再理解?，F(xiàn)代倫理學圍繞如何協(xié)調(diào)“自我”與“他在”的關(guān)系問題展開，但“人類社會”的哲學立足點卻從更為宏觀的視角提出了倫理學的基本問題。倫理學最早圍繞“蘇格拉底問題”而展開的——“蘇格拉底曾經(jīng)說過：我們現(xiàn)在所討論的是關(guān)于一個人應該如何生活的問題”*Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy，Rutledge，2006，P.63。當我們回到這一倫理學的初始問題時，我們就會看到，馬克思將倫理學問題又拉回到其原點：即人現(xiàn)實生活的原點——“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系”*《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第8頁。。也就是說，歷史唯物主義理論框架下的倫理思想，是站在新立足點的立場上，重新回答了蘇格拉底所提出的倫理學基本問題：“人應該如何生活？”這一點在理論深度、論域的廣度上超越了現(xiàn)代倫理學，并在此基礎(chǔ)上徹底擺脫了“意識內(nèi)在性”問題對現(xiàn)代倫理學研究的困擾。

其次，“人類社會”的立足點使馬克思倫理思想完成了倫理學研究主題轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)倫理學將道德、權(quán)利、自由、正義等抽象概念作為研究對象；而馬克思倫理思想將人的“社會關(guān)系”作為研究主題，這不僅因為“人是一切社會關(guān)系的總和”，更因為“不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”*《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第12頁。。道德離開社會實踐、離開現(xiàn)實社會關(guān)系就會變得毫無意義，道德意識、道德原則、道德規(guī)范本質(zhì)上都來源于人在社會關(guān)系實踐中的抽象，而不是相反。因此對于傳統(tǒng)倫理學所討論的道德問題，馬克思認為只有在以社會關(guān)系為對象的實踐中才能夠解決——“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”*《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。。

最后，“人類社會”的立足點使馬克思倫理思想完成了倫理學研究目的的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)倫理學以建立一套具有“普遍性”的社會倫理規(guī)范為目標，而馬克思倫理思想的最終目的則是建立一種“自由人的聯(lián)合體”。從政治經(jīng)濟學的角度而言，這是一種對社會中全體成員聯(lián)合占有生產(chǎn)資料的全新社會經(jīng)濟體制的建構(gòu)，從倫理學角度而言，這是一個具有“每個人的自由發(fā)展都是一切人的自由發(fā)展的條件”的新型倫理關(guān)系的社會。這充分體現(xiàn)了馬克思倫理思想所追尋的道德價值在理論與實踐方面的統(tǒng)一，而不是如傳統(tǒng)倫理學那樣單純理論層面展開對道德原則的討論。從這一角度而言，馬克思“自由人聯(lián)合體”思想既是一種價值理想，也是一種對未來社會倫理原則的科學構(gòu)想，具有價值追求與理論探索的雙重維度。

綜上所述，馬克思哲學相對于現(xiàn)代哲學而言實現(xiàn)了立足點的轉(zhuǎn)換，即從現(xiàn)代哲學的“主體性原則”立足點轉(zhuǎn)換到“人類社會”的立足點。這一轉(zhuǎn)換不僅造就了馬克思的“哲學革命”，同時也造就了馬克思倫理思想相對于傳統(tǒng)倫理學研究的革命性變革。這種變革超越了現(xiàn)代倫理學研究“自在”與“他在”之間關(guān)系的理論框架，深化了我們對倫理學基本問題的認識。同時，也將道德研究的主題由正義、自由等抽象概念轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實社會關(guān)系。并最終實現(xiàn)了倫理學研究的目的從道德原則研究向“共同體”(Community)建構(gòu)實踐的轉(zhuǎn)變。因此，把握馬克思哲學立足點的轉(zhuǎn)換，才能真正理解馬克思倫理思想內(nèi)涵與“革命性”之所在。