張 欣(沈陽大學 學報編輯部, 遼寧 沈陽 110041)

荀子在《性惡》篇開篇就發(fā)前人所未發(fā)地提出:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順從之情,必出于爭奪,合于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子·性惡》)人的天性中包含無限膨脹的心理欲望,人們順著本性任意妄為、互相爭斗、殘殺、陷害,就產生淫亂、禍患的暴行,據此,荀子稱人本性為惡。在荀子,“其所謂‘性惡’,既不是說人的自然情欲本身是惡,更不是說‘人之所以為人者’是惡。其真正的含義是:人的自然情欲本身無所謂善惡,但不受節(jié)制的自然情欲必然導致惡?！盵1]欲望導致人性惡,但不是所有的欲望都使人性惡,荀子據此提出治欲的主張,也指明正理平治之善非源于人的本性,而是矯治人性產生的結果。基于性惡,荀子提出迥異于傳統(tǒng)儒家成仁成圣途徑,就是“化性而起偽,偽起而生禮義”。

荀子的思想歷來多受詬病,批評及質疑集中在荀子沒有延續(xù)孔孟儒家的性善思想,沒有繼續(xù)挖掘人性善的因素,反而引欲望入人性而言性惡。宋程顥、程頤在《二程集·河南程氏遺書》中說:“荀子極偏駁,只一句性惡,大本已失”[2];宋理學家朱熹批評荀子:“不須理會荀卿,且理會孟子性善”[3]。認為荀子性惡思想為儒學歧途。但有當下學者研究認為,對荀子思想于儒學史的意義應平實把握,要認識到“善偽”的合理意義?！霸谲髯拥淖匀蝗诵哉撝?主體自我完善的內在根據不是作為先驗的向善的自然傾向,而是作為一種先天的學以成善的能力而存在的?！盵4]另有學者指出不能以單一視角考察荀子性惡說,“《性惡》實際揭示、說明了人生中的兩種力量:以‘性’為代表的向下墮失的力量,以‘心’為代表的向上提升的力量,并通過善惡的對立對人性作出考察,實際是提出了性惡、心善說,這就是《性惡》‘人之性惡,其善者偽也’一句反復表達的思想?！盵5]綜觀荀子思想,從《性惡》篇出發(fā),結合《禮論》《正名》等篇,可以清晰整理出荀子性惡論的理路:言性惡而稱“善偽”,強調“化性起偽”是重要意義。

一、 “人之性惡,其善者偽也?！?/h2>

荀子《性惡》篇指稱:“人之性惡,其善者偽也?！碧岢鲥漠愑诳酌先寮业男詯赫f,雖然孔子罕言性,但強調“為仁由己”(《論語·顏淵》);孟子繼孔子后指出“仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也?！?《孟子·告子上》)孔孟都從人擁有仁愛之心,能夠自覺向善的角度出發(fā),論證人性善。從延續(xù)孔孟性善論看荀子性惡思想,確實可稱儒學歧途。但是從荀子“善偽”理論出發(fā),其結論指向“途之人可以為禹”的理論命題,又與儒家重德主張一致。所以不能以“性惡”否定荀子思想,而應具體分析,挖掘其合理內核的價值及意義。

荀子從人之欲望無盡無休、無法滿足的特征出發(fā),提出人性惡,但并沒有延續(xù)孔孟一脈的仁義學說,而是水到渠成地提出“其善者偽也”的嶄新觀點。荀子性惡說及善偽說的價值與意義,通過與傳統(tǒng)儒家思想加以對比并分析,能夠更加清晰地凸顯出來,下文對荀子與孔孟的相關思想作異同比較。

孔孟傳統(tǒng)儒家從重德角度出發(fā),把成德與滿足欲望對立起來,甚至認為克制欲望是成德的最好途徑。對于修養(yǎng)仁德,孔子說:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉?！?《論語·顏淵》)認為修養(yǎng)仁德的方法就是克制、約束自己的欲望,使言行符合周禮的標準,就是做到仁了。雖然子罕言性與天道,但“克己復禮”已指明為仁途徑?！翱思骸币髲囊暵犙孕懈鱾€方面約束自己,具體就是“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?！?《論語·顏淵》)甚至從思想觀念上約束自己,如“己所不欲,勿施于人?！?《論語·顏淵》)孔子的“克己”思想不僅表現在言行上,還表現在生活中,表現在仁義與富貴發(fā)生沖突時的取舍中?！帮埵枋筹嬎?曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《論語·述而》)認為不義而來的富貴,對于自己象天邊的云彩一樣沒有意義;而其學生顏回“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。”(《論語·雍也》)則被孔子稱為賢人的代表。

孟子繼孔子后提出“養(yǎng)心莫善于寡欲”的命題,把減少欲望作為修養(yǎng)德性的最好方法:“其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！?《孟子·盡心下》)孟子強調人性本善,人做到不迷失自我就能保持善良天性。保持性善的多少與欲望相對立:欲望少的人,迷失的自我就少,持有的善良天性就多;欲望多的人,迷失的自我也多,持有的善良天性就少;這里孟子明確地把德性修養(yǎng)與滿足欲望對立起來。

在修養(yǎng)德性與滿足欲望之間,孟子重前者輕后者,以修養(yǎng)德性為養(yǎng)“大體”,以滿足欲望為養(yǎng)“小體”?！绑w有貴賤,有大小。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人。……飲食之人,則人賤之矣,為其養(yǎng)小以失大也。”(《孟子·告子上》)指出養(yǎng)“大體”者為大人,養(yǎng)“小體”者為小人。只顧滿足欲望的人是受到人們輕視的小人。

孔孟儒家思想把欲望作為貶低、否定的對象,認為欲望是仁義修養(yǎng)的障礙,進而否定富貴、享樂的物質追求。認為仁義禮智屬于人自主追求可以得到的東西,是人內在固有的善良的天性;富貴享樂不是人追求就可以得到的東西,而是命定之物,因此不屬于人性。既然富貴享樂外在于人,那么與之相關的欲望滿足更是身外之物,不被看重。提倡追求仁義美德,不看重命定的名利富貴,否定欲望享受是孔孟儒家的一貫主張。

荀子提出“養(yǎng)欲”“節(jié)欲”以治欲,認為通過化性起偽,才能達到使人棄惡為善的目的。但荀子并沒有簡單地否定貶低欲望,而是對欲望作具體的分析,提出一分為二的治欲方法。首先指出欲望是人性必不可少的一部分,欲望“不可去”。

“故雖為守門,欲不可去,性之具也。”《荀子·正名》

首先承認人有生理欲望,饑欲飽,寒欲暖,勞欲休……是人生存必要的條件,故即使是卑微貧賤的人,欲望也不可能去掉;人又有心理欲望,好利欲得,好利惡害,追求名利和財富等。荀子認為生理欲望是普遍人性,與富貴貧賤沒有關系,生理欲望需要得到滿足,不應是否定或貶抑的對象;相反,“養(yǎng)欲”是禮的重要部分,“故禮者,養(yǎng)也。芻豢稻粱,五味調香,所以養(yǎng)口也;椒蘭芬苾,所以養(yǎng)鼻也;雕琢刻鏤,黼黻文章,所以養(yǎng)目也;鐘鼓管磬,琴瑟竽笙,所以養(yǎng)耳也;疏房檖貌,越席床笫幾筵,所以養(yǎng)體也?！?《荀子·禮論》)“養(yǎng)欲”就是對人生理欲望的滿足,“養(yǎng)欲”使人質樸之性變得隆盛美好,“性者、本始材樸也;偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名一,天下之功于是就也?！?《荀子·禮論》)“養(yǎng)欲”是使人性轉而向善的進程,與德性修養(yǎng)互相促進。

二、 “矯飾”“擾化”情性的“善偽”思想

“古者圣王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也。始皆出于治,合于道者也?！?《荀子·性惡》)“矯飾人之情性以正之”,“擾化人之情性而導之”,是荀子治欲的主要內容和成善途徑?！梆B(yǎng)欲”,是為了滿足客觀、合理的生理欲望。但欲望還有無盡無休、無法滿足的惡的一面,放縱情性自然發(fā)展,必然導致人性惡,“順情性”是人性惡的根源。面對人性惡,如何找到為善途徑?且性惡基礎上的善與傳統(tǒng)儒家的仁義之善有何不同?荀子通過“善偽”說賦予善全新的概念,對于修養(yǎng)善德也提出迥異于以性善為基礎的修養(yǎng)路徑。

理解荀子全新的善以達善主張,仍然通過與傳統(tǒng)儒家求仁達仁的主張作比較加以說明?？鬃影选皭廴恕弊鳛槿实哪繕?對于達成仁,孔子說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,也謂仁之方也已?！?《論語·雍也》),“博施于民而能濟眾”是孔子仁的理想,愛人是仁的本質。孔子的仁源自血緣親情,是感性的道德情感。“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！?《論語·里仁》)孔子把仁的道德情感與富貴享樂對立起來,當仁義與功名利祿發(fā)生沖突,選擇前者,放棄物質享樂。孟子繼承孔子仁的理想,進一步發(fā)展道德修養(yǎng)與物質欲望對立的思想,“人之有道也;飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸?！?《孟子·滕文公上》)為人重要的是修養(yǎng)人倫之道,追求欲望滿足而不顧道義,是與禽獸無異的行為?！翱谥谖兑?目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也?！?《孟子·盡心下》)人的感官與體膚追求享受,“這些愛好,都是天性,但得到與否卻屬于命運,所以君子不把它們認為是天性的必然”[6],孟子把欲望享受歸之于命運,不去強求,也反映傳統(tǒng)儒家的淡泊名利,為追求仁義貶抑欲望的思想。

基于對人性中欲望客觀性的認識,荀子沒有從貶低或否定欲望的角度談德性修養(yǎng)和社會治理,而是首先提出善的不同含義?！胺补沤裉煜轮^善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也已。”(《荀子·性惡》)這里荀子把“善”集中在人之行為和帶來的社會效果上,與孔子的“仁”、孟子的仁義禮智的“善端”都有不同處,添加了更多理性的內容?！吧啤睉撓鄬Α捌U悖亂”之惡而言。因此荀子之善更多地指社會的正理平治。

相對于惡的“偏險悖亂”言,荀子把社會的安定有序稱為“善”,顯然比孔子的“愛人”之仁,孟子的“仁義禮智”善端有更多理性內容。惡既然由人性出,那么改惡向善自然要從改變人性的途徑去達成。相對于孔孟儒家的“克己”“寡欲”修養(yǎng)觀點,荀子從性惡出發(fā),認為善無法從人的自然本性中生發(fā)而出,必須經由人為努力,改變原有的自然情欲,達成禮義才能完成。“今人饑,見長而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也。夫子之讓乎父,弟之讓乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于情性矣?！?《荀子·性惡》)人的自然情性是“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”,而禮義要求的“辭讓”卻是讓于他人,代替他人作不愿意的事,可見禮義要求的善行與人的本性相悖,是“矯飾”“擾化”情性的結果,違反人的本性而合于禮義就是荀子“善偽”的意義。在荀子,通過治理欲望達成善的目標,是使人性向善的修養(yǎng),也是人們努力成仁的目標。

性善說把“仁”作為人性,努力彰顯和突出主體向善的能力和主張。但是性善說把道德養(yǎng)成與欲望滿足對立起來,追求仁義而鄙視富貴名利,堅守正義而忽視或否定生理欲望,孔子以仁為人性,孟子以道德心為人性,共同弘揚人性善思想,并指出人作為主體重仁義修養(yǎng)而克制欲望,不畏貧困的主張。這種依賴于道德自覺提升來擴充人之性善的主張是一種理想,面對戰(zhàn)國時諸候爭霸,人欲無盡無休造成的連年戰(zhàn)爭,寄希望于道德性的自覺而追求性善,不免盲目樂觀。荀子正視人性惡,主張戰(zhàn)勝人性惡,轉變人在現實生活中存在的狀態(tài),才是較為深刻的求善思想。

三、 “偽起而生禮義”的思想意義

“我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)孔子認為由于仁存在于人的內心中,只要愿意,人們心念之間即可至仁?？鬃又f既肯定了人之性善,也表明了人有向善的自覺性。孟子將性善思想具體化,稱為:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?！柿x禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)孟子把孔子仁為本質的性善思想更向前推進一步,孔子之性善,指人有源于血緣親情的“孝悌”情感,并把“親親”的感情推廣為“入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,以親仁” (《論語·學而》)的愛人思想。孟子的仁義禮智的“四心”說,把仁的思想發(fā)展為“仁內”與“義外”的統(tǒng)一,作為“善端”的仁義禮智,存在于“夫婦、父子、君臣”的人倫關系中,其中既包括“父、子、夫”的血緣親情關系,也包括“君、臣、婦”的社會人際關系,因此在仁的情感之上,還融入“義”的范疇。不僅論述了人性善,還論述了堅定、自覺維護人性善的理想,如:“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公》)

荀子從性惡思想出發(fā),認為只有戰(zhàn)勝了人性中固有的惡的欲望,善才能夠達成。在荀子,善是社會的正理平治,是人們既滿足欲望,又節(jié)制欲望,不因欲望的擴張而產生暴亂爭斗。荀子在善的意義和為善途徑上都提出迥異于孔孟性善說的思想主張。對于達成善,相對于孔孟的“克己”,“寡欲”,荀子提出了“化性而起偽,偽起而生禮義”的理論主張。

荀子認為禮義在形成之初,就是為了達成善,“古者圣王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導之也。始皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性惡》)善是通過“矯飾人之情性”“擾化人之情性”而產生的。欲望雖然是人性不可分割的一部分,需要人們去保養(yǎng)和治理,但是也要需要節(jié)制任意發(fā)展的、不合理的欲望,才能轉變惡的本性,使人性能夠向善。荀子的“養(yǎng)欲”和“節(jié)欲”思想,改變了傳統(tǒng)儒家輕視人欲、貶低人欲的看法?！败髯诱J為,欲望與生俱來,是人性的重要組成部分。因此,對以它囂、魏牟為代表的縱欲派,以隋仲、史鰌為代表的禁欲派,和以宋钘為代表的寡欲派,荀子都作了批駁,認為他們這種強行控制情欲的做法都是違背自然人性的?！盵7]從“化性而起偽,偽起而生禮義”理論出發(fā),提出了建立使人向善的禮學大廈的新主張。

雖然禮義使人棄惡向善,但在由惡向善的轉化途徑上,人本身的選擇是關鍵。荀子雖然提出禮義使人向善,“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》),但也認為“故涂之人可以為禹,則然;涂之人能為禹,未必然也。”(《荀子·性惡》)即也告誡人們,能否棄惡向善,能否成就道德,作君子還是作小人,個人的自主選擇是其中關鍵。小人與君子能夠互相轉換,小人可以通過努力成為君子,君子也可以放任自己成為小人。但是在現實中,君子不肯成為小人,小人不肯成為君子,可知在善或惡的選擇中,起決定作用的是人本身,這是荀子《性惡》思想的另一啟發(fā)。

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