李德嘉

(北京師范大學(xué)法學(xué)院，北京 100875)

引言

儒家關(guān)于德刑關(guān)系的思想是中國(guó)法律史上的重要命題，深刻影響了傳統(tǒng)法的特點(diǎn)和發(fā)展。儒家德刑關(guān)系思想淵源于西周人所提出的“明德慎罰”的主張。先秦儒家繼承了西周的“禮治”傳統(tǒng)，他們堅(jiān)持以德禮教化的方式來(lái)治理社會(huì)，警惕過(guò)度運(yùn)用刑罰手段而對(duì)社會(huì)造成的負(fù)面影響。西漢時(shí)期的思想家董仲舒對(duì)德刑關(guān)系思想的闡釋最具有代表性。董仲舒針對(duì)于漢初的弊政，提出了其“任德不任刑”的政治法律主張，將德與刑之間的關(guān)系比喻為“陽(yáng)德陰刑”。自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒家“德禮為本、政刑為用”的思想逐漸成為主流，《唐律疏義》的作者將這種德刑關(guān)系概括為：“德禮為政教之本,刑罰為政教之用,二者猶昏曉陽(yáng)秋相須而成者也?！?/p>

現(xiàn)代學(xué)者常以“德主刑輔”來(lái)概括和總結(jié)古代儒家的德刑關(guān)系思想，并且認(rèn)為中華法系的主要特點(diǎn)之一就是“德主刑輔”。檢討近百年來(lái)法律史學(xué)界關(guān)于“德主刑輔”說(shuō)的研究發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們對(duì)于“德主刑輔”說(shuō)的內(nèi)涵解讀并不一致。有學(xué)者從道德與法律在治國(guó)理政中的作用關(guān)系角度來(lái)理解“德主刑輔”，認(rèn)為古代社會(huì)主要依靠德禮教化進(jìn)行統(tǒng)治，法律在其中起到次要的作用。[1]另有學(xué)者從儒家“德治”的角度出發(fā)，認(rèn)為法律不過(guò)是輔助“德治”實(shí)踐的工具。[2]這兩種觀點(diǎn)的共同之處都將古代的“刑”理解為法律，從而得出了古代社會(huì)輕視法律作用的結(jié)論。這種觀點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)陷入一種悖論：為什么奉行“德主刑輔”的中國(guó)古代社會(huì)會(huì)有如此發(fā)達(dá)的律令體系？正如有學(xué)者所指出：“當(dāng)‘中國(guó)法律思想史’教科書將‘德主刑輔’作為中華法系主導(dǎo)思想時(shí)，‘中國(guó)法制史’的教科書卻把中國(guó)古代法律發(fā)展的主線定位在‘以刑為主’‘重刑輕民’上?！盵3]

確切地說(shuō)，“德主刑輔”是現(xiàn)代人對(duì)古人思想觀念的概括和總結(jié)，古人在現(xiàn)存的主要文獻(xiàn)和典籍中都不曾將自己關(guān)于“德刑關(guān)系”的思想總結(jié)為“德主刑輔”。①董仲舒所說(shuō)“刑者，德之輔也”②，往往被現(xiàn)代學(xué)者視為“德主刑輔”思想的史料依據(jù)，但是，關(guān)于“德”與“刑”的內(nèi)涵關(guān)系解說(shuō)，學(xué)者們卻莫衷一是。如果深入研究古代儒家德刑關(guān)系思想就會(huì)發(fā)現(xiàn)，古代的德與刑并不能簡(jiǎn)單地等同于道德與法律的關(guān)系。儒家的“德”觀念內(nèi)涵豐富，不僅規(guī)定了政治的正當(dāng)性基礎(chǔ)，還代表了一種社會(huì)的治理模式。同時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，儒家所理解的“刑”常與“政”連用，意味著一種依靠強(qiáng)力的統(tǒng)治方式。如果與現(xiàn)代的法相比較，儒家的“刑”更接近現(xiàn)代法理學(xué)中所說(shuō)的“命令”。儒家所主張的“德禮為本，刑政為用”的德刑關(guān)系思想實(shí)際上具有社會(huì)治理模式的意義，目前的“德主刑輔”說(shuō)并不能夠很好地詮釋古代儒家德刑關(guān)系思想所具有的深刻內(nèi)涵。 欲對(duì)古代儒家德刑關(guān)系思想作出新的詮釋，需要我們回溯“德主刑輔”說(shuō)的學(xué)術(shù)源流，對(duì)其產(chǎn)生的話語(yǔ)背景和思想脈絡(luò)進(jìn)行梳理。

一、“德治-法治”話語(yǔ)背景下產(chǎn)生的“德主刑輔”說(shuō)

(一)以“德治主義”概括儒家的政法思想

近代學(xué)者研究中國(guó)古代思想史的特點(diǎn)是以西學(xué)的話語(yǔ)來(lái)定義中國(guó)古代思想，又以依照西學(xué)話語(yǔ)定義過(guò)的中國(guó)思想來(lái)比附西方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在這樣的背景下，將“德治”視為“法治”的對(duì)立物，就成為學(xué)界的通說(shuō)。

考諸古籍，“德治”一語(yǔ)并非古人自己的表達(dá)，而是近代學(xué)者對(duì)古代儒家式社會(huì)治理模式的總結(jié)。比較早的以“德治”來(lái)概括總結(jié)古人的治理模式的是王國(guó)維，他在《殷周制度論》中將西周的典禮制度均概括為“道德之器械”，從而指出“德治”“禮治”是周人的治國(guó)之根本。他說(shuō)：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。……是周制刑之意，亦本于德治、禮治之大經(jīng)；其所以致太平與刑措者，蓋可睹矣?！盵4]P451由此可見，在王國(guó)維看來(lái)，所謂“德治”“禮治”其實(shí)本質(zhì)皆為“道德之器械”，也就是制度化了的道德倫理規(guī)范。與王國(guó)維將“德治”簡(jiǎn)單視為“道德之器械”不同，梁?jiǎn)⒊苍谄渲髦袑⑷寮业恼嗡枷敫爬椤暗轮沃髁x”，在他看來(lái)，儒家之“德治主義”與“人治主義”實(shí)是同一意思。③但是，需要注意的是，梁?jiǎn)⒊匀酥?，與今日作為法治對(duì)立面的人治并不相同，梁?jiǎn)⒊缘娜酥位虻轮晤H有社會(huì)自治的意義。他說(shuō)：“儒家深信非有健全之人民，則不能有健全之政治。故其言政治也，惟務(wù)養(yǎng)成多數(shù)人之政治道德、政治能力及政治習(xí)慣?！盵5]P98可見在梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，儒家“德治”并不是將統(tǒng)治的希望寄托于一二賢君在位，而是認(rèn)為政治的關(guān)鍵在于通過(guò)教化培育百姓的自治力。

梁?jiǎn)⒊P(guān)于儒家“德治”內(nèi)涵的解讀并未將其與法治相對(duì)立，可惜后世學(xué)者關(guān)于“德治”的研究中卻很少有人注意梁?jiǎn)⒊P(guān)于儒家“德治”思想在培育民間自治力方面的意義。相反，梁?jiǎn)⒊P(guān)于先秦政治思潮的簡(jiǎn)單分類卻影響甚巨，尤其是其標(biāo)簽式、概括式的研究方法對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，后世學(xué)者往往徑直借鑒梁?jiǎn)⒊暗轮巍?、“人治”、“法治”的思想分類方法而忽略了其?shí)質(zhì)內(nèi)容。這種以“人治”和“法治”的簡(jiǎn)單對(duì)立來(lái)概括儒法兩家政治法律思想之不同的分析方法對(duì)后世思想界、學(xué)術(shù)界影響巨大，尤其是對(duì)法學(xué)界的影響尤為明顯。④比如，民國(guó)時(shí)期的法理學(xué)家王振先在其《中國(guó)古代法理學(xué)》一書中就直接承襲了梁?jiǎn)⒊P(guān)于“德治”、“法治”的分類。王振先在其書中將法家之說(shuō)列為法治思想而大加提倡，并將許多歷史上的法家人物都列為弘揚(yáng)法治的先驅(qū)，全然不顧獲得漢人司馬遷“刻薄寡恩”之評(píng)價(jià)的法家其實(shí)與現(xiàn)代以自由、正義為內(nèi)涵的法治格格不入。法家之“法治”的對(duì)立面就是儒家的“人治”論、“德治”論。在此基礎(chǔ)之上，王振先將我國(guó)法治不發(fā)達(dá)的原因全部歸結(jié)于“獨(dú)尊儒術(shù)”之上，不僅儒家之“人治”思想受到批判，連漢儒注解的律學(xué)思想也被認(rèn)為是“皆屬望文生義，從事解釋，非復(fù)戰(zhàn)國(guó)法家之舊。”[6]P49

在法律史學(xué)界，以“德治”-“法治”相互對(duì)立的研究方式產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的是瞿同祖、瞿同祖在《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》中曾經(jīng)這樣闡釋儒家的“德治”思想:“儒家既堅(jiān)信人心的善惡是決定于教化的，同時(shí)又堅(jiān)信這種教化，只是在位者一二人潛移默化之功，其人格有絕大的感召力，所以同德治主義又衍為人治主義。所謂德治是指德化的程序而言，所謂人治則偏重于德化者本身而言，實(shí)是二而一，一而二的。”[7]P232

瞿同祖認(rèn)為，儒家“德治”的關(guān)鍵是由統(tǒng)治者對(duì)百姓自上而下實(shí)施教化，此種教化之所以能夠得到實(shí)現(xiàn)，根本在于最高統(tǒng)治者自身的人格具有高度的道德感召力。因此，在瞿同祖看來(lái)，儒家的“德治”思想實(shí)質(zhì)上存在著“人治”的危險(xiǎn)：社會(huì)治理的根本在于最高統(tǒng)治者的道德感召力是否足以教化萬(wàn)民?！暗轮巍迸c“人治”其實(shí)只是一個(gè)硬幣的兩面，就教化的過(guò)程而言是德治，而就德治的本質(zhì)而言則需要依賴人治的實(shí)現(xiàn)。瞿同祖關(guān)于儒家“德治”思想的認(rèn)識(shí)是十分典型的，代表了近代學(xué)者關(guān)于儒家“德治”思想的主要看法。比如，民國(guó)法律學(xué)者王伯琦在《法治與德治》一文中說(shuō)：“實(shí)則在我們的傳統(tǒng)思想上，德治與法治的關(guān)系，重要的還是表現(xiàn)在人治與法治上面的。人治與德治是相通的，講人治亦就是講德治?！盵8]P104同樣持此見解的還有同一時(shí)期的楊乃昌，楊乃昌認(rèn)為，與“禮治”相輔而行的是“德治”，而這種“德治”或“禮治”的極致就是“人治主義”。⑤

(二)楊鴻烈首提“德主刑輔”說(shuō)

首先提出“德主刑輔”說(shuō)的是法律思想史學(xué)科體系的奠基者楊鴻烈，其在《中國(guó)法律思想史》的第四章“儒家獨(dú)霸時(shí)代”中單列一節(jié)來(lái)梳理總結(jié)歷代關(guān)于“德刑關(guān)系”的思想，并精煉地將古代儒家德刑關(guān)系思想概括為“德主刑輔”。楊鴻烈認(rèn)為，古代關(guān)于德刑關(guān)系的思想中影響最為深遠(yuǎn)的是儒家所提出的“德主刑輔”說(shuō)，他在書中開宗明義地指出，“德主刑輔”的思想實(shí)際上源自于先秦儒家：“德主刑輔是春秋孔子、戰(zhàn)國(guó)孟子以來(lái)儒家一貫相承的學(xué)說(shuō)。”[9]P12在楊鴻烈看來(lái)，“德主刑輔”是儒家“禮治”思想的一部分，所謂“禮治”，更多的就是強(qiáng)調(diào)德禮教化在政治統(tǒng)治中的作用。他說(shuō)：“法吏堅(jiān)主‘法治’，法足以應(yīng)時(shí)代的要求……差不多都是衍戰(zhàn)國(guó)時(shí)代法家的余緒。但經(jīng)這一場(chǎng)大論戰(zhàn)之后，兩千年以來(lái)就算有很少主持‘法治’的人，但已非法家的真面目，所以還是儒家的‘禮治’或‘德主刑輔’說(shuō)最為得勢(shì)。”[9]P35

從這段論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，楊鴻烈始終是在以儒家的“德治”思想來(lái)分析歷代的“德主刑輔”說(shuō)，“德主刑輔”是儒家“德治”或“禮治”的核心表現(xiàn)。如果系統(tǒng)分析楊鴻烈《中國(guó)法律思想史》書中所梳理、羅列歷代關(guān)于“德主刑輔”的討論，我們發(fā)現(xiàn)楊氏羅列的所謂“德主刑輔”說(shuō)的資料主要是中國(guó)古代關(guān)于法律與道德關(guān)系的討論，基本都是儒家關(guān)于道德教化之重要性的議論?？梢?，楊鴻烈所謂“德主刑輔”的實(shí)質(zhì)是在國(guó)家治理中將法律作為道德的輔助工具，古代關(guān)于德刑關(guān)系的爭(zhēng)論其實(shí)是古人對(duì)道德與法律關(guān)系的思考。

楊鴻烈認(rèn)為，“德主刑輔”是儒家“禮治”思想的一部分，所謂“禮治”，更多的就是強(qiáng)調(diào)德禮教化在政治統(tǒng)治中的作用?！岸Y治”無(wú)非“德治”的代名詞，從某一角度而言也可以稱之為“人治”，因此，“禮治”從來(lái)都是作為“法治”的對(duì)立面而存在的。從治理方式來(lái)看，“德主刑輔”就是所謂“德治”，主要是以“德化”或是“德教”的方式管理社會(huì)，而不是以法律的規(guī)范來(lái)統(tǒng)治社會(huì)。而從法律與道德的關(guān)系看，“德主刑輔”意味著道德和法律的混同，法律的目的在于實(shí)現(xiàn)道德，而道德則是更重要的法律。歸根結(jié)底，楊鴻烈關(guān)于“德主刑輔”說(shuō)的解讀核心原因在于其對(duì)儒家“德治”觀念的簡(jiǎn)單化理解，不僅將儒家的“德治”混淆為“禮治”，而且將“德治”的實(shí)踐簡(jiǎn)單化為“道德教化”。有了這些誤解，那么進(jìn)一步得出“德主刑輔”說(shuō)混淆了法律與道德的結(jié)論就顯得順理成章了。

如果說(shuō)楊鴻烈首次在其教科書中明確了“德主刑輔”說(shuō)所包含的思想內(nèi)涵和范疇，指出了“德主刑輔”說(shuō)實(shí)際上是儒家“德治”思想的重要部分。而瞿同祖則系統(tǒng)地論證了儒家“德治”思想的理論結(jié)構(gòu)，并且將其與法家的“法治”主張進(jìn)行相對(duì)應(yīng)的比較分析，因此影響也就更為深遠(yuǎn)。瞿同祖于其書中所提出的主要觀點(diǎn)和理論框架已經(jīng)成為現(xiàn)在大陸法律史學(xué)界教科書中的主流見解，甚至深刻地影響了教科書的基本結(jié)構(gòu)和寫法。⑥

(三)“德主刑輔”說(shuō)的內(nèi)涵與層次

楊鴻烈與瞿同祖的理論框架深刻地影響了近代以來(lái)的法律史學(xué)者對(duì)于儒家德刑關(guān)系思想的研究。近百年來(lái)的學(xué)者基本將儒家德刑關(guān)系思想定位于法律與道德關(guān)系的范疇，甚至是教化與刑罰的關(guān)系范疇，“德主刑輔”遂成為學(xué)界理解儒家德刑關(guān)系思想的通說(shuō)，也被認(rèn)為是中華法系的主要特點(diǎn)之一。綜合學(xué)者們對(duì)“德主刑輔”的分析解釋，主要可以歸納為兩種觀點(diǎn)，細(xì)究之下這兩種對(duì)“德主刑輔”的理解和概括卻相互對(duì)立，不可相提并論。然而在許多論著中，對(duì)“德主刑輔”的不同理解經(jīng)常同時(shí)存在，并且缺乏一種合理的解說(shuō)。

第一種觀點(diǎn)可以稱之為“德教為主”說(shuō)。該說(shuō)將“德主刑輔”簡(jiǎn)單理解為“德教”與“刑罰”孰輕孰重的討論，認(rèn)為“德主刑輔”說(shuō)的思想實(shí)質(zhì)是主張道德教化在社會(huì)治理中具有比刑罰更為積極的作用。在這類研究中，以張國(guó)華的研究最具有代表性。張國(guó)華在其《中國(guó)法律思想史新編》中將“寬猛相濟(jì)、德主刑輔”看成是孔子“德治”思想的體現(xiàn)之一，他說(shuō)：“在儒家看來(lái)，教化可以‘防患于未然’，可以起到嚴(yán)刑峻法所不能起的作用：既能麻痹人民斗志，又有利于使統(tǒng)治階級(jí)的思想比較迅速地成為整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治思想?！盵10]P185在這樣的觀念影響下，張國(guó)華雖然認(rèn)識(shí)到了“德主刑輔”思想有促進(jìn)刑法思想向縱深發(fā)展的一面，但是仍然強(qiáng)調(diào)“德主刑輔的說(shuō)教卻往往產(chǎn)生輕視法律(主要是刑法)的副作用”[10]P186?！暗轮餍梯o”思想抑制法律發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)法史學(xué)界影響深遠(yuǎn)，比如何勤華、陳靈海的新著中就指出：“中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中，道德文化占有如此舉足輕重的重要地位，從而導(dǎo)致中國(guó)古代的法律喪失了其獨(dú)立性，法律成為了道德的附庸和體現(xiàn)?！盵11]P39

第二種理解可以稱之為“德政為主”說(shuō)。該說(shuō)認(rèn)為，所謂“德主刑輔”就是要求統(tǒng)治者首先實(shí)施“德政”，重視百姓的要求，以民為本。楊鶴皐在著作中就將儒家尊重民意、以民為本的種種思想列為“德主刑輔”思想的重要內(nèi)容。[12]P203龍大軒也指出，德主刑輔思想從廣義上說(shuō)是一種治國(guó)方略，在政治上要求德政，主張為政以德，在經(jīng)濟(jì)上強(qiáng)調(diào)富民養(yǎng)民。[13]臺(tái)灣學(xué)者耿云卿的觀點(diǎn)獨(dú)樹一幟，認(rèn)為儒家“德主刑輔”的思想接近于西方的自然法思想。他認(rèn)為在西方自然法思想中，法律不論如何發(fā)展，始終脫不出宗教及倫理的范疇。而西方自然法思想中的正當(dāng)與善的概念，都屬于中國(guó)古代思想家所說(shuō)的道德教化范疇。因此，可將“德主刑輔”的思想與西方自然法思想加以比較。[14]P55

二、近代誤讀儒家“德”觀念的內(nèi)在邏輯

(一)對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判的思潮

自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，一批激進(jìn)的知識(shí)分子認(rèn)為中國(guó)近代衰落之原因乃在于文化的劣根，而中國(guó)文化的精神象征就是以孔子思想為代表的儒家。因此，一場(chǎng)針對(duì)儒家文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的批判與反思就此展開。激進(jìn)的知識(shí)分子將孔子作為儒家文化的代表，認(rèn)為孔子所代表的“孔教”是壓制中國(guó)二千年精神發(fā)展、文明進(jìn)步的罪魁禍?zhǔn)?，他們認(rèn)為在儒家所提倡的“禮教”的外衣之下，所掩蓋的是文化壓制和吃人的道德束縛。因此，要建立“新道德”、“新文化”，首先就需要對(duì)儒家所提倡的“舊思想”、“舊文化”作徹底的批判。而在對(duì)儒家的批判當(dāng)中，首當(dāng)其沖的就是儒家所提倡的“禮”，在激進(jìn)知識(shí)分子那里往往稱之為“禮教”。1919年，“只手打孔家店”的吳虞在《新青年》上發(fā)表《禮教與吃人》一文，將儒家之“禮”視為精神枷鎖的“禮教”，作為吃人文化的典型。自此之后，激進(jìn)知識(shí)分子便開始了對(duì)儒家“禮”的思想的徹底批判。

在這場(chǎng)“打倒孔家店”的運(yùn)動(dòng)中，對(duì)于儒家的理性批判并沒有占據(jù)運(yùn)動(dòng)的主流，而是采取了一種否定性的立場(chǎng)，將儒家及其“禮治”、“德治”思想視為維護(hù)專制統(tǒng)治的思維工具?？鬃雍腿寮以谛挛幕\(yùn)動(dòng)之后，更多地成為了“專制”、“封建”和“舊文化”的象征。在否定儒家以及傳統(tǒng)文化的思潮之下，人們很自然地將儒家的一切都視為專制的、人治的。包括儒家所提倡的“德”，也很少有人能以公允的態(tài)度來(lái)進(jìn)行審視，人們對(duì)儒家“德”觀念的想象就是作為“人治”思想而存在的典型的“德治”文化，給人們所造成的印象是：統(tǒng)治階級(jí)高高在上，不僅手握一切權(quán)力，而且擁有先天的道德優(yōu)勢(shì)，草民則是天然愚昧而且是無(wú)“德”的，因此，需要統(tǒng)治階級(jí)的教化。

另外，二十世紀(jì)三四十年代有一派以新啟蒙者自居的學(xué)者，自稱“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的繼承者，掀起了對(duì)儒家文化的徹底批判。其中最為主要的人物是陳伯達(dá)，他說(shuō)，要“接受五四時(shí)代打倒孔家店的號(hào)召，繼續(xù)對(duì)于中國(guó)舊傳統(tǒng)思想，舊宗教，作全面的有系統(tǒng)的批判?！盵15]有學(xué)者指出，這些以新啟蒙運(yùn)動(dòng)自居的學(xué)者修正了原本胡適“打孔家店”的主張，將原本在理性整理國(guó)故基礎(chǔ)上對(duì)傳統(tǒng)文化的溫和批判變成了對(duì)傳統(tǒng)文化的徹底否定，表現(xiàn)為偏執(zhí)和非理性。[16]

在從新文化到新啟蒙的近代思想演變過(guò)程中，學(xué)者們對(duì)于傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化態(tài)度逐漸趨于激進(jìn)，理性的因素遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于全面否定的聲音，最終導(dǎo)致了近代學(xué)術(shù)界對(duì)儒家思想的徹底批判和否定，并且對(duì)后來(lái)的學(xué)界影響甚深。以上種種因素都造成了學(xué)者們對(duì)于儒家“德”觀念的簡(jiǎn)單化和標(biāo)簽式的理解與否定。

(二)以西方為參照物的學(xué)術(shù)想象

近代學(xué)者研究中國(guó)古代思想的特點(diǎn)是借用西方的概念構(gòu)建理想的類型體系，來(lái)衡量、分析中國(guó)古代的人物與思想，將中國(guó)傳統(tǒng)思想與西方概念打造的體系框架相匹配。有學(xué)者將這樣的研究風(fēng)格形象地比喻為“洋貨觀照下的故物”。[17]近代學(xué)者將儒家概括為“德治主義”，而將法家概括為“法治主義”，這種“德治”與“法治”相互對(duì)立的概念本身就是西方的。近代學(xué)者以西方的概念體系來(lái)對(duì)照中國(guó)傳統(tǒng)，同時(shí)又以中國(guó)的傳統(tǒng)概念來(lái)附會(huì)西方的思想，其背后所反映的是一種線性的思維方式，即西方文化比中國(guó)文化優(yōu)越，進(jìn)而尋找出中國(guó)文化傳統(tǒng)上的落后之處。這種比較所產(chǎn)生的結(jié)果無(wú)非兩種：一是將中國(guó)歷史上某種思想附會(huì)西方近代的概念體系，以證明中國(guó)古代早有此文化因子，比如將法家關(guān)于法律適用的主張附會(huì)為“法治”，然后大加頌揚(yáng)；二是對(duì)自己傳統(tǒng)思想中與西方思想相異者妄自菲薄，進(jìn)行否定，儒家的“德治”思想就是在這種研究思路中被加以否定的。

在西方參照物的觀照下，學(xué)者們力圖從傳統(tǒng)文化中尋找出“法治”的因子，這時(shí)，中國(guó)古代經(jīng)常談?wù)摗胺ā钡闹匾缘姆宜枷刖捅惶Я顺鰜?lái)。比如，梁?jiǎn)⒊驮凇豆茏觽鳌芬晃闹姓J(rèn)為：“故不問(wèn)為立憲、為專制，茍名之曰國(guó)家者，皆舍法治精神無(wú)以維持之，蓋為此也。管子以法家名，其一切設(shè)施，無(wú)一非以法治精神貫注之?！盵18]P1858梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)頗具有代表性，此法治觀實(shí)際上就是將“法治”簡(jiǎn)單理解為以法治國(guó)。自梁?jiǎn)⒊螅瑢⒎已哉撜`認(rèn)為“法治”遂在近代學(xué)術(shù)界成為一種頗有影響的見解。⑦

而關(guān)于“德治”的誤解，將傳統(tǒng)社會(huì)治理模式概括為“德治”的觀點(diǎn)則不僅僅是中國(guó)學(xué)者在西方參照物的觀照下所進(jìn)行的創(chuàng)造，更是受到了西方漢學(xué)界的影響。美國(guó)學(xué)者費(fèi)正清認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)的政治模式是一個(gè)“一個(gè)偉大的儒家政治虛構(gòu)，即德治的神話”，所謂“德治神話”在費(fèi)正清看來(lái)，就是皇帝通過(guò)個(gè)人德行來(lái)影響群臣及天下百姓，然后對(duì)愚頑不化者進(jìn)行刑罰。⑧需要注意的是，費(fèi)正清敏銳地注意到了，古代中國(guó)的外交秩序其實(shí)也是依靠“德治神話”來(lái)維系的，即天子依靠德行感化番邦使其臣服于文明中心，因此，這些國(guó)家在中國(guó)國(guó)力衰弱時(shí)也能維系表面上的服從關(guān)系。[19]P93費(fèi)正清關(guān)于“德治神話”的理解可以代表海外漢學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的主流看法，將儒家德教的方式解釋為君主通過(guò)樹立個(gè)人道德榜樣來(lái)使百姓臣服，符合海外漢學(xué)界對(duì)中國(guó)古代皇帝兼具政治權(quán)威與道德權(quán)威的集權(quán)主義想象。美國(guó)學(xué)者列文森甚至認(rèn)為儒家之“德治”只是對(duì)君主統(tǒng)治道德合法性的粉飾，他說(shuō)：“當(dāng)一個(gè)王朝還能正常運(yùn)作時(shí)，他們便為王朝的君主們披上一件道德的外衣，但這也將掩蓋統(tǒng)治的真實(shí)基礎(chǔ)?！盵20]P60以費(fèi)正清為代表的海外漢學(xué)界在上世紀(jì)五六十年代所開展的中國(guó)儒學(xué)與歷史研究所采用的研究思路被學(xué)界稱為“沖擊-回應(yīng)”論。有學(xué)者認(rèn)為此種思路具有以西方標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)傳統(tǒng)的弊病，試圖以西方為參照物分析出中國(guó)的歷史傳統(tǒng)中哪些是進(jìn)步的，哪些是落后的，本質(zhì)都是一種西方中心主義的研究。[21]P210在西方中心主義的視角下，費(fèi)正清等學(xué)者將中國(guó)傳統(tǒng)政治法律視為一種封閉、遲滯的體系，只有在面對(duì)西方巨大的沖擊之下，才會(huì)被迫作出回應(yīng)。

以西方中心主義為視角的研究進(jìn)路其實(shí)是一種他者的想象，即將中國(guó)的文化傳統(tǒng)視為與西方截然異制的他者，并且按照西方的“現(xiàn)代”觀來(lái)衡量中國(guó)文化傳統(tǒng)，認(rèn)為其是封閉和僵化的體系，中國(guó)傳統(tǒng)的“德治”政治要想走入現(xiàn)代的世界，必須依賴于西方文化的沖擊。而中國(guó)近代學(xué)者以西方為參照物對(duì)本土政治法律傳統(tǒng)所進(jìn)行的研究，也無(wú)非是要在中國(guó)傳統(tǒng)的政治法律結(jié)構(gòu)中找到符合西方“現(xiàn)代”法治標(biāo)準(zhǔn)的因子，或?qū)ふ摇白璧K”中國(guó)政治法律傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的文化根源。近代中國(guó)學(xué)者對(duì)本土法律傳統(tǒng)的研究在不知不覺間走入了西方中心主義的研究路徑，總是試圖以西方的“現(xiàn)代”觀念為標(biāo)準(zhǔn)解構(gòu)中國(guó)“傳統(tǒng)”，其結(jié)果自然是削足適履的。無(wú)論是西方漢學(xué)界的“沖突-回應(yīng)”論，還是中國(guó)近代學(xué)者以西方為參照物的研究進(jìn)路，實(shí)質(zhì)上都是以西方的政治、社會(huì)發(fā)展模式為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國(guó)歷史傳統(tǒng)中的治理模式，兩者合力完成了近代以來(lái)西方中心視角下的“德治”想象。

將法家附會(huì)為西方意義的“法治”而將儒家之“德治”視為“人治”的結(jié)果是，“國(guó)家本位”的法家思想被弘揚(yáng)，儒家思想被遺棄，并被徹底否定。法家“法治”觀的基礎(chǔ)是“國(guó)家本位”的，法家主張為了“富國(guó)”、“強(qiáng)兵”而不惜壓抑個(gè)人的價(jià)值，章太炎批評(píng)法家是“能令其國(guó)稱娖，而不能與之為人……有見于國(guó)，無(wú)見于人；有見于群，無(wú)見于孑?！盵22]P115近代學(xué)界選擇了“國(guó)家本位”的法家學(xué)說(shuō)，既是當(dāng)時(shí)“重國(guó)家，輕個(gè)人”的政治思潮的反映，同時(shí)，選擇法家思想也促進(jìn)了“國(guó)家本位”思想的滋長(zhǎng)。而以“忠恕”、“中庸”為核心價(jià)值的先秦儒家學(xué)說(shuō)，從根本上來(lái)說(shuō)重視對(duì)人倫與社群的維護(hù)，“富強(qiáng)”對(duì)于儒家而言，則為保障人民之手段。在“救亡壓倒啟蒙”的近代學(xué)界，以實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)為目的的法家“法治”思想顯然更容易博得時(shí)人的青睞。

三、近代“德治”論之得失及“德主刑輔”說(shuō)的不足

(一)近代“德治”論之得失

梁?jiǎn)⒊凇断惹卣嗡枷胧贰分兴鞯年P(guān)于儒家是“德治主義”、“人治主義”，而法家是“法治主義”、“物治主義”的分類對(duì)近代學(xué)界影響深遠(yuǎn)，以至于近代楊鴻烈、瞿同祖等學(xué)者均將“德治”視為“人治”之代名詞，而與“法治”對(duì)立，此觀點(diǎn)自近代以來(lái)遂成為不刊之論。⑨

雖然，梁?jiǎn)⒊壮暗轮巍?、“法治”相?duì)立之觀點(diǎn)，但是梁氏并未簡(jiǎn)單弘揚(yáng)法家之“法治”，一味地貶損“德治”。梁?jiǎn)⒊P(guān)于儒家之“德治”實(shí)有獨(dú)到之見解，儒家之所謂“德治”和“人治”并不是簡(jiǎn)單將政治之興旺寄托于圣君明主的身上，而是希望君主能履行教化之責(zé)任，提高百姓的道德素質(zhì)和自治能力。因此，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“儒家固希望圣君賢相，然所希望者，非在其治民蒞事也，而在其‘化民成俗’”。[23]P99可見，梁?jiǎn)⒊斫獾娜寮摇叭酥巍被颉暗轮巍焙诵脑谟陴B(yǎng)成全民的政治道德，也就是現(xiàn)在所說(shuō)的公民素質(zhì)。從這個(gè)意義上而言，儒家之“德治”與現(xiàn)代法治并不沖突，反而可以成為法治之補(bǔ)充。

梁?jiǎn)⒊P(guān)于“德治”、“法治”相對(duì)立的觀點(diǎn)是一種典型的類型化研究，其弊端也是顯而易見的。晚清以降的學(xué)界往往有一種類型化的研究?jī)A向，學(xué)者們喜歡不斷地對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行分類、概括、抽象，然后以西方的概念進(jìn)行類比和歸納，甚至是貼標(biāo)簽。類型學(xué)的研究有助于我們深刻把握中華法制相較西方而言的異質(zhì)性，然而法律傳統(tǒng)中的鮮活個(gè)性和時(shí)代特征也往往因此受到遮蔽。[24]比如，梁?jiǎn)⒊鸵韵惹孛總€(gè)學(xué)派的政治思想中最為核心的概念為立腳點(diǎn)，從而精煉地歸納概括各學(xué)派的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。因此，他根據(jù)儒家重視“德化”，強(qiáng)調(diào)人民政治習(xí)慣養(yǎng)成這一特點(diǎn)將儒家的本質(zhì)概括為“人治主義”(或稱“德治主義”、“禮治主義”)，同時(shí)，他又抓住法家是使“人民惟于法律容許范圍之內(nèi)，得有自由與平等”這一關(guān)鍵將法家思想概括為“法治主義”。類型化的歸納總結(jié)是學(xué)術(shù)研究的重要任務(wù)之一，但是將復(fù)雜的歷史中的思想在西方概念的類比之下所總結(jié)出的所謂“特征”往往有以偏概全之弊。顯然，近代以來(lái)的學(xué)界就對(duì)梁?jiǎn)⒊暗轮巍?“法治”的類型化研究進(jìn)行了望文生義的理解，從而將儒家之“德治”與現(xiàn)代法治相對(duì)立，甚至認(rèn)為“德治”就是“人治”。

近代學(xué)界關(guān)于“德治”的最大誤解在于將儒家之“德”錯(cuò)誤理解為道德，從而認(rèn)為“德主刑輔”的意義就是在治國(guó)的方略中以道德為主要的治國(guó)手段，法律只是推動(dòng)道德實(shí)現(xiàn)的輔助工具。事實(shí)上，西周以來(lái)政治軍事原則和治國(guó)理政的基本方略中就包括了“德”與“刑”兩種基本的方式，一手軟，一手硬，“德”是對(duì)臣服的百姓示以懷柔的一面，而“刑”則是以“硬的一手”對(duì)反叛者進(jìn)行鎮(zhèn)壓。例如，《左傳》中這樣來(lái)定義“德”與“刑”之間的關(guān)系：“伐叛，刑也；柔服，德也?！雹庥钟兴^“御奸以德，御軌以刑。德刑不立，奸軌并至”的說(shuō)法?！暗隆迸c“刑”由西周以來(lái)所代表的懷柔與征伐的兩種政治原則，發(fā)展為兩種社會(huì)治理模式的象征。這一重要轉(zhuǎn)變是從先秦儒法的思想爭(zhēng)鳴中開始的。先秦儒法兩家關(guān)于“德”與“刑”的對(duì)立，代表了兩種不同價(jià)值觀念、不同政治理念的治理模式的差異。透過(guò)儒家對(duì)“德與力”、“王與霸”的不同價(jià)值判斷，可以看出春秋時(shí)期儒家在“德”與“刑”這兩種不同政治原則間的取舍，此種與傳統(tǒng)“德”觀念相表里的政治原則對(duì)漢代以后的政治思想及社會(huì)治理模式選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

儒家始終堅(jiān)持從政道與治道的正當(dāng)性角度闡釋“德”觀念的進(jìn)路，并且加以體系化和復(fù)雜化，使西周時(shí)期的“德”觀念成為儒家政治法律思想中的核心理念。就政道而言，儒家以“王道”思想闡釋德政的基本框架；就治道而言，儒家以仁政充實(shí)德治思想的主要內(nèi)容，以禮樂作為德教的基本方式，形成了德禮政刑綜合為用的治理模式。漢儒在大一統(tǒng)的政治結(jié)構(gòu)中充分借鑒儒法之爭(zhēng)中“德”與“刑”的重要思想并且針對(duì)當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)而有所取舍，最終采取儒家“德治”理念為社會(huì)治理的基本路徑，同時(shí)工具主義的態(tài)度發(fā)揮法家在社會(huì)治理方面的積極作用，形成了“德本刑用”的社會(huì)治理模式。

就近代以來(lái)關(guān)于“德治”的研究而言，學(xué)術(shù)界對(duì)于古代德治模式基本局限于從道德層理解立人之“德”。目前對(duì)德治的研究尚無(wú)法回應(yīng)學(xué)界對(duì)于德治的如下批評(píng)：一是將統(tǒng)治之得失寄托運(yùn)于君主個(gè)人的德行上，其本質(zhì)是一種人治；二是傳統(tǒng)德治的道德治國(guó)模式無(wú)法回應(yīng)現(xiàn)代法治所帶來(lái)的沖擊。儒家之“德”實(shí)為判斷統(tǒng)治者及其統(tǒng)治行為是否具有正當(dāng)性的規(guī)范性依據(jù)。從政治正當(dāng)性的角度看，儒家之“德治”不僅與現(xiàn)代法治不沖突，甚至可以為形式主義的法治觀提供形而上的德性基礎(chǔ)。

(二)從“德主刑輔”到“德本刑用”

學(xué)界對(duì)“德主刑輔”說(shuō)的不足之處，已有學(xué)者從不同角度提出質(zhì)疑。其中，最有力的見解是，學(xué)者指出了“德主刑輔”說(shuō)的問(wèn)題在于對(duì)古人“德”觀念的理解不夠準(zhǔn)確。 “德”在儒家的思想體系中，是一種統(tǒng)治方法的體現(xiàn)，更是一種價(jià)值觀的體現(xiàn)。“德主刑輔”在古代社會(huì)的意義在于為法之善惡提供了判斷的標(biāo)準(zhǔn)，即以儒家之“德”中所體現(xiàn)的社會(huì)善惡觀、道德價(jià)值觀來(lái)評(píng)判現(xiàn)實(shí)法的善惡。[25]所謂的“德主刑輔”說(shuō)未能很好地把握“德”觀念的實(shí)質(zhì)，因此產(chǎn)生了研究視角單一的問(wèn)題。對(duì)于“德主刑輔”的解說(shuō)，學(xué)者主要在法律與道德關(guān)系范疇來(lái)討論“德主刑輔”，因此不難得出古代社會(huì)法律道德化、道德法律化的結(jié)論，也會(huì)產(chǎn)生傳統(tǒng)社會(huì)不重視法律的印象。事實(shí)上，儒家“德”觀念包含了深刻的政治內(nèi)涵，其主要意義在于指出統(tǒng)治之“德”是政權(quán)正當(dāng)性的基礎(chǔ)，儒家理想的統(tǒng)治建立在有德的統(tǒng)治者所實(shí)施的“德政”之上。儒家之“德治”并非期待圣君明主對(duì)群氓實(shí)施教化，而是對(duì)統(tǒng)治者的德性提出了規(guī)范性要求，統(tǒng)治者不僅要施德政，更具有進(jìn)行德教以提高百姓自治力的道德義務(wù)。

從古代“德”與“刑”的觀念本身所具有的內(nèi)涵意義入手，進(jìn)一步對(duì)儒家的“德刑關(guān)系”思想進(jìn)行研究來(lái)看，儒家對(duì)于德刑關(guān)系的認(rèn)識(shí)并非從統(tǒng)治的手段上來(lái)說(shuō)明德與刑的比例關(guān)系，而是從社會(huì)治理模式上提出“德治”，同時(shí)借鑒先秦法家“刑治”主張中的合理成份。大一統(tǒng)時(shí)代的社會(huì)治理模式雖然可以說(shuō)是“禮樂刑罰綜合為用”，但是“德”與“刑”并不是“主”與“次”的比例關(guān)系，“德”與“刑”不僅地位不同，而且功能性質(zhì)根本不同，“刑”在大一統(tǒng)時(shí)期已經(jīng)簡(jiǎn)化為一種手段，而“德”則不僅是一種手段，更是一種社會(huì)治理的基本模式。在德與刑的關(guān)系上，儒家認(rèn)為“德治”才是理想的社會(huì)治理模式，“刑”只是在“德治”模式下所運(yùn)用的具體社會(huì)調(diào)整方式。從功能性質(zhì)上看，“德”是政治之本，規(guī)定了了中國(guó)古代社會(huì)治理的基本模式和統(tǒng)治的基本精神，而“刑”則是政治之用，在推行“德治”的基礎(chǔ)上，配合以“刑”的手段。陳顧遠(yuǎn)曾經(jīng)指出：“在中國(guó)法系之形成方面，如就其系統(tǒng)性之建立而言，可知由法家創(chuàng)造其體格，由儒家賦予以靈魂也?！盵26]P99因此，簡(jiǎn)而言之，不妨將大一統(tǒng)時(shí)期的德刑關(guān)系概括為“德本刑用”，只有將“德”置于“本”的位置才能真正認(rèn)識(shí)古代社會(huì)治理模式的特點(diǎn)。

以“德本刑用”來(lái)認(rèn)識(shí)古代儒家德刑關(guān)系思想的實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵在于從社會(huì)治理的角度重新發(fā)現(xiàn)“德”在社會(huì)中的作用和價(jià)值。儒家以德化厚風(fēng)俗、正人心的努力實(shí)際上增進(jìn)了民間社會(huì)的自治能力。傳統(tǒng)社會(huì)的治理依賴具有儒家價(jià)值觀念的鄉(xiāng)紳在民間通過(guò)“化民成俗”的德教實(shí)踐形成統(tǒng)一的價(jià)值觀念和共識(shí)，率領(lǐng)百姓在民間社會(huì)形成鄉(xiāng)里互助和共濟(jì)的自我管理機(jī)制，這些舉措都足以促進(jìn)民間社會(huì)自治力量的良好發(fā)展。從社會(huì)治理創(chuàng)新的角度看，儒家“德本刑用”的社會(huì)治理思路與現(xiàn)代法治并不矛盾，德治完全可以成為法治在社會(huì)治理方面的有力補(bǔ)充。更為重要的是，社會(huì)共識(shí)并不能單純依靠國(guó)家立法所主導(dǎo)的建構(gòu)主義法治所形成，法治社會(huì)中社會(huì)共識(shí)的形成同樣需要良好的道德基礎(chǔ)和制度環(huán)境，這需要在法治建設(shè)的過(guò)程中充分融合社會(huì)與道德的雙重作用。法治建設(shè)需要以道德培育為基礎(chǔ)，在道德教育中增加法治內(nèi)涵，通過(guò)道德教育培育公民的法治意識(shí)和法律信仰。

注釋：

①筆者曾于“漢籍全文資料數(shù)據(jù)庫(kù)”以“德主刑輔”為關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索，但一無(wú)所獲?！皾h籍全文資料數(shù)據(jù)庫(kù)”是臺(tái)灣“中央研究院”開發(fā)的中文全文數(shù)據(jù)庫(kù)，一共收錄歷代典籍六百七十多種，囊括了《十三經(jīng)》與《二十四史》等重要典籍。資料庫(kù)網(wǎng)站地址：http://hanchi.ihp.sinica.edu.tw/ihp/hanji.htm。

②《春秋繁露·天辨在人》。

③梁?jiǎn)⒊谄渲鳌断惹卣嗡枷胧贰分袑⑾惹氐恼嗡汲狈譃樗姆N，分別是：道家的“無(wú)治主義”，儒家的“人治主義”或稱之為“德治主義”、“禮治主義”，墨家的“天治主義”與法家的“法治主義”或稱之為“物治主義”。

④有學(xué)者根據(jù)梁?jiǎn)⒊姆诸惙椒ǘ鴮⑾惹氐恼嗡枷敕譃樗念悾旱轮沃髁x、法治主義、無(wú)治主義、人治主義。參見：李紹哲：《儒家德治主義與禮治主義述略》，載于《青年與戰(zhàn)爭(zhēng)》，第四卷第10期，1934年。

⑤參見楊乃昌《禮治主義與法治主義》，《新動(dòng)向》第93期，1934年。

⑥從教科書的編纂體例和結(jié)構(gòu)框架看，大陸法律史或思想史教科書是楊鴻烈式的，基本為編年史或思想家的人物譜，而瞿同祖于其書中提出的“法律儒家化”和“引禮入法”等問(wèn)題則是任何一本教科書都無(wú)法回避的。

⑦比如民國(guó)學(xué)者孫彼得就在《我國(guó)之法治精神》一文中將道家歸為無(wú)治，墨家歸為天治，而認(rèn)為儒家頗似教育家，主張人治，采感化主義，只有法家思想最有法治意味，采干涉主義，為實(shí)行之政治家。參見：孫彼得：《我國(guó)之法治精神》，載于《震旦法律經(jīng)濟(jì)雜志》第1卷第2-3期，1944年。

⑧Fairbank, John K. Senate Testimony on China, March 1966.

⑨已有學(xué)者討論了梁?jiǎn)⒊暗轮?法治”的分類對(duì)瞿同祖《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書所起到的誤導(dǎo)作用，瞿同祖為解釋結(jié)構(gòu)的意義專門舉出儒家與法家來(lái)論證，其分析框架直接來(lái)自于梁?jiǎn)⒊摹断惹卣嗡枷胧贰?。參見姜金順：《在人類學(xué)與歷史學(xué)之間——以瞿同祖為中心的閱讀史個(gè)案：1934-1965》，載于《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2012年第4期。

⑩ 《左傳·宣公十二年》。

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