徐覺哉

（上海社會科學(xué)院 國外社會主義研究中心，上海 黃浦 200020）

1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，近代中國在封建王朝加速衰敗和西方列強大肆侵略下，各種救亡圖存的主義和思潮爭相登場，呈現(xiàn)出“你方唱罷我登場”的熱鬧場景。據(jù)統(tǒng)計，1905年中文的社會主義報刊已達(dá)54種，至民國初年，由于帝制被推翻，自由民主空氣一度高漲，更呈現(xiàn)出“盛言社會主義”的局面。當(dāng)時報端披露：“一年以來社會主義底思潮在中國可以算得風(fēng)起云涌了，報章雜志底上面，東也是研究馬克思，西也是討論鮑爾希維克主義，這里是闡明社會主義底理論，那里是敘述勞動運動的歷史，蓬蓬勃勃，一唱百合。社會主義在今日的中國，仿佛有‘雄雞一鳴天下曉’的情形?！保?］

可見，社會主義作為一種以“均富”與“平等”為重要訴求的人類理想，對近代各種思潮都有感染力、輻射力和沖擊力，并成為先進(jìn)的中國人孜孜不倦的選擇與追求。尤其是十月革命以后，各類有識之士紛紛改換門庭，擁抱社會主義，不同程度地將社會主義納入其思想框架，各種社會主義思潮接踵而至：從洪秀全推崇“天朝田畝”的農(nóng)業(yè)社會主義，到康有為贊賞“天下為公”的大同社會主義；從胡適、傅斯年鼓吹“群己權(quán)界”的自由社會主義，到孫中山主張“貧富均等”的民生社會主義；從劉師復(fù)傳播“互助生存”的無政府主義，到江亢虎策劃“自由憲政”的社會民主主義；從周作人、王光祈提倡“工讀互助”的新村主義，到張東蓀、梁啟超推行“產(chǎn)業(yè)自治”的基爾特社會主義；從李大釗、陳獨秀、毛澤東抉擇“以俄為師”的科學(xué)社會主義，到梁漱溟倡導(dǎo)“民族自救”的鄉(xiāng)村社會主義；從張仕章變異“耶穌救國”的基督教社會主義，到張君勱選定“修正民主”的國家社會主義等。這種五花八門的社會主義，“常常引起我們無限的興味。然而究竟如俄國19世紀(jì)40年代的青年思想似的，模糊影響，隔著紗窗看曉霧，社會主義流派，社會主義意義都是紛亂的，不十分清晰的。”［2］23-24這些無論是激進(jìn)的還是保守的、革命的還是改良的社會主義思潮，雖然有不同的路徑選擇，但對社會主義的向往與傾慕卻是一致的。這是由于“大道之行也，天下為公”代表了幾千年來儒家思想的最高境界，這種均貧富、人人為公、各得其所的大同理想構(gòu)成了社會主義被民眾認(rèn)同和接受的思想基礎(chǔ)，從而共同吹響了社會主義的集結(jié)號，展示了近代中國社會主義思潮的多元譜系。

一、“天朝田畝”的農(nóng)業(yè)社會主義

中國近代社會的變革，一直圍繞著“中國向何處去？”這樣一個基本問題而展開，追求理想社會乃至未來世界的圖景，成為中國各種政治勢力的探索目標(biāo)。在中國資產(chǎn)階級出世以前，農(nóng)民是歷史舞臺上的主角，而農(nóng)民領(lǐng)袖洪秀全則成了近代中國先進(jìn)分子向西方尋找救國救民真理的代表。

出身于農(nóng)民家庭的洪秀全（1814—1864），早年參加科舉考試，屢試不中，由此產(chǎn)生了對科舉制度的懷疑和對現(xiàn)實社會的不滿。他從宣傳西方基督教教義的《勸世良言》中，認(rèn)識并接受了西方的“上帝”，由此創(chuàng)立了“拜上帝會”這一反清革命組織。1848年前后一年多時間內(nèi)，洪秀全先后撰寫了《原道救世歌》《原道醒世訓(xùn)》《原道覺世訓(xùn)》，形成了其以宗教教義為特征的反清革命思想。1851年1月11日，洪秀全發(fā)動金田起義，走上了武裝反清道路。1853年3月，太平軍攻克南京并定都，改名“天京”，建立起與清王朝對峙的太平天國政權(quán)，從而把中國舊式農(nóng)民革命推向了所能達(dá)到的高峰，掀起了中國近代反帝反封建的第一次革命高潮。

為了鞏固新生政權(quán)，太平天國在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事上采取了一系列措施。在《原道醒世訓(xùn)》中，洪秀全曾把《禮運》中關(guān)于大同的這一段話語悉數(shù)抄錄下來，用以批判現(xiàn)實社會。1853年冬，他又頒布了代表農(nóng)民階級的施政綱領(lǐng)——《天朝田畝制度》，其核心是解決農(nóng)民的土地問題，旨在建立一個“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”的“人間天國”，實現(xiàn)“天下一家，共享太平”的理想社會，明顯地表現(xiàn)出對古代大同思想的繼承。同時，又在大同思想中，注入了原始基督教的平等觀念和農(nóng)民戰(zhàn)爭中樸素的均平思想，并以農(nóng)民小生產(chǎn)的均平思想為核心，描繪了他們向往的理想社會藍(lán)圖。

根據(jù)拜上帝教的宣傳，“天下多男人，盡是兄弟之輩；天下多女子，盡是姊妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起爾吞我并之念”［3］7-10。從這一原則出發(fā)，太平天國取消了私有財產(chǎn)，建立了圣庫制度，“農(nóng)民米谷，商賈資本，皆天父所有，全應(yīng)解歸圣庫”［4］199，于是，“人人一衣一食統(tǒng)一由公庫供給，所有財物皆入公庫”［4］224，軍民的婚喪嫁娶統(tǒng)一按標(biāo)準(zhǔn)由國庫開銷；因為天下人都是“兄弟姊妹”，因而宣布取消家庭，分設(shè)男營、女營，雖夫妻亦不得同居；太平天國還廢除了私營工商業(yè)，在天京城內(nèi)分設(shè)諸匠營和百工衙，統(tǒng)一管理手工業(yè)生產(chǎn)，以致“沒有商業(yè)，全城無一商店可見，也無商品可售，亦無船只、轎子或馬匹可雇。但是，有許多船只，我們?nèi)缬兴?，他們樂于供給，不取償值”［4］225。由此可見，其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，一方面規(guī)定“凡天下田天下人同耕”，實行土地等生產(chǎn)資料的公有制；另一方面整個社會的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)是單一的農(nóng)業(yè)和一定的家庭副業(yè)，而沒有工商業(yè)，產(chǎn)品的分配實行絕對的平均主義。洪秀全還把太平軍已經(jīng)行之有效的軍事組織系統(tǒng)移植到社會中，實行軍政合一、寓兵于民制度，所謂“兵農(nóng)合一的農(nóng)村公社組織”。同時，洪秀全又從《勸世良言》這本基督教宣傳品中借來一個無所不能、比皇帝的權(quán)威還要大的上帝，來否定和掃蕩世間一切物質(zhì)的和精神的權(quán)威，用基督教來反對儒、道、佛，還用實際行動搗毀孔子的牌位，組織“拜上帝會”。在洪秀全看來，整個社會是一個由上帝管理的大家庭，在這個家庭中，上帝是家長，大家都是上帝的子女，他們之間都是兄弟姐妹，都是平等的。

《天朝田畝制度》這一體現(xiàn)太平天國農(nóng)業(yè)社會主義的主要文獻(xiàn)，是中國近代空想社會主義的萌芽和開端。它把原始基督教的平等觀念與中國農(nóng)民戰(zhàn)爭中閃現(xiàn)的樸素的均平思想和中國傳統(tǒng)的大同思想結(jié)合起來，要求平分土地，廢除封建土地所有制，憧憬一個無處不均勻、無人不飽暖、無剝削壓迫的理想社會，既反映了現(xiàn)實的農(nóng)民土地要求，又具有空想色彩的“共產(chǎn)主義的微光”。馬克思、恩格斯曾認(rèn)為太平天國是“中國的社會主義”［5］26，他們在1850年1月31日為《新萊茵報》寫“國際述評”時，耳聞當(dāng)時從中國回去的德國傳教士居茨拉夫說，他在歐洲聽到人們到處在談?wù)摗吧鐣髁x”，而“這正是中國許多庶民近來所宣傳的那一套??！”。馬克思、恩格斯據(jù)此斷言，“世界上最古老最鞏固的帝國8年來在英國資產(chǎn)者的大批印花布的影響之下已經(jīng)處于社會變革的前夕，而這次變革必將給這個國家的文明帶來極其重要的結(jié)果。如果我們歐洲的反動分子不久的將來會逃奔亞洲，最后到達(dá)萬里長城，到達(dá)最反動最保守的堡壘的大門，那末他們說不定就會看見這樣的字樣：中華共和國——自由、平等、博愛?！保?］這無疑是說，太平天國實行的變革屬于反封建的資產(chǎn)階級革命范疇。盡管太平天國實行的是反人性的禁欲主義、農(nóng)民的烏托邦主義、政教合一的專制主義、軍事管制的恐怖主義和反文明的蒙昧主義，然而“這類魔鬼是停滯的社會生活的產(chǎn)物”［6］548。

可以說，太平天國是中國近代農(nóng)民階級在沒有先進(jìn)階級領(lǐng)導(dǎo)的情況下，探索和實踐“大同”理想的一次英勇嘗試，《天朝田畝制度》也將以近代中國第一大烏托邦彪炳史冊。

二、“天下為公”的大同社會主義

在1840年鴉片戰(zhàn)爭隆隆的槍炮聲中，古老的中華帝國被迫走上了半殖民地半封建的道路。面對著“數(shù)千年未有之強敵”和“數(shù)千年未有之變局”，中國的知識精英們在經(jīng)歷了痛苦的反思后，開始了對未來中國命運的探索。作為近代著名思想家、空想社會主義者的康有為（1858—1927），急切地希望用自己的力量挽救岌岌可危的中華民族。青年時代游歷香港的見聞，讓他感受到了資本主義社會的優(yōu)越性，所以他的救國之法就是用資本主義來改造中國。從1884年起集早年研究之成果，到1902年寫出《大同書》，他經(jīng)歷了苦讀、極思、游學(xué)、入仕、歸隱、避居等近45年，最終孕育出我國有史以來更為絢麗的大同社會主義構(gòu)想。

康有為出身于書香門第，19歲時師從名儒朱次琦于禮山草堂，苦讀3年。后來歷游香港、上海，接觸到大量的西書，自稱“新識深思，妙悟精理，俯讀仰思，日新大進(jìn)”［7］116。面對民族的深刻危機(jī)，他萌發(fā)了學(xué)習(xí)西方之長來挽救民族敗落的維新變革思想。光緒十四年（1888年）冬，康有為以布衣之身毅然進(jìn)京上書光緒皇帝請求變法，不但沒有任何結(jié)果，反而遭人譏諷。光緒十六年（1890年）春，他舉家遷往廣州，并開始講學(xué)。由于他以布衣上書的名氣很大，致使當(dāng)時正在學(xué)海堂書院讀書的陳千秋、梁啟超等人為他的學(xué)識所折服，紛紛前來請益，愿為門下弟子。這時，青年學(xué)子也慕名而來，康有為應(yīng)陳、梁之請，于光緒十七年（1891年）租借位于長興里的邱氏書室，創(chuàng)辦了“萬木草堂”，宣傳改良主義思想，開展政治活動，成為戊戌變法的策源地。

康有為是清末戊戌變法的領(lǐng)導(dǎo)人，變法失敗后流亡日本，后到世界許多國家游覽考察，一直在為宣傳君主立憲而奔跑，為建立自己的一套理論體系而思考。中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)“大同”“和諧”“仁愛”的思想源遠(yuǎn)流長，《禮記·禮運》描繪過令人神往的“大道之行也，天下為公”的大同社會，孔子提出過“禮之用，和為貴”“和而不同”的理念，墨子也有“兼相愛”“愛無差等”的主張，以及洪秀全提出的“有田同耕，有飯同吃，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”的“務(wù)使天下共享”思想，這些都對康有為產(chǎn)生過重大的影響，成了他構(gòu)建大同社會的文化基因?？涤袨橐灿纱顺蔀橹袊糯按笸椭C”思想的集大成者，《大同書》一書對理想社會的追求起著承上啟下的作用。

據(jù)康有為自稱，早在1884年就開始“演大同之義”，1885年就“手定大同之制，名曰《人類公理》”，此時應(yīng)為《大同書》起稿之時。康有為在廣州“萬木草堂”和桂林等地講學(xué)時曾向他的學(xué)生講過“大同之學(xué)”，但原稿秘不示人。梁啟超多次想將之付梓傳播，都被康有為拒絕了?？涤袨橹圆辉复藭缭缑媸溃瑩?jù)說是考慮到大同思想不是短時間內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)，公布過早可能引起社會混亂。根據(jù)有關(guān)考證和記述，1898年9月12日康有為第一次赴日本時已完成其中的20余篇，在東京時還曾向犬養(yǎng)毅和柏原文太郎出示過手稿。1901年12月，康有為由檳榔嶼前往印度，在印度北部山城大吉嶺完成了《大同書》的撰寫工作。

在《大同書》中，康有為在承繼“行大同救天下為最終之目的”的傳統(tǒng)哲學(xué)思想基礎(chǔ)上，突破漢儒三世三統(tǒng)說，并從公羊?qū)W的變易思想中找到了托古改制的依據(jù)，進(jìn)而重塑孔子，將其改裝成托古改制的一代宗師，為變法維新找到了合理的精神依托；同時，又將《禮記·禮運》中的小康大同說與公羊三世說進(jìn)行比附闡釋，并借今文經(jīng)學(xué)大發(fā)議論。在當(dāng)時的歷史條件下，這有其合理性和積極的意義。在變通本土“三世進(jìn)化”說的基礎(chǔ)上，康有為把人類社會歷史發(fā)展視為一個在總體上不斷上升的過程，從而把對大同理想的追求從沉湎過去轉(zhuǎn)向放眼未來，并在批判西方資本主義的弊端、借鑒空想社會主義學(xué)說合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，誕生了中國人探索人類社會發(fā)展走勢的第一部空想社會主義著作。《大同書》共分30卷，約20萬字，分為10部，以此建構(gòu)了一個無國家、無階級、無家庭、男女平等、財產(chǎn)公有、自由富足的理想社會。

《大同書》設(shè)計了一個與現(xiàn)實社會相對立的理想“大同”境界，并將社會歷史發(fā)展分為據(jù)亂世、升平世（小康）、太平世（大同）三個階段。它認(rèn)為，現(xiàn)實社會是個不合人道的苦境，生活在這個社會里的人，幾乎都是“憂患苦惱之交迫而并至，濃深而厚重，繁賾而惡劇，未有能少免之者矣”。該書甲部“入世界觀眾苦”，盡情揭露當(dāng)時社會各種各樣的“苦”，并指出：“總諸苦之根源，皆因九界而已”?！熬沤纭奔磭纭⒓壗?、種界、形界、家界、產(chǎn)界、亂界、類界、苦界。他以為，只要去掉這“九界”，即可以使人類乃至眾生到達(dá)美好的“大同”世界?！洞笸瑫访枥L的“大同”社會的藍(lán)圖大致是：去掉了“國界”，軍隊和監(jiān)獄都不存在了，全地球合成一個公政府，管理公共生產(chǎn)事業(yè)和人們的物質(zhì)文化生活；消滅了“級界”，沒有等級之分，也無種族之別，無帝王、君主、世爵、貴族，無主無奴，男女各自獨立，“全世界人類盡為平等”；“家”也毀滅了，男女“婚姻之事不復(fù)名為夫婦”，兒女由公政府撫養(yǎng)，人們生老病死之事，“皆政府治之”；農(nóng)、工、商皆歸于公，人人勞動，生產(chǎn)力高度發(fā)展，人們過著美好的物質(zhì)生活，文教也很發(fā)達(dá)，人人有高度的文化教養(yǎng)和道德修養(yǎng)，社會風(fēng)氣優(yōu)良?？傊?，這“大同”社會是個“至平、至公、至仁、治之至”的社會。至此，除九界纏縛之苦，實現(xiàn)極樂太平的大同盛世輪廓和盤托出，這里有他對中國古代“天下為公”思想的全面總結(jié)，表達(dá)了近代知識分子對空想社會主義的理解和勾勒。盡管他的大同思想根植于中國傳統(tǒng)哲學(xué)之中，但又吸取了大量的西方文明因素，因而使《大同書》成為中西合璧的產(chǎn)物。

作為康有為的高徒，梁啟超對老師的思想有著真切的了解。他在1901年發(fā)表的《南?？迪壬鷤鳌分姓f：“先生之哲學(xué)，社會主義哲學(xué)也。泰西社會主義，原于希臘之柏拉圖，有共產(chǎn)之論。及十八世紀(jì)，桑土蒙、康德之徒大倡之，其組織漸完備，隱然為政治上一潛力。先生未嘗讀諸士之書，而其理想與之暗合者甚多，其論據(jù)之本，在《戴記·禮運篇》孔子告子游之語。”［8］72《大同書》成書后，作者對內(nèi)容保密，“不以示人”，到了1913年，他僅取書中的甲、乙兩部分在《不忍》雜志上發(fā)表。1919年上海長興書局將甲乙兩部合刊印成單行本，書名《大同書》。1935年，全稿由其弟子錢定安整理后交中華書局出版。1956年，古籍出版社以康有為家藏抄本為依據(jù)加以校訂，重印了《大同書》，并被譯為多種文字在國外廣泛傳播。

三、“群己權(quán)界”的自由社會主義

近代中國的自由主義思潮與社會主義有著相當(dāng)?shù)挠H和力，使遠(yuǎn)離資本主義、親和社會主義成為這一思潮的重要特征。較早感覺到社會主義思潮脈動并表現(xiàn)出某種認(rèn)同與向往的是具有自由主義傾向的思想先驅(qū)，而“五四”之后社會主義成為中國主流思潮后，一些著名的自由主義者紛紛提出“自由社會主義”的模式。

近代中國自由主義缺乏本土的思想資源，缺乏原創(chuàng)的、系統(tǒng)的理論建構(gòu)作為學(xué)理支撐，因此很大程度上它的思想元素是舶來的，是從外部移植的“被翻譯的現(xiàn)代性”。作為中國自由主義之父的嚴(yán)復(fù)（1854—1921），他的開創(chuàng)性工作是把英國學(xué)者 J.密爾（John Stuart Mi1l，1806—1873）的《論自由》（《On Liberty》）一書譯介到了中國。這部著作的要義可以概括為：只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由；只有當(dāng)自己的言行危害他人利益時，個人才應(yīng)接受社會的強制性懲罰。這就是J.密爾所劃定的個人與社會的權(quán)利界限。因此，當(dāng)1903年嚴(yán)復(fù)把《論自由》介紹到中國來時，譯名便定為《群己權(quán)界論》，使之成為近代中國政治自由主義的第一部重要文獻(xiàn)。嚴(yán)復(fù)傾向于把自由放在群己關(guān)系的架構(gòu)中來加以考察，相應(yīng)地提出了個人自由與群體自由這樣一對概念，并根據(jù)“權(quán)界”思想，提出了“人得自繇，而必以他人之自繇為界”這一區(qū)別于西方自由主義的經(jīng)典定義。在他看來，與個人自由、小己自由相對應(yīng)的還有國群自由、國家自由的概念，而群己權(quán)界的強調(diào)、小己自由與國群自由的并提，對國人認(rèn)知自由的有限性，從而更好地把握自由的內(nèi)涵具有重要的意義。然而，這種自由主義先聲的傳播并未掀起一個時代的狂瀾。

經(jīng)過民國初年尤其是新文化運動的思想洗禮，20世紀(jì)20年代以后的自由主義思潮在中國有了更多的追隨者，而胡適（1891—1962）是其主要的代言人。1920年8月1日，他和蔣夢麟、李大釗、陶孟和、王文伯、張慰慈、高一涵等7人聯(lián)名在《晨報》發(fā)表《爭自由的宣言》，宣稱“政治如果不由人民發(fā)動，斷不會有真共和實現(xiàn)。但是如果想使政治由人民發(fā)動，不得不先有養(yǎng)成國人自由思想、自由評判的真精神的空氣”。同時，希望全國同胞力爭這些關(guān)乎“人民和社會生存的命脈”［9］的基本自由，包括言論自由、出版自由、集會結(jié)社自由、書信秘密自由。后來，該宣言曾被稱為中國自由主義知識分子第一份具有現(xiàn)代自由與憲政意義上的“自由主義宣言書”。

不久，胡適開始集結(jié)同人組織“努力社”，并于1922年5月創(chuàng)辦以政論為特色的《努力周報》。在該刊第2期上，由胡適起草、16人簽名的《我們的政治主張》提出了“好政府主義”，認(rèn)為一個好政府“在消極的方面是要有正當(dāng)?shù)臋C(jī)關(guān)可以監(jiān)督，防止一切營私舞弊的不法官吏”，在積極的方面至少要做到：充分運用政治的機(jī)關(guān)為社會全體謀充分的福利；充分容納個人的自由，愛護(hù)個性的發(fā)展。為此，該宣言還提出了政治改革的3個基本原則，即“憲政的政府”“公開的政府”和“有計劃的政治”。在1926年所寫的《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》一文中，胡適對社會主義大加贊揚，認(rèn)為“18世紀(jì)的新宗教信條是自由、平等、博愛，19世紀(jì)中葉以后的新宗教信條是社會主義”［10］。在考察了蘇俄的社會主義之后，他在致徐志摩的信中又表示：“對于蘇俄之大規(guī)模的政治實驗，不能不表示佩服”，并提出了“自由的社會主義”這一概念：“近世的歷史指出兩個不同的方法：一是蘇俄今日的方法，由無產(chǎn)階級專政，不容有產(chǎn)階級的存在。一是避免‘階級斗爭’的方法，采用三百年來‘社會化’（Socializing）的傾向，逐漸擴(kuò)充成享受自由享受幸福的社會。這方法，我想叫它做‘新自由主義’（New Liberalism）或‘自由的社會主義’（Liberal Socialism）?！保?1］42，47在他的主持下， 當(dāng)時在知識界中有著廣泛影響力的刊物《獨立評論》，也發(fā)表了不少介紹和主張社會主義的文字。另一位代表人物傅斯年還對所謂的“自由社會主義”內(nèi)涵作過解釋，即在政治領(lǐng)域?qū)嵭凶杂伞⒚裰鞯淖杂芍髁x，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)嵭芯弧⑵降鹊纳鐣髁x。在《評英國大選》一文中，傅斯年曾表達(dá)過本人的自由社會主義理念：“我平生的理想國，是社會主義與自由并發(fā)達(dá)的國土，有社會主義而無自由，我住不下去；有自由而無社會主義，我也不要住。所以我極其希望英美能作成一個新榜樣，即自由與社會主義之融合?！保?2］胡適等人雖致力于集結(jié)自由主義學(xué)人，也曾萌發(fā)過組織“自由黨”的念頭，但最終還是沒有實施。

到了20世紀(jì)30—40年代，一些政治活動家已不再滿足于自由主義觀念層面的傳播，而熱衷于思考和設(shè)計整體性的社會政治改革方案。1941年10月10日，中國民主政團(tuán)同盟（1944年9月后改稱“中國民主同盟”）發(fā)表《對時局的主張綱領(lǐng)》，內(nèi)容包括：貫徹抗日主張，恢復(fù)領(lǐng)土主權(quán)之完整；實踐民主精神，結(jié)束黨治，在憲政實施以前，設(shè)置各黨派國事協(xié)議機(jī)關(guān)；確立國權(quán)統(tǒng)一，反對地方分裂，但中央與地方須為權(quán)限適當(dāng)之劃分；軍隊屬于國家，軍人忠于國家，反對軍隊中之黨團(tuán)組織，并反對以武力從事黨爭；厲行法治，保障人民生命財產(chǎn)及身體之自由，反對一切非法之特殊處置；尊重思想學(xué)術(shù)之自由，保護(hù)合法之言論出版集會結(jié)社等。章乃器、左舜生、張君勱、章伯鈞等自由主義者利用國民參政會這一影響中央決策的合法渠道，兩次發(fā)起要求國民政府結(jié)束黨治、頒布憲法、還政于民、實施憲政的民主憲政運動。抗戰(zhàn)勝利后，他們更是煥發(fā)了空前的政治參與熱情，紛紛組織政黨，形成頗有聲勢的第三種力量。1945年10月，中國民主同盟在臨時全國代表大會上通過了宣言和政綱，宣布自己為“具有獨立性與中立性的民主大集團(tuán)”，其使命是“把握住這個千載一時的機(jī)會”，“把中國造成一個十足道地的民主國家”［13］。后來，隨著國民黨的鎮(zhèn)壓，政治自由主義最終難圓其理想之夢。

可見，近代政治自由主義先后演繹了從先驅(qū)者的個體發(fā)聲，到同人結(jié)社的集體議政，再到組織政黨進(jìn)行抗?fàn)幍娜壳⒁来纬霈F(xiàn)了以嚴(yán)復(fù)為代表的啟蒙型自由主義，以胡適為代表的議政型自由主義，以及20世紀(jì)40年代以“中間路線”為代表的行動型自由主義三種形態(tài)［14］。在這個過程中，自由社會主義把越來越多的知識精英和社會精英感召到自己的旗幟之下，并促成了從少數(shù)思想家的價值理念到彌漫社會各界的啟蒙思潮，再到熱衷社會改造方案的提升。其思想演變的基本軌跡，即由經(jīng)濟(jì)層面的自由轉(zhuǎn)向社會與政治層面的平等均富，從篤信市場、鼓勵自由競爭的“放任主義”，轉(zhuǎn)向新自由主義主張政府調(diào)控的“干涉主義”，傾慕于蘇俄的計劃經(jīng)濟(jì)和福利主義模式，進(jìn)而倒向社會主義。

盡管西方自由主義傳入中國以后，嚴(yán)復(fù)、胡適等人根據(jù)救亡圖存的現(xiàn)實需要，對它進(jìn)行過若干修正，但強調(diào)的還是個人自由和個人權(quán)利。胡適一再告誡青年人，要想救國必先救自己；要想爭國家的自由和權(quán)利，就要先爭個人的自由和權(quán)利。然而，在民族危機(jī)日益深重的近代中國，擺在國人面前最急迫的任務(wù)不是爭個人自由和個人權(quán)利，而是謀求中華民族的解放和國家的獨立與自主。因此，強調(diào)個人自由和個人權(quán)利的自由主義與民族救亡的時代主題始終顯得有些隔膜，也很難得到絕大多數(shù)國人包括廣大青年學(xué)生的認(rèn)同。

四、“貧富均等”的民生社會主義

在中國近代史上，從19世紀(jì)70年代開始就有人介紹國際工人運動和社會主義學(xué)說，但在這一學(xué)說流布的同時提倡實踐的，則以資產(chǎn)階級革命家孫中山（1866—1925）為先。誠如梁啟超所言：“孫逸仙（文），他雖不是個學(xué)者，但眼光極銳敏，提倡社會主義，以他為最先?！保?5］30

1896年孫中山在倫敦蒙難脫險后，幾乎天天到大英博物館的圖書館潛心研讀和從事著述，廣泛涉獵了當(dāng)時流行于西方的各類社會主義書籍，并實地考察了資本主義國家的政治、經(jīng)濟(jì)制度和蓬勃開展的社會主義運動。之后，他深有感觸，表達(dá)了對社會主義的向往與傾慕。1903年，孫中山在復(fù)友人函中首次提到社會主義：“所詢社會主義，乃弟所極思，不能須臾忘者。弟所主張在于平均地權(quán)，此為吾國今日可以切實施行之事?！保?6］2281905年5月，孫中山在布魯塞爾訪問第二國際社會黨執(zhí)行局，與該局主席E.王德威爾德、書記C.胡斯曼晤談，請求接納自己的革命組織為第二國際成員。同時，他還解釋了中國社會主義者的目標(biāo)、綱領(lǐng)，聲稱“中國社會主義者要采用歐洲的生產(chǎn)方式，使用機(jī)器，但避免其種種弊端”，“建立一個沒有任何過渡的新社會”，即由“中世紀(jì)的生產(chǎn)方式將直接過渡到社會主義的生產(chǎn)階段，而工人不必經(jīng)受被資本家剝削的痛苦”［16］273。武昌起義成功后，從海外歸國的孫中山便在上海會見了社會黨本部長江亢虎，稱“余實社會主義實行家也”，表示對社會主義“必竭力贊成之”［16］580。過些天，又派人送去《社會主義概論》《社會主義之理論與實行》《社會主義發(fā)達(dá)史》和《地稅原論》等4本從國外帶回的“歐美最新社會主義名著”，并附信：“請廣集同志，多譯此種著作，以輸入新思想，若能建一學(xué)校研究斯學(xué)，尤所深望?！保?7］2281912年，他發(fā)表題為《社會革命說》的演說，宣稱“今吾國之革命，乃為國利民福革命。擁護(hù)國利民福者，實社會主義，故欲鞏固國利民福，不可不注重社會問題”。10月，他在上海中國社會黨總部以《社會主義之發(fā)生與派別》為題作了3天演講，對社會主義派別進(jìn)行了分析歸類，區(qū)分了集產(chǎn)社會主義與共產(chǎn)社會主義，認(rèn)為“共產(chǎn)主義本為社會之上乘”，但國民道德之程度、生產(chǎn)程度還不具備，“則主張集產(chǎn)社會主義，實為今日唯一之要圖”［16］508。

孫中山欲想推行的社會主義實為民生社會主義。鴉片戰(zhàn)爭以后中國內(nèi)患外憂，人民處在水深火熱之中，民生問題成為中華民族生存、發(fā)展的重大問題。為此，作為晚清激進(jìn)主義思潮的代表，他不僅主張反清革命，而且在提出民族主義、民權(quán)主義的同時，又提出了民生主義的主張。1903年孫中山關(guān)于“平均地權(quán)”口號的提出，可以看作民生主義誕生的標(biāo)志，兩年后同盟會又以“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，建立民國，平均地權(quán)”作為自己的政治綱領(lǐng)，同時他在《民報》發(fā)刊詞中正式提出：“民生主義躍躍然動，20世紀(jì)不得不為民生主義之擅揚時代也。”［16］288所謂民生，“就是人民的生活，社會的生存、國民的生計、群眾的生命”［18］355，包括重視民生、發(fā)展實業(yè)、貧富均等、平均地權(quán)和節(jié)制資本四個方面的內(nèi)容，構(gòu)成了一個完整的思想體系。在孫中山看來，要通過“一面圖國家富強，一面當(dāng)防資本家壟斷之流弊”［19］323，在發(fā)展實業(yè)的同時實現(xiàn)國民的“貧富均等”，從而達(dá)到“我民幼有所教，老有所養(yǎng)，分業(yè)操作，各得其所”［20］173-174的理想目標(biāo)。后來，孫中山在記述民生主義形成經(jīng)過時說：“倫敦脫險后，則暫留歐洲，以實行考察其政治風(fēng)俗，并結(jié)交朝野賢豪。兩年之中，所見所聞，殊多心得。始知徒致國家富強、民權(quán)發(fā)達(dá)如歐洲列強者，猶未能登斯民于極樂之鄉(xiāng)也；是以歐洲志士，猶有社會革命之運動也。予欲為一勞永逸之計，乃采取民生主義，以與民族、民權(quán)問題同時解決。此三民主義之主張所由完成也?！保?1］232

可見，在孫中山的理解中，其創(chuàng)立的民生主義在本質(zhì)上與社會主義并無差異。在《三民主義·民生主義》演講中，他開宗明義地指出：“民生主義就是社會主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義?！保?8］355因為“社會主義之主張，實欲使世界人類同立于平等之地位，富則同富，樂則同樂，不宜與貧富苦樂之不同，而陷社會于競爭悲苦之境?！保?9］517《在上海中華實業(yè)聯(lián)合會歡迎會的演說》中，他自述：“實行民生主義，而以社會主義為歸宿，俾全國之人，無一貧者，同享安樂之幸福，則仆之素志也?！保?2］623后來，民生主義成了早年同盟會的革命綱領(lǐng)之一，1924年國民黨改組后，經(jīng)過孫中山的重新解釋，它又寫進(jìn)了《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》，成了國共合作時期國民黨的革命綱領(lǐng)。

自從孫中山提出民生主義后，立即引起了世人的關(guān)注與議論，梁啟超詆毀和質(zhì)疑民生主義的文章《開明專制論》《雜答某報》及《再駁某報之土地國有論》公然在《新民叢報》亮相，從而引起《民報》與《新民叢報》的激烈論戰(zhàn)。從當(dāng)時的情況看，首先是革命營壘內(nèi)有人對民生主義的重要內(nèi)涵“平均地權(quán)”有疑義，甚至要求取消或把“平均地權(quán)”改為“平均人權(quán)”，說明革命黨人中確有一部分人對此耿耿于懷；其次是革命陣營外的君憲派，也對之大肆非議，甚至斥為“冀賭徒光棍大盜小偷乞丐流氓獄囚之悉為我用”。在這種情勢下，闡述孫中山民生主義的義旨以告同志，與君憲派進(jìn)行論戰(zhàn)以正視聽，就成為同盟會成立后《民報》的重要任務(wù)之一。于是，孫中山親自在全國各地舉行幾十場演講，大張旗鼓地宣揚民生主義。其后，以“漢民”“辨奸”“民意”為筆名的胡漢民，以“自由”署名的馮自由和以“縣解”為筆名的朱執(zhí)信等人也在《民報》上發(fā)文，對詮釋孫中山的土地國有思想和平均地權(quán)綱領(lǐng)起了重要作用，其中《民報》第3號漢民所撰《民報之六大主義》與第4號自由所撰《錄中國日報民生主義與中國政治革命之前途》兩文，闡述民生主義的要義最為詳實，對反對派的批駁最為有力。

對三民主義體系的整合研究，成了民國時期的研究主流。國民黨的一些政要如鄧演達(dá)、戴季陶、陳公博、周佛海以及被稱為“托派”的葉青等，從各自的政治立場和政治需要出發(fā)，在對三民主義解讀時，由于對民生主義的不同看法或曰各取所需，形成了三民主義研判的不同政治流派，如鄧演達(dá)的“平民階級的三民主義”，戴季陶的“純正的三民主義”，周佛海、陳公博等的“科學(xué)的三民主義”，以及葉青的“心物綜合的三民主義”等。這些不同流派的三民主義解讀，大都從自己依附的國民黨內(nèi)不同政治派別的利益出發(fā)，理所當(dāng)然地受到了共產(chǎn)黨人李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的批判。

五、“互助生存”的無政府主義

無政府主義即安那其主義（Anarchism），是近代中國影響最大的一股社會主義思潮?！熬芏硎录焙汀啊短K報》案”后，大批知識分子走上反清革命道路，并踏上留日之途。當(dāng)時日本社會主義思潮十分盛行，無政府主義也夾雜其間得以流行。宮崎夢柳翻譯的《虛無黨》、煙山太郎著的《近世無政府主義》等宣傳無政府主義的書，很快博得了留日中國學(xué)生的青睞。在1902年上海廣智書局發(fā)行的譯著《俄羅斯大風(fēng)潮》一書中，譯者馬君武向中國人介紹無政府主義是一種“新主義”［23］。同年，商務(wù)印書館出版《社會主義廣長舌》一書，其中有幸德秋水著的《無政府主義之制造》一章。次年，“自然生”（即張繼）也根據(jù)日本書刊中有關(guān)無政府主義思想的資料編譯成書。此外，流亡日本、深受M·巴枯寧思想影響的俄國民粹主義者也給日本人帶去了俄國無政府主義思想。這些魚龍混雜的思想成為早期中國無政府主義者吸取的主要思想來源。

從晚清開始，這股思潮在域外有兩個傳播中心，主要是留日的“天義派”和留法的“新世紀(jì)派”。1907年6月，中國無政府主義之父劉師培（1884—1919）以其妻何震名義出版《天義》報［24］105?！丁刺炝x〉報廣告》云：“本報之宗旨，在于破壞固有之社會，顛覆現(xiàn)今一切之政府，抵抗一切之強權(quán)，以實行人類完全之平等”［24］118，表現(xiàn)出濃厚的無政府主義色彩。不久，劉師培、張繼等人在東京創(chuàng)辦“社會主義講習(xí)會”，宣稱“吾輩之宗旨，不僅以實行社會主義為止，乃以無政府主義為目的者也”［25］1498，認(rèn)為無政府主義“于學(xué)理最為圓滿”［25］，因此在“滿洲政府顛覆后，即行無政府，決不欲于排滿以后，另立新政府也。”［25］1500講習(xí)會高峰時達(dá)百余人，重要骨干來自國內(nèi)江浙等地，并經(jīng)常以玩山游水為名，到東京郊外一些地方秘密開會。當(dāng)時正值孫中山離開東京，而同盟會領(lǐng)導(dǎo)核心也遷往南洋，他們便利用《天義報》及《衡報》，宣揚無政府主義思潮，在很大程度上接管了留日學(xué)生界的輿論陣地，實際上對孫中山鼓吹的以三民主義為核心的革命思潮起了消解作用。與此同時，張靜江、吳稚暉、李石曾等人在巴黎也創(chuàng)辦了《新世紀(jì)》，后又出版《新世紀(jì)叢書》，集中介紹世界7個無政府主義思想家，包括高得文（Godwin）、蒲魯東（Proudhon）、梯于格（Tucher）、道司道（特爾斯泰，Tolstoj）、司梯爾（Stirner）、巴枯寧（Bakounine）、克魯泡特金（Kroputkine）等人的簡介、主要代表作及其論點［26］359-360，并大肆宣傳法國大革命的政治風(fēng)潮和俄國虛無黨在世界范圍內(nèi)的活動以及M.巴枯寧、克魯泡特金的思想，以至同盟會的機(jī)關(guān)報《民報》也成了鼓吹無政府主義的主要陣地?？梢哉f，“天義派”和“新世紀(jì)派”的出現(xiàn)，標(biāo)志著近代中國的無政府主義已經(jīng)蔚然成潮。

辛亥革命以后，無政府主義思潮開始移師國內(nèi)，被稱為近代中國系統(tǒng)傳播無政府主義第一人的劉師復(fù)（1884—1915）繼續(xù)扛起這面大。1912年5月，他在廣州成立“中國內(nèi)地傳播無政府主義之第一團(tuán)體”［27］194的“晦鳴學(xué)舍”，出版發(fā)行《晦鳴錄》（從第3期起改為《民聲》），并把“共產(chǎn)主義；反對軍國主義；工團(tuán)主義；反對宗教主義；反對家族主義；素食主義；語言統(tǒng)一；萬國大同”作為其8條宗旨，公開標(biāo)榜“社會革命”［28］。為了便于識別“非社會主義”與“真正社會主義”之間的區(qū)別，他又公開拉出“無政府共產(chǎn)主義”的旗幟，并于1913年8月發(fā)表題為《無政府共產(chǎn)黨之目的與手段》的綱領(lǐng)性文件，雖然這是第一個打出“無政府共產(chǎn)黨”的招牌，不過他對于共產(chǎn)主義理論一直采取一面提倡、一面批判的態(tài)度。1914年劉師復(fù)來到上海，成立“無政府共產(chǎn)主義同志社”，在宣傳無政府主義主張的同時，還組織各地工會，出版第一本工人刊物《勞動》。從此，全國各地便出現(xiàn)了近50個無政府主義組織，如南京的“群社”、北京的“實社”、山西的“平社”、天津的“真社”等，還發(fā)行了“群社”的《人群》、“實社”的《自由錄》、“平社”的《平社》、“真社”的《新生命》、“進(jìn)化社”的《進(jìn)化》、“奮斗社”的《奮斗》等70多種雜志，編印了《新世紀(jì)叢書》和《無政府主義粹言》，并將此兩本書中主要內(nèi)容印成《無政府主義名著叢刊》，向內(nèi)地廣為散發(fā)。十月革命后，無政府主義的團(tuán)體和宣揚無政府主義的刊物更是趁機(jī)打著“社會主義”“共產(chǎn)主義”的旗號，喧囂一時。

劉師復(fù)制訂的一整套系統(tǒng)完備的理論綱領(lǐng)，即所謂的“師復(fù)主義”，主要借鑒了俄羅斯無政府主義大師克魯泡特金的“互助論”，并雜糅進(jìn)中國的一些傳統(tǒng)思想而形成。他主張廢除一切國家與政權(quán)形式，鞭撻了當(dāng)時的袁世凱政權(quán)和北洋軍閥；主張廢除宗教、家族、婚姻等封建傳統(tǒng)，實現(xiàn)個性解放和個人絕對自由；主張男女平等，提倡戀愛自由，建立平民女學(xué)，張揚個性解放等。在他們看來，無政府主義可分為兩派，即一派以個人為主，一派以社會為主，前者可稱為“哲學(xué)的無政府主義”，以個人主權(quán)為重，誠與社會主義不同；后者謂“合群的無政府主義”，其共產(chǎn)一派的目的正與社會主義不殊，甚至認(rèn)為共產(chǎn)的無政府主義實由社會主義而生，乃社會主義之極端。

到五四時期，無政府主義已發(fā)展成三大流派：一是黃凌霜、區(qū)聲白繼承劉師復(fù)衣缽，宣揚克魯泡特金的“無政府共產(chǎn)主義”，這是中國無政府主義的正統(tǒng)派和主力軍；二是朱謙之為代表的把M.施蒂納個人無政府主義與A.叔本華、H.柏格森的悲觀主義、直覺主義以及中國老莊的無為主義糅雜起來的一套新虛無主義；三是以鄭太樸為代表的“中國式無政府主義”，宣稱其由“本政府原理，參酌中國的社會情形、人民性格而成”，反對照搬歐洲各派無政府主義理論。從中國無政府主義主要派別所依據(jù)的學(xué)理來看，都將自己的學(xué)說與“天演”哲學(xué)互相詮釋，并試圖以“互助論”去彌補進(jìn)化論蘊含的生存競爭學(xué)說之不足。正如蔡元培所指出的：“《天演論》出版后，‘物競’、‘爭存’等語，宣傳一時，很引起一種‘有強權(quán)無公理’的主張。同時有一種根據(jù)進(jìn)化論，而糾正強權(quán)論的學(xué)說，從法國方面輸進(jìn)來，這是高陽李煜瀛（李石曾）發(fā)起的?！保?9］126-127李石曾在《東方雜志》上連載克魯泡特金的《互助論》，并在譯者序中稱：“后人過信競爭，達(dá)氏亦未及自料。赫胥黎智爾輩于傳達(dá)進(jìn)化學(xué)說大有功，至于誤點則不能謂無過。逮俄之學(xué)者開斯來柯伯堅Kropotkine（亦作克洛泡得金）繼起，乃明進(jìn)化不獨有競爭為之一因。而互助尤其大者。”［30］“新世紀(jì)派”批評嚴(yán)復(fù)的天演進(jìn)化論絕非歷史的偶然。隨著近代中國由戊戌變法的改良走向推翻滿清王朝的革命，嚴(yán)復(fù)自然受到源于法國無政府主義思潮的批判，這反映了中國社會主流思潮的變化，也折射出世界范圍內(nèi)以英國為代表的改良主義與法國革命哲學(xué)中的無政府主義的思想交鋒。改良的重要學(xué)理是進(jìn)化論，而革命理論的基礎(chǔ)是互助論。針對進(jìn)化論蘊含的弱肉強食式的生存斗爭學(xué)說，“新世紀(jì)派”推出克魯泡特金的互助論，實是對進(jìn)化與倫理關(guān)系全面反思的結(jié)果。在他們看來，“互助”是人的天性，合群是人的本能，認(rèn)為“互助生存”也是進(jìn)化的法則，通過互助人類可以達(dá)致理想的社會，而達(dá)爾文“物競天擇”的進(jìn)化哲學(xué)勢必導(dǎo)致“人吃人”現(xiàn)象的產(chǎn)生。

無政府主義對社會不平等現(xiàn)象的無情批判、對專制統(tǒng)治的揭露、對個人自由的倡導(dǎo)，都與新文化運動所倡導(dǎo)的基本原則相呼應(yīng)，起到了思想啟蒙的功效。然而，面對蓬勃興起的科學(xué)社會主義思潮，以“中國無政府主義正統(tǒng)派”自居的黃凌霜、區(qū)聲白、易家鉞等人在《進(jìn)化》《奮斗》等刊物上連續(xù)發(fā)表了《評〈新潮雜志〉所謂今日世界之新潮》《馬克思學(xué)說的批判》《我們反對布爾扎維克》《為什么反對布爾扎維克》等一系列文章，公開挑起了與馬克思主義陣營的論戰(zhàn)。他們的觀點集中在四個方面：其一，關(guān)于自由問題。從抽象的人性出發(fā)，認(rèn)為“互助”、“性善”是人類的本能，這種本能決定了人人都能自治，不用別人來管束。其二，關(guān)于國家問題。要求“絕對自由”，反對一切國家、強權(quán)和法律，反對無產(chǎn)階級專政的學(xué)說。其三，關(guān)于生產(chǎn)和分配問題。主張生產(chǎn)分散，反對集中，主張“將一切生產(chǎn)機(jī)關(guān)，委諸自由人的自由聯(lián)合管理”。其四，關(guān)于組織問題。反對任何性質(zhì)的組織和紀(jì)律、集中和領(lǐng)導(dǎo)，主張極端民主。1920年9月，《新青年》首先發(fā)表了陳獨秀的《談?wù)巍芬晃?，正式揭開了反擊無政府主義的序幕。接著又陸續(xù)發(fā)表了《社會主義批評》《討論無政府主義》等重要文章，對無政府主義作了進(jìn)一步的批判。同時，《共產(chǎn)黨》月刊還發(fā)表了李達(dá)的《社會主義革命的商榷》和《無政府主義之解吾》等文章，對無政府主義的實質(zhì)進(jìn)行了揭露。上?！睹駠請蟆犯笨队X悟》也展開了“強權(quán)衛(wèi)公理”的爭論，發(fā)表了具有初步共產(chǎn)主義思想的知識分子與無政府主義者的辯論通訊等。

六、“憲政民主”的社會民主主義

社會民主主義思潮在中國的登場離不開一個人，即江亢虎（1883—1954）①。早年，江亢虎懷著“廣求智識，備將來對國家靖獻(xiàn)之資”［31］83的目的赴日留學(xué)。在日期間，他常以留學(xué)生身份出席日本社會黨集會，進(jìn)一步接觸了西方各種社會主義思潮，同時對儒家大同之世無限向往：“慕大同之治，妄草議案，條例多端，以為必如何如何而后天下可企于均平，因虛擬理想世界，如佛陀、耶穌謂于天國者”［32］16，并把儒家大同思想與初步接觸到的歐洲社會主義思想相比較，發(fā)現(xiàn)二者“多有互相印證之妙，竟暗合十之八九”［32］，遂開始致力于社會主義的傳播。以后，他又轉(zhuǎn)赴歐洲，游歷英、法、德、荷、比、俄等國，廣泛接觸E.伯恩施坦等各國社會民主黨人，還以非正式代表身份出席第二國際在布魯塞爾召開的會議，從而對走議會政治道路的社會民主主義留下深刻印象。

1911年6月，回國不久的江亢虎即赴杭州惠興女校作《社會主義與女學(xué)之關(guān)系》的演講，除指出社會主義的目的是為了“惟求人類共同之幸福，而彌經(jīng)濟(jì)不平等之缺”［33］，再次重申教育平等，財產(chǎn)獨立為實現(xiàn)社會主義之不二法門。據(jù)說這是中國有社會主義演說之始。7月10日，他避居上海后，在張園發(fā)起成立“社會主義研究會”，以“研究廣義的社會主義”為宗旨，“介紹西來之學(xué)說，發(fā)揮古人之思想，交通近世之言論，一以公平的眼光，論理學(xué)的論法出之”［34］。10月10日，辛亥革命的槍聲在武昌首先打響，在這迅猛發(fā)展的革命形勢下，江亢虎感到再沒有必要顧慮清政府的干涉了，便與陳翼龍、李大釗等人正式發(fā)起創(chuàng)建中國社會黨。11月5日，就在上海光復(fù)的第二天，他以“社會主義研究會”發(fā)起人名義召集特別會，提議效德國社會民主黨形式“改組社會黨”，于是一個號稱倡導(dǎo)社會主義的政治團(tuán)體——中國社會黨在上海宣告成立。這是中國“依古以來，一切團(tuán)體公然自承認(rèn)為黨者之破天荒”［35］，也是中國第一個宣布自己為社會主義者的政黨。其“基本黨員”是惜陰公會、《天鐸報》館、女子進(jìn)行社等團(tuán)體的“商、學(xué)界”人士，江亢虎被推選為部長［32］20，同時出版《人道周報》為機(jī)關(guān)報。在江亢虎建立“沒有剝削、民眾當(dāng)家作主的社會，對私有財產(chǎn)嚴(yán)加限制”口號的鼓惑下，不少追求進(jìn)步的青年知識分子紛紛加入該黨，連《京報》《晨報》這樣的大報也刊登了不少為社會黨搖旗吶喊的文章。

1912年第一次聯(lián)合會上，江亢虎在吸收古代大同思想和“三無”（無宗教、無國家、無家庭）主義進(jìn)步因素的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步融合西方社會的改良主義、單稅社會主義、國家社會主義后，頒布了由他一手制訂的帶有改良色彩的8條政治綱領(lǐng)：贊同共和；融化種界；改良法律，尊重個人；破除世襲遺產(chǎn)制度；組織公共機(jī)關(guān)，普及平民教育；振興直接生利之事業(yè)，獎勵勞動家；專征地稅，罷免一切稅；限制軍備，并力軍備以外之競爭［36］。在該黨成員中，占首位的是知識分子，其次是工商業(yè)者、破產(chǎn)的農(nóng)民、手工業(yè)者和其他勞動群眾，擁有黨員52.3萬余人，在全國各地建立起490多個支部。江亢虎甚至還把長江口的崇明島設(shè)計為“社會主義研究試驗地”，計劃在當(dāng)?shù)匾詼y量土地、專收地稅來實現(xiàn)社會主義。這一活動曾得到孫中山的鼎力支持，還在上海寓所會見了江亢虎，并針對社會黨更樂意成為一個“輸布社會主義之廣告公司”，勸說其多參與政治活動。因此，時人把剛剛進(jìn)入中國的社會民主主義稱為“孫逸仙江亢虎之社會主義”。1913年7月，中國社會黨與日本、美國的社會黨代表在上海成立“萬國社會黨俱樂部”，這更使中國社會黨及江亢虎本人聲名大噪。

可是好景不長，宋教仁案發(fā)生后，江亢虎很快被袁世凱逐出了政治舞臺而亡命美國。1922年8月再度旅歐回國后，他開始了復(fù)活中國社會黨的活動，并在《回國宣言》中提出“新民主主義”和“新社會主義”理論。如果說1911年江亢虎建黨時尚未提出自己獨立的理論主張，只是照搬改良主義和無政府主義“雜拌”的話，那么時隔10多年之后，特別是旅歐期間“參觀各國社會黨而吾見其首領(lǐng)要人”后，他便形成了一套社會民主主義的學(xué)說，從而為達(dá)到該黨“根本改造政治與經(jīng)濟(jì)制度”這一目的奠定了理論基礎(chǔ)。

所謂“新民主主義”，是江亢虎用來消除舊民主主義流弊以從根本上改造現(xiàn)存政治制度的基本主張，其核心是“選民政治”，包括“選民參政”“職業(yè)代議”“立法一權(quán)”等要點，以全民參政克服少數(shù)專制，以職業(yè)代議克服階級專制，以“立法一權(quán)”避免行政和立法兩權(quán)互相牽制。所謂“新社會主義”，是江亢虎用來消除舊社會主義，即歐美改良主義和蘇俄急進(jìn)主義所造成的后果，以根本改造現(xiàn)存經(jīng)濟(jì)制度的基本主張，其精髓是“資產(chǎn)公有”，包括“資產(chǎn)公有”“勞動報酬”“教養(yǎng)普及”等要點，以資產(chǎn)公有廢除資本私有，視所費勞力定其所得報酬，以教養(yǎng)普及達(dá)到社會之平等和個人之自由。這些主張被江亢虎標(biāo)榜為新學(xué)說、新理論，以區(qū)別于早在歐美各國蓬勃興起并在中國得到廣泛傳播的社會民主主義思潮。實際上，上述主張除了處處顯露出舊的痕跡外，并無多少新的內(nèi)容。從思想來源看，所謂“新民主主義”，實際上因襲了西方廣為傳播的議會民主制，包括代議制學(xué)說和英國的責(zé)任內(nèi)閣制理論；所謂“新社會主義”，實際上是照搬了英國費邊社的市政社會主義和美國H·喬治的單一地價稅學(xué)說。從主要內(nèi)容看，復(fù)活的中國社會黨多次聲稱，它以根本改造現(xiàn)存政治、經(jīng)濟(jì)制度為目的，實際上卻以不觸動現(xiàn)存制度為原則。它一面宣告與現(xiàn)政府絕不妥協(xié)，另一面卻不主張推翻現(xiàn)政府，只是對其“處于監(jiān)督與批評之地位”；一面主張根本改造資本主義制度，另一面又強調(diào)“對于資本家個人及其事業(yè)并不攻擊或妨礙之”；一面提出應(yīng)通過各種運動取得政權(quán)，另一面又重申“務(wù)用公開的、合法的宣傳式、指導(dǎo)式手段，從事于政治運動，并及文化運動、勞動運動”。

很顯然，按照這個社會民主主義政綱，不可能從根本上觸動現(xiàn)存的社會制度，而只能在統(tǒng)治階級允許的范圍內(nèi)做一些局部或個別的社會改良。李達(dá)曾經(jīng)指出：“資本階級的民主主義和無產(chǎn)階級的民主主義之間，并沒有第三者的存在。江亢虎的新民主主義，竊取蘇維埃制度的形式，卻加上了地主資本家兩個要素在內(nèi)，既不是第三階級（資本階級）的民主主義，也不是第四階級（無產(chǎn)階級）的民主主義，這真是‘不三不四’的民主主義了。”［37］221-235果然，當(dāng)江亢虎提出以“新民主主義”和“新社會主義”作為起草新憲法的指針時，得到了北洋軍閥段祺瑞的青睞，并被吸收參加新憲法的起草，從而把一個以社會主義為旗幟的黨綁架到北洋軍閥的戰(zhàn)車之上。

1918年底，自第一次世界大戰(zhàn)以來“一直置身于世界民主社會主義潮流之中”［38］3的張君勱（1886—1969）隨梁啟超旅歐考察，并拜訪了K.考茨基、E.伯恩施坦、R.希法亭、P.謝德曼等社會主義思想家，親自體會了魏瑪憲法的神奇功效，這對奠定其社會民主主義思想產(chǎn)生了一定的作用。同時，從早稻田大學(xué)到柏林大學(xué)，張君勱接受了系統(tǒng)的西方近代政治學(xué)和法學(xué)理論教育，由此形塑了其憲政的思維模式。他從英國工黨和費邊社的理論主張中獲取靈感和啟發(fā)，多次引用R.麥克唐納從“社會有機(jī)體論”出發(fā)對“暴力革命”的批評，認(rèn)為社會主義所希望的變動是一種有機(jī)的歷程，它的目的是要在服務(wù)與報酬之間確立一種公道關(guān)系，而這并非暴力革命所能為力。因此，張君勱很贊賞R.麥克唐納用“進(jìn)化式的革命”與“暴力革命”相區(qū)隔。在他看來，要達(dá)到社會主義的理想，要靠目的的徹底，而不能靠手段的徹底，民主和社會主義都不是可以一蹴而就的，槍桿子和暴力革命根本無濟(jì)于事，革命復(fù)革命，只會令人民越來越貧苦。同時，他在比較了蘇俄和德國的革命后，認(rèn)為德國的“憲政民主”勝于蘇俄的“暴力沒收”“廢除私有”與“階級斗爭”之路，強調(diào)民主首先是憲法、議會政治、政黨政治和投票選舉等一系列制度性的設(shè)置，并認(rèn)為中國應(yīng)該向德國學(xué)習(xí)，制訂憲法，走民主共和的道路。可以看出，他的以漸進(jìn)的民主手段實現(xiàn)社會主義的思想基調(diào)，與K.考茨基向社會主義過渡的議會道路具有極大的相似性。

第二次世界大戰(zhàn)后，民主、自由、人權(quán)在西方重新興起，民主社會主義成為社會黨國際重建后的官方意識形態(tài)。受此影響，經(jīng)歷了從社會民主主義到國家社會主義轉(zhuǎn)向的張君勱，立馬改換門庭，重新高擎起民主社會主義的大旗來。1946年8月，他所領(lǐng)導(dǎo)的國家社會黨與長期活動于海外的中國民主憲政黨合并，新組建“中國民主社會黨”，并通過《中國民主社會黨政綱》，確立民主社會主義為唯一的立國之道，并具體設(shè)計了實行社會主義的中國方案。在此后的兩三年間，他還先后發(fā)表了《民主與反民主——中國民主社會黨政綱釋義之一》《民主社會主義之哲學(xué)背景》《民主政治的哲學(xué)基礎(chǔ)》《民主社會黨的任務(wù)》等一系列文章，將“自由、平等、公道、互助”標(biāo)示為社會主義的基本價值，倫理社會主義的內(nèi)涵在他晚年思想中也已彰顯。但由于理論本身的矛盾性和“中國史境”的特殊性，以及他所說的一切都是“應(yīng)然”而不是“實然”，民主社會主義最終在中國成為“不可兌現(xiàn)的方案”。

七、“工讀互助”的新村主義

第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，歐洲各國的復(fù)興急需大批廉價的勞動力。貧窮的中國學(xué)生為求新知紛紛赴歐勤工儉學(xué)，最初只是被當(dāng)作一種解決學(xué)費和普及教育的方法和途徑，并不被當(dāng)作一種建立“新生活”的主張。直到李大釗在宣傳十月革命的文章中，提出今后的社會都要成為勞工社會、人人都要成為勞工之后，尤其是人們在五四運動中看到了工人階級的偉大力量，便對“勞動”的意義有了新的理解。許多知識分子渴望成為神圣的“勞工”，就把“工讀”看作能實行與勞動人民結(jié)合、并以此建立新社會的一種方式。同時，俄國托爾斯泰的“泛勞動主義”也被當(dāng)作一種社會主義來接受，成為倡導(dǎo)工讀主義的理論依據(jù)。工讀主義認(rèn)為勞動是人生的需要，可以通過教育使人人參加勞動來改造社會，建立起人人幸福的社會。正當(dāng)人們對工讀主義發(fā)生濃厚興趣的時候，趙世炎于1919年12月在北京創(chuàng)辦了《工讀》半月刊，開辟了一塊專門研究和傳播工讀主義的陣地；天津覺悟社也在1920年1月創(chuàng)辦的《覺悟》上，發(fā)表了題為《工讀主義》的長文，對工讀主義的理論主張和實行方法作了系統(tǒng)的論述，工讀主義思潮隨之興起。

20世紀(jì)初，日本白樺派理想主義作家武者小路實篤（1885—1976）發(fā)起，在日本九州日向等地買地蓋房，組成幾個“新村”，實行共同勞作、互相協(xié)作、平等分配的制度，過所謂的“人的生活”，他認(rèn)為，創(chuàng)建這種生活不是借助于暴力手段，而是通過和平手段，是通過改造現(xiàn)有的資本主義社會而實現(xiàn)的人人平等。1918年7月，武者小路實篤創(chuàng)辦了《新村》雜志，夢想將帶有空想社會主義色彩的“新村主義”運動擴(kuò)展到全世界。早在辛亥革命前后，中國社會黨黨魁江亢虎和中國無政府主義集大成者劉師復(fù)曾設(shè)計過類似新村的組織，但他們都是單純從無政府主義角度去構(gòu)想新村的藍(lán)圖，因而沒人理睬。

將新村主義系統(tǒng)介紹到中國的是五四文化名人周作人（1885—1967）。1919年3月，周作人在《新青年》上發(fā)表《日本的新村》一文，這是中國有關(guān)日本新村的最初介紹，內(nèi)容主要根據(jù)武者小路實篤的《新村的生活》一書來介紹新村的實踐意義。當(dāng)時中國動蕩的時局、迷茫的社會、叢生的各類思潮，使周作人既擔(dān)憂暴力社會變革將帶來的亂象與激變，又渴望尋求一種新的解決時弊和改造社會的道路。新村主義描述的實行“人的生活”，即實現(xiàn)個人與集體、獨立與互助、腦力與體力、物質(zhì)與精神、肉與靈的融合的烏托邦，被周作人認(rèn)為是“順了必然的潮流”，又可避免“將來的革命”，恰好契合了他的需求。他認(rèn)為，“新村運動主張泛勞動，提倡協(xié)力的共同生活，一方面盡了對于人類的義務(wù)，另一方面也盡了各人對于個人自己的義務(wù)；贊美協(xié)力，又贊美個性；發(fā)展共同的精神，又發(fā)展自由的精神，實在是一種切實可行的理想，正中普遍的人生的福音?！保?9］

同年7月，周作人到日本九州實地考察了新村，在那里找到了自己的烏托邦，也進(jìn)一步激發(fā)了他要在中國開展新村運動的想法?；貒?，他在《新潮》雜志發(fā)表了《訪日本新村記》，也在天津作了關(guān)于《新村的精神》的演講，不但介紹了新村的組成形式、社會特征與勞動制度，更強調(diào)新村的理想就是人的生活。這種以“互助”為思想基礎(chǔ)，以“工讀”為實行方式，以“新村”為組織模式的新村主義思潮，受到了一些激進(jìn)知識分子和青年學(xué)生的歡迎。由于兩年間積極推介、集中宣傳新村思想，周作人也被公認(rèn)為新村主義思潮和運動的代表人物。

當(dāng)時深受這種思潮影響的惲代英，在1920年6月所寫的《未來之夢》一文中，對這種思潮作了明確的闡述。在他看來，要改造這個社會，一方面需要做一個共同生活的模型，使世人知道合理、幸福的生活是可能的事；另一方面大家必須協(xié)力，不但解決自己及家庭生活問題，而且要有力量與資本家決斗。這種決斗的形式固然可以組織工會，鼓吹罷工，用階級戰(zhàn)爭為推倒資本家的方法，但他認(rèn)為想要為世界求一個最后的解決，僅僅靠鼓動爭存的單純天性總還不夠，最好莫如利用經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理，建設(shè)個為社會服務(wù)的大資本，這樣既可用實力壓服資本家，也可用互助共存的道理啟示一般階級，靠這種共同生活的擴(kuò)張，把全世界變?yōu)樯鐣髁x的天國?？梢?，這種思潮是主張用理性說教和典型示范來代替階級斗爭，從而達(dá)到改造舊社會、建立新世界的目的。惲代英這個“未來之夢”表達(dá)了當(dāng)時中國知識界普遍的心理趨向。

最早開始籌劃建立新村的是湖南的毛澤東和蔡和森。1918年他們寄居長沙岳麓山時，就醞釀過辦新村。事隔一年，毛澤東從北京回到長沙后，又一次提出這個設(shè)想并起草了詳細(xì)的計劃書，還把這份計劃書的一部分發(fā)表在《湖南教育》月刊上，說這是他“數(shù)年來的夢想”。此時，武漢的惲代英也正試圖組織新村團(tuán)體，聚集一批青年，建立一種“日出而作，日入而息”的伊甸園式的生活，實踐“未來之夢”。1919年11月1日，他在日記里規(guī)劃的新村是：“村內(nèi)完全廢除金錢，沒有私產(chǎn)，各盡所能，各取所需”。在內(nèi)，吃一樣飯，穿一樣衣，半工半讀，興辦教育，以農(nóng)為本，兼營牲畜；對外，鼓吹文化，改造環(huán)境。在北京，周作人于1920年2月設(shè)立了“新村支部”，并在《新青年》上發(fā)表過啟事，還辦了個《新村》雜志。少年中國學(xué)會負(fù)責(zé)人王光祈（1892—1936）更是詳盡地設(shè)想了一個仿照新村的“菜園“計劃：在離城不遠(yuǎn)的地方開辟菜園，每天種菜2小時、讀書3小時，其余時間供游戲閱報，并附設(shè)一個平民學(xué)校，讓附近的農(nóng)家子弟免費上學(xué)。后來，他把“菜園新村”移植到城市，將這種城市中的新生活定名為“工讀互助團(tuán)”，認(rèn)為“這種組織比‘新村’容易辦到，因為‘新村’需要土地，而且我們現(xiàn)在生活的根據(jù)地又在城市，所以這種主張比較切實可行，更為需要”［40］。他闡述了發(fā)起工讀互助團(tuán)的動機(jī)：其一，“為苦學(xué)生開一個生活途徑，為新社會筑一個基礎(chǔ)”；其二，實現(xiàn)“人人作工、人人讀書，各盡所能、各取所需”［41］的理想社會。隨后，上海、南京、廣州等地也成立了類似的工讀互助組織，實際上它是將“農(nóng)村中的新生活”移植到“城市中的新生活”，雖然沒有冠以“新村”的名稱，但從其構(gòu)想的具體模式可以看出其來源自新村的構(gòu)想，也可以說是武者小路實篤的新村主義在傳播過程中，受傳者根據(jù)環(huán)境的需要而產(chǎn)生的本土化變異。

不過，新村主義也遭到了許多人的批評，就連周作人的胞兄魯迅對此也持保留態(tài)度。他曾在小說《頭發(fā)的故事》里，借小說主人公之口對新村主義提出了質(zhì)疑：“改革么，武器在哪里？工讀么，工廠在哪里？”［42］40顯然，魯迅是主張在現(xiàn)實中作頑強的抗?fàn)?，而不希望周作人在烏托邦式的新村主義中沉溺太深，作不切實際的幻想。胡適也在1920年公開發(fā)表演說，指出周作人所鼓吹的新村主義即為孟子所宣揚的“窮則獨善其身”的“獨善的個人主義”，“想跳出這個社會去尋找一種超出現(xiàn)社會的理想生活”［43］。陳獨秀則直言新村運動：“想除去社會上惡的一部分好達(dá)到改良社會底目的，其實都是妄想。”施存統(tǒng)還根據(jù)親身的體會，總結(jié)了其失敗的兩個教訓(xùn)：要改造社會，須從根本上謀全體的改造，枝枝節(jié)節(jié)地一部分的改造是不中用的；社會沒有根本改造以前，不能試驗新生活，不論工讀互助團(tuán)或新村［44］。理想與現(xiàn)實的脫節(jié)，使得新村主義很快沉寂，北京“工讀互助團(tuán)”也沒能維持多久即宣布解散。到1920年底，周作人也不得不失望地承認(rèn)“新村不易普及”，心灰意冷地表示新村主義不過是個“薔薇色的夢”。由于新村主義者或轉(zhuǎn)向革命，或埋首書齋，新村主義在中國的傳播進(jìn)入尾聲。

八、“產(chǎn)業(yè)自治”的基爾特社會主義

20世紀(jì)初在英國產(chǎn)生的基爾特社會主義（Guild Socialism）思潮，伴隨著五四運動迅速傳入中國。1919年9月，張東蓀（1886—1973）在《解放與改造》創(chuàng)刊號上發(fā)表《羅塞爾的“政治理想”》②一文，首次公開打出“基爾特社會主義”的旗號，并肯定這種“自治的社會主義”在社會主義各派中“最要善”，從而作為一種思想流派正式登上中國的政治舞臺。隨后，郭虞裳、梁啟超等學(xué)者也紛紛發(fā)表文章，將這股思潮進(jìn)一步引入中國。1920年10月，英國著名哲學(xué)家B.羅素（Betrand Russell，1872—1970）應(yīng)梁啟超、張東蓀發(fā)起組建的私人學(xué)術(shù)團(tuán)體“講學(xué)社”的邀請來華，在上海、長沙、北京等地兜售基爾特社會主義，鼓吹中國的出路在于興辦實業(yè)、發(fā)展教育。B.羅素是世界知名的學(xué)者，享有極高的聲望，他的演講在社會上產(chǎn)生了重大的影響，他關(guān)于社會改造的基爾特社會主義思想成了研究系成員追求自由、憲政、人權(quán)與民主的最佳良藥。

一個月后，陪同B.羅素去長沙演講的張東蓀在其主編的《時事新報》上發(fā)表《由內(nèi)地旅行而得之又一教訓(xùn)》一文，談到這次內(nèi)地旅行使他認(rèn)識到中國唯一病癥就是貧乏，中國真是窮到了極點，只有一條出路才能救中國，那就是增加富力，開發(fā)實業(yè)，而不是談什么主義，“我們茍不把大多數(shù)人使他得著人的生活，而空談主義必定是無結(jié)果?；蛘呶覀円部梢哉f有一個主義，就是使中國人從來未過過人的生活的都得著人的生活，而不是歐美現(xiàn)成的甚么社會主義、甚么國家主義、甚么無政府主義、甚么多數(shù)派主義等等，所以我們的應(yīng)當(dāng)努力當(dāng)在另一個地方?！保?5］在他看來，當(dāng)務(wù)之急應(yīng)該研究中國的同業(yè)公會，以便尋找歐洲中世紀(jì)基爾特的“遺跡”，這對中國發(fā)展實業(yè)，實行產(chǎn)業(yè)自治，“或有一些貢獻(xiàn)”［46］。

張東蓀的這種論調(diào)自然在知識界引起軒然大波。正當(dāng)先進(jìn)輿論界把馬克思主義看作改造、拯救中國的良藥與福音之際，張東蓀們卻公開站出來主張擱置主義之爭，集中力量去發(fā)展實業(yè)。他們先后發(fā)表了《歐游心影錄》《我們?yōu)槭裁匆v社會主義》《現(xiàn)在與將來》《由內(nèi)地旅行而得之又一教訓(xùn)》《復(fù)張東蓀書論社會主義運動》等一批宣傳基爾特社會主義的文章。自1920年底起，陳獨秀、李大釗、李達(dá)、蔡和森也分別發(fā)表《獨秀復(fù)東蓀先生底信》《獨秀致羅素先生的信》《中國的社會主義與世界的資本主義》《告中國的農(nóng)民》《討論社會主義并質(zhì)梁任公》《馬克思學(xué)說與中國無產(chǎn)階級》等文章，對張東蓀的言論表示質(zhì)疑。陳獨秀還把這些討論文章集中在一起發(fā)表在《新青年》雜志第8卷第4號上，從而引發(fā)了中國思想界繼“問題與主義”之爭后又一場圍繞社會主義的大辯論。

為答復(fù)各界人士的質(zhì)疑，張東蓀又發(fā)表《現(xiàn)在與將來》一文，從分析中國的現(xiàn)狀出發(fā)，認(rèn)為中國社會患有“無知病、貧乏病、兵匪病和外力病”［47］，所有這一切都是由于生產(chǎn)方面的嚴(yán)重不足造成的，所以現(xiàn)階段中國最需要做的便是開發(fā)實業(yè)，和平漸進(jìn)地實現(xiàn)中國社會的發(fā)展。而社會主義，在張東蓀看來，那是更高階段的社會發(fā)展趨勢，“現(xiàn)在的中國就要實行社會主義似乎太越階了”［47］31。他認(rèn)為，盡管“資本主義的企業(yè)發(fā)達(dá)終是利在目前而害在將來”，但它的發(fā)展有利于中國社會，所以現(xiàn)階段的中國應(yīng)該大力發(fā)展資本主義經(jīng)濟(jì)，社會主義則是以后的事，只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，貧窮問題解決了，社會主義實現(xiàn)才有可能。不久，他又發(fā)表了《一個申說》的文章，再次強調(diào)將來“資本主義必倒而社會主義必興”［46］，但社會主義是全人類最終的目標(biāo)，而不是現(xiàn)階段的目標(biāo)，現(xiàn)階段的目標(biāo)是發(fā)展資本主義的工商業(yè)，以解決中國的貧窮問題。因此，現(xiàn)階段的社會主義研究也應(yīng)該分清楚“信仰”上的社會主義和“學(xué)說”上的社會主義，前者只需要一種熱烈的感情就夠了，而后者則應(yīng)該在社會主義的學(xué)理研究上下工夫，創(chuàng)造出一種更圓滿的社會主義來。這就是張東蓀在社會主義論戰(zhàn)中提出的核心理論觀點——“階段論”。張東蓀的觀點得到了研究系同人的支持，《改造》還開辟“社會主義研究”專號，刊登梁啟超的《復(fù)張東蓀書論社會主義運動》、藍(lán)公武的《社會主義與中國》、蔣百里的《我的社會主義討論》、費覺天的《關(guān)于社會主義爭論問題提出的兩大關(guān)鍵》、藍(lán)公彥的《社會主義與資本制度》等文章，一致反對暴力革命，主張社會主義應(yīng)該緩行。

中國早期馬克思主義者李漢俊十分敏銳地看出張東蓀反對馬克思主義的階級本質(zhì)，立即在《星期評論》上發(fā)表《渾樸的社會主義者底特別的勞動運動意見》，不久又在《民國日報》上發(fā)表《自由批評與社會問題》等文章，率先揭開了批判基爾特社會主義的序幕。隨后，以《新青年》為論戰(zhàn)陣地的陳獨秀、李大釗、李達(dá)等人對基爾特社會主義展開了全面的討伐。他們認(rèn)為，中國要開發(fā)實業(yè)，可以采用社會主義的方法而不一定非得依靠資本主義。這是因為歷史已經(jīng)證明資本主義是一種絕對壞的制度，其“自由競爭和私有財產(chǎn)”兩大原則是“現(xiàn)社會中萬惡的根源”［48］；埋葬資本主義是世界發(fā)展的潮流，中國不能逆歷史潮流而動，用李大釗的話說：“世界經(jīng)濟(jì)既已經(jīng)資本主義以至社會主義”，而“中國的經(jīng)濟(jì)情形，實不能超出于世界經(jīng)濟(jì)勢力之外”，所以要想在中國“保護(hù)資本主義的制度”，是“勢所不能”的［49］；與研究系關(guān)于中國還不具備實行社會主義物質(zhì)基礎(chǔ)的觀點不同，陳獨秀認(rèn)為，“物質(zhì)條件的具備與否”與實行社會主義“無關(guān)緊要”［50］，即貧窮落后的中國也能立即實行社會主義。這場關(guān)于基爾特社會主義的論戰(zhàn)持續(xù)了一年多時間，最后以《社會主義研究》和《改造》分別停刊而落下帷幕，基爾特社會主義在中國宣告破產(chǎn)，而科學(xué)社會主義則得到了越來越多的認(rèn)同，并最終成了中國發(fā)展道路的選擇。

有趣的是，在對中國近距離觀察之后，B.羅素終于發(fā)現(xiàn)中國人關(guān)心的問題是“怎樣能夠發(fā)展中國的實業(yè)，同時又能免除資本主義的流毒”，所以在離開中國之際，他對中國何以才能走上自由之路留下了忠告。值得注意的是，他給出的答案并非基爾特社會主義而是國家社會主義，因為在他看來，基爾特社會主義只適用于產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)的國家，而國家社會主義最容易促成實業(yè)和教育的進(jìn)步，從而能避免資本主義而發(fā)展實業(yè)。然而，B.羅素指出的道路并沒有引起共鳴，在他離華半個月后，張東蓀發(fā)表了一篇《后言》，抱怨“B.羅素先生的這篇中國往自由之路上有許多地方和他向來的主張相矛盾”，“自己的思想還未確定，如何能指導(dǎo)我們呢？”“對于中國情形毫無所得”，無疑是在說“夢話”。1922年，張東蓀等人還在《東方雜志》第19卷第21號上發(fā)表《中華基爾特社會主義國家憲法》，主張把資本主義視為不可跨越的“卡夫丁峽谷”和走向社會主義的必經(jīng)階段，雖然有些地方誤解了唯物史觀，但確為當(dāng)時的中國提出了一個現(xiàn)實性的問題，即直接實現(xiàn)社會主義是否符合中國國情？實踐證明，張東蓀們的一些基本要義經(jīng)過多年反復(fù)的討論，正被歷史證明其所具有的某些合理成分，學(xué)理上對社會主義的探索也喚起人們對之作進(jìn)一步的思索和研究。

九、“以俄為師”的科學(xué)社會主義

據(jù)記載，19世紀(jì)末科學(xué)社會主義便傳入了中國：1878年《西國近事匯編》最早報道西方工人運動并首次使用共產(chǎn)主義音譯“康密尼”一詞，1899年廣學(xué)會主辦的《萬國公報》首次披露了馬克思、恩格斯的名字，1899年《萬國公報》刊登的《大同學(xué)》稱社會主義為“安民新學(xué)”，1902年梁啟超在《進(jìn)化論革命者頡德之學(xué)說》中提到社會主義泰斗“麥喀士之社會主義”，1903年孫中山在復(fù)友人函中第一次提到社會主義“不能須臾忘者”，1903年馬君武在《社會主義與進(jìn)化論比較》中公布了一批馬克思主義經(jīng)典著作書目，1905年朱執(zhí)信在《德意志社會革命家小傳》中披露了馬克思、恩格斯的生平和《共產(chǎn)黨宣言》的10項綱領(lǐng)，1907年馬克思的肖像也通過《近世界六十名人》畫冊傳入中國。但這種傳播是零星片段的，因而沒有引起較大的社會反響，直到十月革命和五四運動之后，中國思想界才涌進(jìn)了一股強大的社會主義思潮。

科學(xué)社會主義在中國的早期傳播雖說是受到俄國十月革命的影響最大，但傳入中國的途徑卻不僅只有北部的蘇俄，還有東部的日本和西部的歐洲。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，大批中國學(xué)生為尋求振興中華、救國救民的理想而東渡求學(xué)，在那里接觸到了各種社會主義思潮，并積極翻譯和引進(jìn)社會主義的經(jīng)典著作。李大釗（1889—1927）就讀于日本東京早稻田大學(xué)，他撰寫的《我的馬克思主義觀》一文與河上肇的《馬克思的〈資本論〉》有親緣關(guān)系；楊匏安東渡歸國后，對各派社會主義學(xué)說的要點及創(chuàng)始人的生平進(jìn)行了介紹，其中最重要的一篇《馬克斯主義》（一稱科學(xué)社會主義）是以日本學(xué)者堺利彥對馬克思的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》的譯文為根據(jù)；陳獨秀（1879—1942）因反清宣傳而逃亡日本，在日本受到馬克思主義的影響，并引入剩余價值、唯物史觀、階級爭斗、勞工專政等一系列概念；李達(dá)在日本求學(xué)期間，研讀了大量的經(jīng)典著作，并翻譯了《社會問題總覽》《馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)說》《唯物史觀解說》等書在國內(nèi)陸續(xù)出版，對馬克思主義的各個組成部分作了比較系統(tǒng)的闡述；李漢俊考入東京帝國大學(xué)后，曾把日本社會主義者遠(yuǎn)藤無水的《通俗馬克思資本論》譯成《馬格斯資本論入門》，創(chuàng)辦了通俗刊物《勞動界》，用通俗易懂的語言向工人闡述了勞動創(chuàng)造一切價值的理論；施存統(tǒng)到日本學(xué)習(xí)和養(yǎng)病期間，廣泛涉獵馬克思主義理論書籍，翻譯了高畠素之著的《馬克斯學(xué)說概要》和《資本論大綱》等書?？梢?，日本成了科學(xué)社會主義傳入中國的中轉(zhuǎn)站和來源地之一，而一大批早期赴日留學(xué)生則成了傳播社會主義的先鋒和使者。

法國是巴黎公社的故鄉(xiāng)，馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級專政的學(xué)說在這里進(jìn)行了第一次嘗試。當(dāng)時，一群出身不同、經(jīng)歷各異的年輕人，在崇高的理想主義和變革圖強的愛國主義精神感召下遠(yuǎn)涉重洋，開辟了繼日本之后傳播科學(xué)社會主義的歐洲渠道。赴法勤工儉學(xué)學(xué)生中的先進(jìn)分子，在研究十月革命的經(jīng)驗和考察歐洲工人運動的基礎(chǔ)上，逐漸拋棄了工讀主義和無政府主義，開始注重學(xué)習(xí)科學(xué)社會主義，法國南部的小鎮(zhèn)蒙達(dá)尼一度成為留法學(xué)生學(xué)習(xí)、宣傳的中心。1920年2月蔡和森抵達(dá)法國后，將工團(tuán)主義、基爾特社會主義、無政府主義、泛勞動主義與馬克思主義等諸多主義進(jìn)行“綜合審諦”，認(rèn)定只有馬克思的科學(xué)社會主義才是揭示社會發(fā)展規(guī)律、改造中國的革命真理，從而摒棄了對烏托邦的幻想，皈依了馬克思主義，成為留法勤工儉學(xué)學(xué)生中第一位馬克思主義者，并以“新民學(xué)會”為骨干，通過“工學(xué)世界社”團(tuán)結(jié)了一大批勤工儉學(xué)學(xué)生，為中國共產(chǎn)黨的建立培養(yǎng)了大批優(yōu)秀人才。那年秋天，留法的新民學(xué)會內(nèi)部出現(xiàn)了以蔡和森為代表的革命派和以蕭子升為首的溫和派的激烈爭論，結(jié)果蔡和森等人一致同意中國將來的改造適用“階級戰(zhàn)爭”和“無產(chǎn)階級專政”，并明確主張采用“馬格斯主義及俄式革命，而注重于組織共產(chǎn)黨”。在國內(nèi)的毛澤東從信中得知蔡和森的革命主張后，表示“你這一封信見地極當(dāng)，我沒有一個字不贊成”［51］11，從而與改良主義劃清了界限。

十月革命和五四運動后，繼日本、法國之后，蘇俄又成了科學(xué)社會主義傳入中國的東方線路，主要匯聚了外國語學(xué)社學(xué)員、旅歐的學(xué)生和上海大學(xué)的學(xué)員。由楊明齋任社長的上海外國語學(xué)社，是中共早期組織創(chuàng)辦的第一所培養(yǎng)革命干部的學(xué)校，學(xué)員包括劉少奇、任弼時、羅亦農(nóng)、蔣光慈、蕭勁光、許之楨、曹靖華等。他們除了學(xué)習(xí)外語外，還閱讀李漢俊譯的《馬克思〈資本論〉入門》和陳望道譯的《共產(chǎn)黨宣言》等。1920年冬到1921年春，學(xué)社將學(xué)員分成三批輸送到蘇維埃俄國。在第一批學(xué)員抵達(dá)莫斯科之后，俄共（布）創(chuàng)辦了一所“莫斯科東方勞動者共產(chǎn)主義大學(xué)”（簡稱“東方大學(xué)”），學(xué)員們進(jìn)入了大學(xué)后被編入中國班，成為中共第一代留俄生。1923年，赴法勤工儉學(xué)的趙世炎、陳延年、陳喬年、王若飛、蕭三等也陸續(xù)從歐洲來到東方大學(xué)，匯入了留俄生的行列。第一次國共合作時期，又有大批黨的干部和學(xué)生被送往蘇俄留學(xué)，少數(shù)人進(jìn)入東方大學(xué)，大多數(shù)人進(jìn)入莫斯科中山大學(xué)，進(jìn)行了系統(tǒng)的學(xué)習(xí)，對馬克思、列寧主義和十月革命經(jīng)驗有了深刻的理解，具備了較高的理論素養(yǎng)，回國后作了積極的譯介和宣傳。瞿秋白、張?zhí)椎热诉€翻譯并撰寫了大批有關(guān)十月革命和馬克思主義的文章，刊登在《新青年》和《晨報》副刊上，尤其使列寧主義在中國得到了廣泛的傳播，使國人從十月革命中看到了新的曙光。

在新文化運動發(fā)起之初，陳獨秀就已從各種類型的社會主義中選擇了馬克思主義。他認(rèn)為，“若派別不分明，只是一個渾樸的趨向，這種趨向會趨向到資本主義去；若覺得各派都好，自以為兼容并包，這種胸?zé)o定見無信仰的人也不配談什么主義”。［50］在他看來，社會主義有無政府主義、共產(chǎn)主義、國家社會主義（社會民主主義）、工團(tuán)主義、行會社會主義等不同派別，“我們應(yīng)該擇定一派”，其中無政府主義、工團(tuán)主義從無政府的主張出發(fā)不要國家及政權(quán)，“你盡管不要，資本階級他是要的，他是要拿國家及政權(quán)來壓制勞動的”，是走不通的；國家社會主義（社會民主主義）、行會社會主義不反對國家存在，但反對階級斗爭，也是走不通的；“階級戰(zhàn)爭的觀念確是中國人應(yīng)該發(fā)達(dá)的了”［50］。在陳獨秀等人的影響下，毛澤東也從各種社會主義流派中選擇“激烈方法的共產(chǎn)主義（列寧的主義）”，他指出：“社會民主主義，借議會為改造工具，但事實上議會的立法總是保護(hù)有產(chǎn)階級的。無政府主義否認(rèn)權(quán)力，這種主義恐怕永世都做不到。溫和方法的共產(chǎn)主義，如羅素所主張極端的自由，放任資本家，亦是永世做不到的。激烈方法的共產(chǎn)主義，即所謂勞農(nóng)主義，用階級專政的方法是可以預(yù)計效果的，故最宜采用?！保?2］2

在各種社會主義的思潮中，他們認(rèn)定馬克思主義才是社會主義的正宗，而李大釗對科學(xué)社會主義理論的詮釋最為經(jīng)典。1919年5月和l1月，他在《新青年》刊發(fā)《我的馬克思主義觀》一文，系統(tǒng)地介紹了唯物史觀、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會主義的基本內(nèi)容，指出：“馬氏社會主義的理論，可大別為三部：一為關(guān)于過去的理論，就是他的歷史論，也稱社會組織進(jìn)化論；二為關(guān)于現(xiàn)在的理論，就是他的經(jīng)濟(jì)論，也稱資本主義的經(jīng)濟(jì)論；三為關(guān)于將來的理論，就是他的政策論，也稱社會主義運動論，就是社會民主主義”。而貫穿三部理論的一條主線，就是馬克思提出的階級斗爭理論，它把馬克思主義的各項原理“從根本上聯(lián)絡(luò)起來?！保?3］

在傳入的諸多思想流派中，科學(xué)社會主義僅是其中的一家，處于同其他各派的競爭和交鋒之中，并引發(fā)了彼此之間的三大論戰(zhàn)。第一場是關(guān)于“問題與主義”的爭論。當(dāng)時各式人等都熱衷于談?wù)撋鐣髁x，時髦話語充塞著各大媒體。胡適對于這種亂談主義的現(xiàn)狀非常不滿，于是在《每周評論》發(fā)表了《多研究些問題，少談些“主義”!》一文，指出主義都是“抽象的名詞”，因為“你談你的社會主義，我談我的社會主義”，“同用一個名詞，中間也許隔開七八個世紀(jì)，也許隔開兩三萬里路”，“這不是‘主義’的大缺點和大危險嗎？”［53］而現(xiàn)實需要的卻是“多多研究這個問題如何解決，那個問題如何解決，不要高談這種主義如何新奇，那種主義如何奧妙”。他認(rèn)為，“我們不去研究人力車夫的生計，卻高談社會主義……老實說罷，這是自欺欺人的夢話”［54］。針對胡適的觀點，李大釗指出“主義”與“問題”是交相為用，并行不悖的，只有主義明確，問題才能一個一個的解決。它們之間“有不能十分分離的關(guān)系。因為一個社會的解決，必須靠著社會上多數(shù)人共同的運動……應(yīng)該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數(shù)人，先有一個共同趨向的理想、主義，作他們實驗自己生活上的滿意不滿意的尺度”［55］?！爸灰堰@個那個的主義，拿來作工具，用以為實際的運動，他會因時、因所、因事的性質(zhì)情形生一種適應(yīng)環(huán)境的變化”［55］。陳獨秀雖然沒有直接參加這場論戰(zhàn)，但他是站在李大釗這一邊的，在《主義與努力》的隨感錄中，他談到：“主義制度好比行船底方向，行船不定方向，若一味盲目的努力，向前碰在礁石上，向后退回原路去都是不可知的。我敢說，改造社會和行船一樣，定方向與努力二者缺一不可?！保?6］這場爭論雙方雖然觀點不同，但對外來學(xué)理和主義要適應(yīng)“中國今日的時勢”的命題卻達(dá)成了共識。

第二場論戰(zhàn)是在以李大釗、陳獨秀、李達(dá)、蔡和森等為一方，以張東蓀、梁啟超為另一方之間展開的，圍繞的問題是：根據(jù)當(dāng)時的國情是立刻推行社會主義還是先行發(fā)展資本主義。在張東蓀看來，“中國真的窮到極點了，多數(shù)人還未曾過著人的生活”［57］。因此，解決貧窮問題的辦法就是要發(fā)展實業(yè)，而發(fā)展實業(yè)必須把資本主義視為不可跨越的“卡夫丁峽谷”，視為走向社會主義的必經(jīng)階段；而李達(dá)認(rèn)為，中國要開發(fā)實業(yè)可以采用社會主義的方法而不一定非得依靠資本主義，而且歷史已經(jīng)證明資本主義的“自由競爭和私有財產(chǎn)”兩大原則是“現(xiàn)社會中萬惡的根源”［48］，再說埋葬資本主義是世界發(fā)展的潮流，中國不能逆歷史潮流而動，所以要想在中國“保護(hù)資本主義的制度”，是“勢所不能”的［49］。張東蓀們雖然有些地方誤解了唯物史觀，但確為當(dāng)時的中國提出了一個現(xiàn)實問題，即直接實現(xiàn)社會主義是否符合中國國情？

第三場論戰(zhàn)的對象是無政府主義者。1919年2月，無政府主義者黃凌霜在《進(jìn)化》月刊發(fā)表《評〈新潮雜志〉所謂今日世界之新潮》一文，把馬克思主義歪曲成所謂“集產(chǎn)主義”加以攻擊。1920年2月，易家鉞、朱謙之等無政府主義者又在《奮斗》第2號上發(fā)表《我們反對“布爾札維克”》一文，提出：“任憑布爾札維克黨的勢力，遍布全球，我們?nèi)匀皇欠磳Α覀兛傆X得布爾札維克主義，在新世紀(jì)中，不過是‘曇花之一現(xiàn)’，決不是我們理想的主義?！保?8］這種情況直到1920年9月上海共產(chǎn)主義小組宣告成立時才有了轉(zhuǎn)機(jī)。當(dāng)建立無產(chǎn)階級專政的呼聲成為現(xiàn)實追求時，馬克思主義者與無政府主義者之間就出現(xiàn)了激烈的交鋒，雙方主要圍繞強權(quán)、絕對自由、無產(chǎn)階級專政等幾個問題而展開。陳獨秀在《新青年》發(fā)表《談?wù)巍芬晃?，運用唯物史觀闡釋了馬克思主義國家學(xué)說，揭示了政治的實質(zhì)，宣傳了階級斗爭的理論，并以無產(chǎn)階級專政思想對無政府主義的觀點進(jìn)行了批判。其他早期馬克思主義者也發(fā)表了一系列批判性文章，從而基本肅清了無政府主義思潮的影響，劃清了馬克思主義與無政府主義的理論界限，并將部分無政府主義者爭取到了馬克思主義的隊伍中來。正是在與不同的社會主義思潮的交鋒與爭鳴中，科學(xué)社會主義脫穎而出，成為了近代中國最后的選擇，它表明中國早期先進(jìn)分子所追求的不再是朦朦朧朧的社會主義，對眾多社會主義流派不再左顧右盼，而是有了一個明確的選擇——“以俄為師”的科學(xué)社會主義。

在這前后，毛澤東、蔡和森在湖南創(chuàng)辦的“新民學(xué)會”和《湘江評論》繼續(xù)擴(kuò)大，《新青年》雜志由“民主與科學(xué)”啟蒙向馬克思主義傳播過渡，北京《晨報》副刊開辟了國內(nèi)第一個“馬克思主義”專欄，周恩來在天津創(chuàng)辦“覺悟社”和《覺悟》雜志，惲代英在武昌創(chuàng)辦了“利群書社”，李大釗在北大組織成立了第一個“馬克斯學(xué)說研究會”和“亢慕義齋”（即共產(chǎn)主義）圖書收藏室，陳望道翻譯的《共產(chǎn)黨宣言》第一個中文全譯本問世，李達(dá)在上海主編的第一份黨刊《共產(chǎn)黨》公開樹起了共產(chǎn)主義大旗，惲代英完成第一部介紹階級斗爭學(xué)說的《階級爭斗》中譯本，瞿秋白的《餓鄉(xiāng)紀(jì)程》和《赤都心史》全方位報道了十月革命后蘇俄之真相，列寧起草的《民族和殖民地問題提綱初稿》由《先驅(qū)》傳入國內(nèi)，中國勞動組合書記部編印了第一本《馬克思紀(jì)念冊》，馬克思主義經(jīng)典通俗中譯本《共產(chǎn)主義的ABC》成為革命青年的入門老師。

在科學(xué)社會主義得到進(jìn)一步傳播的基礎(chǔ)上，1921年7月，各地共產(chǎn)主義小組代表聚集上海，召開了第一次代表會議。中國共產(chǎn)黨的誕生是中國社會主義史上開天辟地的大事件，使帝國主義和軍閥勢力統(tǒng)治的黑沉沉的中國大地射出了一縷耀眼的新曙光。

十、“民族自救”的鄉(xiāng)村社會主義

鴉片戰(zhàn)爭后，在“數(shù)千年未有之大變局”的演變態(tài)勢中，中國傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”政策終被“重商”政策所替代。“商本”替代“農(nóng)本”的歷史趨勢在洋務(wù)運動、戊戌變法的歷史進(jìn)程中被反復(fù)強化，幾乎成為朝野上下的共識。然而，到20世紀(jì)之初，“重農(nóng)”思潮開始復(fù)蘇，使得“農(nóng)業(yè)立國”還是“工商立國”成為朝野各界爭議的一個焦點。

在倡導(dǎo)“以農(nóng)立國”的有識之士中，大多數(shù)人強調(diào)的是“農(nóng)業(yè)立國”，直到章士釗才將“農(nóng)業(yè)立國”變?yōu)椤稗r(nóng)村立國”。在他看來，提倡農(nóng)村自給自治，國乃可治也。1924年，作為“村治”思想的重要代表人物，米迪剛、王鴻一等人在北京成立中華報社，將討論“中華民國根本改建問題”作為宗旨。次年，米氏又完成《中華民國建國方案說略》《東北試辦屯墾意見書》等著作，提出了系統(tǒng)的“村治”思想及其方案，包括中國固有文化和社會以農(nóng)村組織和家族制度為基礎(chǔ)；中國國家政治以“農(nóng)村”為根本；“村治”以“農(nóng)村立國”為思想基礎(chǔ)；“村治”以“整理內(nèi)地舊農(nóng)村”和“建設(shè)邊藩新農(nóng)村”為主要形式；“村治”以實現(xiàn)“國治”和改善“民生”為重要目標(biāo)等。1929年10月，盧作孚也在《鄉(xiāng)村建設(shè)》一書中最早提出了“鄉(xiāng)村建設(shè)”這一概念，而且對“鄉(xiāng)村建設(shè)”的內(nèi)涵進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡釋，提出了“鄉(xiāng)村現(xiàn)代化”“建設(shè)以經(jīng)濟(jì)為中心”“鄉(xiāng)村建設(shè)的根本在秩序”等重要認(rèn)識。這些重要的思想資源對作為“鄉(xiāng)村建設(shè)”派代表人物梁漱溟（1893—1988）等人的思想產(chǎn)生了重要影響。

梁漱溟在歸宗于儒學(xué)之前，曾讀到過日本幸得秋水的《社會主義神髓》一書，“其中有些反對財產(chǎn)私有的話，卻印入我心。我即不斷地來思索這個問題。愈想愈多，不能自休。終至引我到反對財產(chǎn)私有的路上，而且激烈地反對，好像忍耐不得”。按其理解，“廢除財產(chǎn)私有制度，以生產(chǎn)手段歸公，生活問題基本上由社會共同解決，而免去人與人間之生存競爭——這就是社會主義”。他對社會主義“十分熱心”，“便是認(rèn)定財產(chǎn)私有為社會一切痛苦與罪惡之源”［59］689-691。1930年河南村治學(xué)院受挫后，梁漱溟等人受主政山東的韓復(fù)榘電邀赴魯商擬，并決定創(chuàng)辦山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院［60］565。在隨后發(fā)表的《山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院設(shè)立旨趣及辦法概要》一文中，他明確提出“中國的建設(shè)問題便應(yīng)當(dāng)是‘鄉(xiāng)村建設(shè)’”［61］222。這是梁漱溟首次使用“鄉(xiāng)村建設(shè)”一詞。

在梁漱溟看來，“鄉(xiāng)村建設(shè)”實為一種建國運動。他在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中強調(diào)：“作鄉(xiāng)村運動而不著眼整個中國問題，那便是于鄉(xiāng)村問題也沒有看清楚，那種鄉(xiāng)村工作亦不會有多大效用。須知今日整個中國社會日趨崩潰，向下沉淪，在此大勢中，其問題實非一鄉(xiāng)、一邑或某一方面（如教育一面、工業(yè)一面、都市一面、鄉(xiāng)村一面等），所得單獨解決。所以鄉(xiāng)村建設(shè)，實非建設(shè)鄉(xiāng)村，而意在整個中國社會之建設(shè)，或可云一種建國運動。”［62］161“我所主張之鄉(xiāng)村建設(shè)，乃是想解決中國的整個問題，非是僅止于鄉(xiāng)村問題而已。建設(shè)什么？乃是中國社會之新的組織構(gòu)造（政治經(jīng)濟(jì)與其他一切均包括在內(nèi)），因為中國社會的組織構(gòu)造已完全崩潰解體，舍重新建立外，實無其他辦法?！保?3］62這不僅表明梁漱溟在通過“鄉(xiāng)村建設(shè)”來實現(xiàn)中國建設(shè)的路徑選擇上與米迪剛、王鴻一等人頗為一致，而且表明章士釗等人的“農(nóng)村立國”思想和“國家的根本在農(nóng)村”等認(rèn)識，對梁漱溟的“新中國建設(shè)是以鄉(xiāng)村為本位的社會”［61］623等思想產(chǎn)生了直接的影響。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中，梁漱溟甚至稱自己所大力倡導(dǎo)的“鄉(xiāng)村建設(shè)”，“從反對資本主義來說，從要完成社會的一體性來說，我們的鄉(xiāng)村建設(shè)原是一種社會主義”［62］547，“但不同于一般的社會主義”［62］561，因為社會主義是一個理想的社會，而鄉(xiāng)村建設(shè)“實為進(jìn)達(dá)理想社會的途徑”，他希望通過反求自省、人心向上、恢復(fù)倫理本位的途徑達(dá)到社會主義。

在中國知識分子對于鄉(xiāng)村發(fā)展路向重新思考和探索的同時，各種救治鄉(xiāng)村、改造鄉(xiāng)村的社會實踐和各類宣傳也相繼展開?！暗矫耖g去”、搞“民眾教育”和“鄉(xiāng)村建設(shè)”，一時成為十分趨時的社會運動潮流，至1934年全國已有600多個團(tuán)體從事農(nóng)村工作，有1000多處從事實驗，可見當(dāng)時的盛況。在維護(hù)現(xiàn)存社會制度和秩序的前提下，這場社會改良運動采用和平的方法，通過興辦教育、改良農(nóng)業(yè)、流通金融、提倡合作、公共衛(wèi)生和移風(fēng)易俗等為主要內(nèi)容的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗，以解決農(nóng)民的愚、窮、弱、私，復(fù)興日趨衰落的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)，實現(xiàn)所謂的“民族再造”或“民族自救”。這一規(guī)?？涨暗泥l(xiāng)村建設(shè)運動，在中國近代鄉(xiāng)村社會發(fā)展的進(jìn)程中占有突出的歷史地位，并形成了不同的思想流派，其中主要有農(nóng)村合作派、中國經(jīng)濟(jì)派、中國農(nóng)村派、鄉(xiāng)村建設(shè)派等，各派還制訂了相應(yīng)的組織制度，形成了米迪剛開創(chuàng)的“翟城村模式”、晏陽初探索的“定縣模式”、梁漱溟設(shè)計的“鄒平模式”、盧作孚培育的“北碚模式”、彭禹廷倡立的“宛西模式”、沈鴻烈主持的“青島模式”等［64］。作為傳播鄉(xiāng)村建設(shè)思想的主要陣地，《大公報》開設(shè)的《鄉(xiāng)村建設(shè)》副刊和《益世報》開設(shè)的“農(nóng)村問題專頁”，集中報道了農(nóng)村現(xiàn)狀調(diào)查、中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)問題、鄉(xiāng)村建設(shè)、農(nóng)村技術(shù)改良、世界農(nóng)村現(xiàn)狀介紹，匯聚了近代鄉(xiāng)村建設(shè)運動中的不同聲音和建設(shè)路徑，引導(dǎo)并助推了鄉(xiāng)村建設(shè)思想的廣泛傳播。

在近代革命與鄉(xiāng)村建設(shè)的歷史進(jìn)程中，延安時期應(yīng)該是中共與鄉(xiāng)村社會的結(jié)合達(dá)到最佳狀態(tài)的歷史時期。當(dāng)農(nóng)村包圍城市成為中共革命的基本戰(zhàn)略，鄉(xiāng)村自然成為中共革命的歷史舞臺。如果說農(nóng)民對于革命來說是中共革命的基礎(chǔ)和動力，那么鄉(xiāng)村對于建設(shè)來說則是中共對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村秩序的革命性顛覆。由于傳統(tǒng)農(nóng)民的社會心理與中共革命之間依然存在著較深的鴻溝，所以中共一方面需要著力進(jìn)行鄉(xiāng)村改造，另一方面又要進(jìn)行全方位的鄉(xiāng)村建設(shè)，最終鄉(xiāng)村建設(shè)的延安方針與鄉(xiāng)村實踐的延安道路編織成20世紀(jì)中國鄉(xiāng)村社會的一幅藍(lán)圖。

十一、“耶穌救國”的基督教社會主義

隨著19世紀(jì)末的西學(xué)東漸，基督教思想和學(xué)說對中國進(jìn)行滲透。當(dāng)時國內(nèi)出版西方書刊的主要有三家，即江南制造局、北京同文館、廣學(xué)會。前兩家是清政府辦的，但卻分別由英國傳教士傅蘭雅和美國傳教士丁韙良主持和操縱，廣學(xué)會則是基督教在中國設(shè)立的最大出版機(jī)構(gòu)，其出版的西學(xué)書刊，對中國思想界有相當(dāng)?shù)挠绊?。?899年《萬國公報》第121—124冊連載的《大同學(xué)》中，首次稱社會主義為主張一切皆平等、無貧富之分的“安民之新學(xué)”，還刊登了諸多談?wù)撋鐣髁x或H.喬治學(xué)說的文章，無一不是企圖誘導(dǎo)人們相信社會弊端最終要靠宗教的力量驅(qū)除。直到20世紀(jì)初期，部分歐美來華傳教士一改以“拯救個人靈魂”為要務(wù)，而關(guān)注起社會問題及其解決方案來，這也就推動了基督教社會主義思潮在中國的傳播。

1912—1914年，美國兩位著名的布道家J.穆德（Johm R.Mott）和S.艾迪（Sherwood Eddy）來華布道，其布道內(nèi)容充滿了對中國社會問題的關(guān)注，講題中有“中國的前途”“國家敗亡之因果”“基督教是中國的唯一希望”等，聽眾極為踴躍。中國信徒受社會福音的影響，認(rèn)為神國不再是不可企及的奇跡，而是完全可以通過社會改造，把神國建在地上，把充滿痛苦和矛盾的人類社會變成一個完美的理想社會。在早期翻譯的幾本社會主義譯著中，作者大多是日本基督徒，其中日本社會主義研究會會長村井知至在其《社會主義》（1902年）一書中，專列一章討論社會主義與基督教，認(rèn)為二者在以下幾個方面相似：理想與目的為一，傳道之熱心亦相似，同遭社會之迫害，傳播之速亦相似，同為世界的思想，同對民濺灑同情之淚，同富于兄弟相愛之精神，故其“以古代基督教代表近時之社會主義，以今時社會主義代表古代之基督教。兩兩互勘，無可疑者”［65］26-29，試圖在基督教和社會主義之間架起和諧之橋。同年出版的西川光次郎《社會黨》一書，在白耳義（比利時）社會黨篇提到“有哥靈斯者，始著書說基督教之社會主義”，又在丹麥社會黨篇提到其國內(nèi)“有述基督教社會主義者”，還談到1800年前后從英法德移居美國的宗教徒建立了200余處共產(chǎn)村［66］5，9，25。估計這可能是國內(nèi)最早提及“基督教社會主義”一詞的文字了。

1903年2月，資產(chǎn)階級改良派辦的上海廣智書局出版了近代中國系統(tǒng)介紹社會主義學(xué)說的第一本譯著、日本人福井準(zhǔn)造著的《近世社會主義》一書。該書在介紹基督教社會主義時認(rèn)為，“社會主義本來之素愿，與基督之教義同其趣”，基督教社會主義的興起正是對自由放任主義的一種反動，“自由主義之學(xué)說，極其旺盛，于經(jīng)濟(jì)社會，凡任放之行為，與富者之貪婪，一任自然之趨勢，于是社會組織之弊害漸顯，而不公平不平等之顯像，益益彌蔓”［67］251，245-246，基督教社會主義之興起即是想以倫理介乎其間，以剔除社會的弊害。1916年《教務(wù)雜志》發(fā)表的《基督教與社會主義》一文，進(jìn)一步強調(diào)了社會主義與基督教的理論是不相悖的：“耶穌基督所宣告的最高理想——愛、服務(wù)、友愛、正義、公正——正是激起社會主義運動的因素。而社會主義是以實際行動來體現(xiàn)這些因素，并認(rèn)為這些理想能夠在一個良好的社會環(huán)境中實現(xiàn)”。該文還認(rèn)為社會主義家在建立一個理想社會時，過分強調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)而輕視了人的精神本質(zhì)，而基督徒剛好犯了相反的錯誤，因此基督徒和社會主義者之間有很多東西可以互相學(xué)習(xí)［68］171。這種論點被當(dāng)時很多信徒所接受。

更多將基督教社會主義傳到中國的是日本著名社會活動家石川三四郎（1876—1956）和賀川豐彥（1888—1960）。1929—1930年，石川三四郎的《基督教社會主義》和《社會運動史》兩書分別被譯成中文，對社會產(chǎn)生頗大影響。他認(rèn)為，基督教社會主義的名詞為英國基督教社會主義者C.金斯利和J.莫利斯首創(chuàng)，但以基督教的精神而作社會主義運動的應(yīng)是C.圣西門。另一位日本著名教會領(lǐng)袖賀川豐彥不僅有《賀川豐彥評傳》和《基督教社會主義論》在華翻譯出版，他本人也多次來華講學(xué)，倡導(dǎo)和平主義運動，還親自調(diào)查上海的貧民窟問題，被陳獨秀看作是“一位有良心的學(xué)者”［69］101。1931年1月，他再次應(yīng)邀來華演講和主持退修會，并在滬江大學(xué)舉辦講座，集中闡述如何應(yīng)用基督教教義處理社會秩序的問題。賀川豐彥通過對馬克思與耶穌的比較，認(rèn)為馬克思分析資本主義社會的弊病是正確的，在19世紀(jì)基督教忘掉為窮人事業(yè)服務(wù)的情況下，“馬克思主義告訴我們十字架的意義，如果我們踐行了耶穌的十字架，也許就不再需要馬克思主義”［70］217-218?！督虅?wù)雜志》還把賀川豐彥與甘地、孫中山并列稱為“現(xiàn)代東方的三位哲人”［71］770，這不僅讓賀川豐彥本人在中國教會界享有很高的地位，同時也擴(kuò)大了基督教社會主義在中國的影響。

隨著基督教社會主義思潮的擴(kuò)散，其內(nèi)容在早期資產(chǎn)階級革命派和改良派以及無政府主義派的文字中也開始流露。1906年9月，革命派廖仲愷發(fā)表在《民報》的《社會主義史大綱》一文中，已明確提到“基督教社會主義”一詞；立憲派的《新民叢報》在刊發(fā)吳仲遙的《社會主義論》時，也提到了“耶穌教的社會主義”，“以耶穌教之圣書為論本”與馬克思主義并列為狹義的社會主義派；過了一年，無政府主義派劉師培在《天義報》發(fā)表《歐洲社會主義與無政府主義異同考》，文中竟然也涉及了古代及中世紀(jì)基督教中的共產(chǎn)意識，并將以宗教為根據(jù)的社會主義作為近世社會主義三派之一［25］769。

20世紀(jì)前半葉，中國社會處于危難之中，一部分具有憂患意識的基督徒知識分子把救國救世看得與救人同樣重要，并提出了各種救國方案。1926年1月，曾在中華基督教文社工作的張仕章在《天籟特刊》和《青年進(jìn)步》上發(fā)文，闡述他對基督教與社會改造的看法，從而形成了以“革命主義”為主要特征的中國式基督教社會主義——“耶穌主義”（Jesusism）。所謂“耶穌主義”，就是承認(rèn)以“耶穌固有的主張”而不是以后來發(fā)展的基督教教義為原理，并用思想、道德和宗教革命的方法來建設(shè)人間的“天國”。文章還就耶穌主義的原理、目的、方法、精神和特征作了詳細(xì)的說明。1928年夏天，有些耶穌主義的信奉者在上海組織了一個“新文社”，《野聲》雜志就成了他們主要的宣傳陣地。張仕章除了在上面撰文外，還組織出版了“社會主義”專號和小叢書，目的仍是“為了有系統(tǒng)的整個的宣傳耶穌主義，研究社會問題，批評宗教傳說，鼓吹教會革命和促進(jìn)人世天國”［72］。在《赤裸裸的耶穌主義》中，他從進(jìn)化主義、革命主義和社會主義三個方面對耶穌主義作了重新解讀：所謂進(jìn)化主義，“耶穌以為社會的秩序是不知不覺的又自然而然的在進(jìn)化的軌道上，經(jīng)過相當(dāng)?shù)臅r間，新的社會總會達(dá)到的”；所謂革命主義，即“耶穌也看出社會的進(jìn)化歷程中常要碰到許多的阻礙或是發(fā)生各種的罪惡，所以他主張在必要的時候，可用革命的手段來鏟除一切的罪惡或障礙物”；所謂社會主義，“耶穌的社會主義乃是一種消減強權(quán)、化除階級、廢止私產(chǎn)的社會主義”［73］。對信徒而言，耶穌主義所表現(xiàn)出來的那種徹底的革命性和時代性，以及對救國救世的過分強調(diào)而相對忽略“救人”這一根本宗旨，使那些信奉社會福音神學(xué)的一般信徒遠(yuǎn)離了耶穌主義。

但張仕章并未停止對耶穌主義的宣傳?？箲?zhàn)開始后，他出版的《基督教與社會主義運動》一書，繼續(xù)從理論與歷史的角度研討基督教與社會主義運動之間的關(guān)系，以消除二者之間無謂的沖突。他認(rèn)為，在理論上基督教與社會主義既是同出一源，又抱有同一目的，但實際上它們往往各執(zhí)偏見，背道而馳，因此在它們中間需要有一個“同化作用”，即“基督的社會主義化與社會主義的基督化”。在他看來，“基督教若不經(jīng)過社會化，而采用社會主義的政治綱領(lǐng)與經(jīng)濟(jì)政策，那么‘地上天國’是永遠(yuǎn)不能實現(xiàn)的；反之，社會主義若不經(jīng)過基督化，而容納基督教的道德標(biāo)準(zhǔn)與精神修養(yǎng)，那么‘世界革命’也是永遠(yuǎn)不能成功的”。所以，“‘同化作用’是基督教與社會主義運動中第一種必然的趨勢”［74］58。

實際上，作為中國基督教社會主義的耶穌主義在中國只有10多年的歷史，用張仕章自己的評價就是：“僅在文字上鼓吹徹底的社會革命，或在口頭上宣傳宗教的社會主義，卻并無組織政黨的企圖，也從未參加政治的活動”［74］。因此，在接連失去“文社”和“新文社”這兩個陣地后，有組織的宣傳活動也就無形中停頓下來，這或許就是基督教社會主義在中國的命運。盡管在近代中國基督教思想史上，基督教社會主義并沒有留下太多的痕跡，但耶穌主義的提出及其宣傳應(yīng)該留下濃濃的一筆。

十二、“修正民主”的國家社會主義

國家社會主義思潮在近代中國雖成不了氣候，卻也會時時沉渣泛起。1912年4月，江亢虎曾發(fā)表《中國社會黨重大問題》一文，提出中國社會黨究竟為“純粹社會黨”還是“完全政黨”，即是主張“世界社會主義”（即無政府主義）還是國家社會主義的問題，號召各支部仔細(xì)研求，然后提出正式議案，待第二次聯(lián)合會“以決從違”［75］。但他心中早已有了定論。7月21日，他親口向袁世凱表示，中國社會黨甚望其“實行國家社會主義”，“即利用國家之勢力，以推行社會主義”，這樣做“足使政府成強有力之政府，國家成強有力之國家”［76］。10月下旬討論的結(jié)果表明：各支部“大都主張世界社會主義”。如果第二次聯(lián)合會果真按多數(shù)意見決定從違的話，勢必就是無政府主義的前途，而這對袁世凱的專制統(tǒng)治是不利的。于是，江亢虎自食其言，不僅置多數(shù)支部的意見于不顧，反而在原來的《中國社會黨綱領(lǐng)》上私自加上“其宗旨在于不妨害國家存立范圍內(nèi)主張純粹社會主義”一語［77］，并以黨的總代表名義強令通過。盡管表面上他仍在無政府主義和國家社會主義之間玩折中調(diào)和，但實際上第二次聯(lián)合會竟成了向袁世凱獻(xiàn)媚的大會。不料，當(dāng)宋教仁被刺后，江亢虎電告袁世凱：“請自引罪辭職，以明心跡而謝天下。”此舉惹怒了袁世凱，最后袁世凱下令解散中國社會黨。短短兩天，形勢陡轉(zhuǎn)直下，江亢虎被嚇破了膽，很快就收起垂掛在自家樓下的黨旗，跑到美國加利福尼亞大學(xué)講授中國文化課去了。

歷史進(jìn)入20世紀(jì)30年代初，國家社會主義思潮又以中國國家社會黨的創(chuàng)建掀起了一場波瀾。鑒于九一八事變后民族危機(jī)的加深，國民黨政府的昏庸無能，1931年10月張君勱、張東蓀等人在北平發(fā)起組織以指出新途徑、提出新方案“致中華民族于復(fù)生”［78］為宗旨的“再生社”，發(fā)行《再生》周刊，探索政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域救國復(fù)興的“一條新路”?！对偕穭?chuàng)刊號發(fā)表署名“記者”實為張君肋、張東蓀等人撰寫的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)《我們所要說的話》，以后又連續(xù)發(fā)表《國家民主政治與國家社會主義》《我們要什么樣的制度》以及《立國之道》等重要文章，集中體現(xiàn)了國家社會主義派的政治和經(jīng)濟(jì)主張。1934年10月，張君勱召集再生社臨時代表大會，宣告國家社會黨正式成立。盡管張君勱多次表示中國的國家社會主義與德國A.希特勒所宣揚的國家社會主義截然不同，但也不能排除當(dāng)時翻譯的W.桑巴特《德意志社會主義》和今中次磨《民族的社會主義論》這兩本書對國家社會黨的影響。

在他們看來，國家社會主義與科學(xué)社會主義有三個區(qū)別：首先，科學(xué)社會主義以實現(xiàn)分配平等為出發(fā)點，國家社會主義的出發(fā)點是實現(xiàn)造產(chǎn)；其次，科學(xué)社會主義高揚國際主義的旗幟，國家社會主義以民族主義為目的；再次，科學(xué)社會主義以“恨”為哲學(xué)基礎(chǔ)，國家社會主義強調(diào)情感、理智和意志。歸結(jié)到一點，前者以階級為立場，后者以民族為分野［79］，而“民族觀念是人類中最強的，階級觀念決不能與之相抗。無論是已往的歷史，抑是目前的事象，凡民族利害一達(dá)到高度無不立刻沖破了階級的界限”［79］。所以他們認(rèn)為，“馬克思想以階級作大的橫斷而有以打破民族國家的縱斷，實是一種迷夢”，“只有民族的縱斷而能沖破階級的橫斷，卻未有階級的橫斷而推翻民族的結(jié)合”［79］。對中國而言，“想以階級為立場而建造經(jīng)濟(jì)，其難必倍于以民族作根據(jù)的重整經(jīng)濟(jì)?！保?9］因此，為了民族復(fù)興，形成舉國一致并能協(xié)調(diào)各方面利益關(guān)系的局面，他們提出“以國家力量使民族有一體之自覺，社會盡協(xié)合之機(jī)能，個人得自由之發(fā)展”［80］的總原則，并據(jù)此提出政治上“修正的民主政治”和經(jīng)濟(jì)上“國家社會主義”兩大基本主張。

“修正的民主政治”不僅是張君勱在1930年代關(guān)于中國政治改造的一系列構(gòu)想，也是其民族建國思想重要的內(nèi)涵之一，它所要解決的核心問題就是政府權(quán)力與個人自由的關(guān)系問題。他對歐美各國議會政治的總體評價是“瑕瑜互見，得失參半”，其主要存在4個通?。嚎昭远鄬嵭猩?，各黨磋商類于買菜之論斤論價，政府更迭頻繁不能久于其任，黨派私利重于國家公利。而且，以為議會民主制只適用于承平之時，“其不適用于今后之中國”［81］，試圖對西方的民主政治“略加修正”“去其偏枯”“救其過甚”。在張君勵看來，民主政治是一個不可動搖的原則，但各國可以按照客觀環(huán)境情勢與時代要求而設(shè)法變化，以求適應(yīng)。在世界形勢急劇變化和民族國家深處危機(jī)之時，他提出了一個將民主與獨裁各取其長、各去其短而形成“第三種政治”的折中方案，即平時以自由討論為重，緊急時以政府強固和執(zhí)行敏捷為重的“兩輪政治”。在他看來，這一“修正的民主政治”顯然與英美等國的“危機(jī)政府”極為相似，而且與“自由與權(quán)力平衡”“個人自由與國家全體相互依賴”“民主政治并非群龍無首的政治”“危急時刻應(yīng)強化政府權(quán)力減少議會掣肘”等精神也是相符的。實際上，他們是在資本主義中發(fā)現(xiàn)“國家缺席”的弊端，而在社會主義中發(fā)現(xiàn)“社會和個人缺席”的弊端，從而借鑒資本主義私有制敏捷靈活的優(yōu)點和社會主義國家統(tǒng)治高效公正的優(yōu)點。在這個意義上，國家社會主義是一種安排國家、社會和個人經(jīng)營關(guān)系的國家哲學(xué)。

經(jīng)濟(jì)上推行的國家社會主義，其實是把易于造產(chǎn)的集產(chǎn)主義與易于分配的普產(chǎn)主義以及側(cè)重自治的行會主義統(tǒng)一調(diào)和。所謂易于造產(chǎn)的集產(chǎn)主義，指的是資本主義產(chǎn)業(yè)集中經(jīng)營形式下大機(jī)器、大生產(chǎn)的生產(chǎn)方式，既尊重個人私有財產(chǎn)不可侵犯和高效靈活的私營經(jīng)濟(jì)，又強調(diào)整個社會的有計劃生產(chǎn)；普產(chǎn)主義則吸收了社會主義關(guān)于社會公道和社會平等的內(nèi)涵。國家社會主義希望通過集產(chǎn)主義與普產(chǎn)主義的結(jié)合達(dá)到“人人有產(chǎn)，人人均產(chǎn)”。但這一過程中如果單純由國家起主導(dǎo)作用，則會造成蘇俄式官僚機(jī)構(gòu)的膨脹，社會最終會通向“奴役之路”，因此要充分發(fā)揮基爾特社會主義中行會的作用，利用社會團(tuán)體的力量制約國家的惡。這樣就在生產(chǎn)和分配過程中維持了國家、社會和個人之間的平衡。

國家社會主義派在吸取俄國社會主義計劃經(jīng)濟(jì)和歐美資本主義自由經(jīng)濟(jì)成功經(jīng)驗以及失敗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，提出以“國家社會主義下的計劃經(jīng)濟(jì)”為中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路的選擇，其實質(zhì)是以美國羅斯福新政為代表的統(tǒng)制經(jīng)濟(jì)，試圖達(dá)到民族自活、社會公道兩個目的。張君勱認(rèn)為，國家社會主義是發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)、解決貧窮的最好辦法，“因為這種主義的憑借便是民族主義，以民族的團(tuán)成一體來作一切的根據(jù)”。張君勱有兩個重要的經(jīng)濟(jì)主張：一是“國家民族本位主義”，這是他將自己的社會主義思想命名為國家社會主義的重要根源；一是經(jīng)濟(jì)落后國家在實現(xiàn)民族獨立后實行的經(jīng)濟(jì)“趕超戰(zhàn)略”。所謂“社會公道”，是指在分配領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)平等，反對貧富懸殊。值得關(guān)注的是，后來張君勱很推崇一部專門介紹瑞典經(jīng)濟(jì)的著作《瑞典經(jīng)濟(jì)政策之新生面》，認(rèn)為其中介紹的瑞典經(jīng)濟(jì)模式代表了以國家福利政策解決公平問題的取向，蘊含著國家社會主義的價值內(nèi)涵。

由于A.希特勒打著國家社會主義旗號發(fā)動第二次世界大戰(zhàn)，致使“國家社會主義”這面旗幟變得臭名昭著，加上20世紀(jì)50年代前后西方社會主義在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)從國家主義向民主主義為根本訴求的形態(tài)轉(zhuǎn)換，并確認(rèn)了社會主義基本倫理價值和多元主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，社會主義面臨風(fēng)向的變化。在這種情況下，張君勱撰寫了《社會主義之方向轉(zhuǎn)變》《社會主義思想運動概觀》等論著，對西方社會主義運動的這種“方向轉(zhuǎn)變”給予了高度的評價，并認(rèn)為這種“由經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)到人生”“由階級斗爭轉(zhuǎn)到社會公道”“由左右兩派專政的教訓(xùn)，轉(zhuǎn)而歸向政治民主”的變化，不僅反映了歷史發(fā)展的趨勢，而且凸顯了社會主義的價值。同時，將所領(lǐng)導(dǎo)的“中國國家社會黨”重新組合成“中國民主社會黨”，其意識形態(tài)也由國家社會主義轉(zhuǎn)向民主社會主義。從此，國家社會主義便偃旗息鼓了。

結(jié) 語

社會主義作為無產(chǎn)階級解放運動的政治思潮，早在500年以前就已經(jīng)出現(xiàn)，傳入中國也已有一個多世紀(jì)，一開始它就受到一種道德義憤和主觀幻想的支配。如果說這種烏托邦曾是社會大眾為擺脫現(xiàn)實苦難而選擇的一種精神表達(dá)方式，那么無論古代還是當(dāng)代，其價值的合理性都是無可非議的。然而，一種實踐的社會主義不會滿足于任何理論的思辨或承諾，它要達(dá)到理想社會的目的，必然要擺脫烏托邦的遐想，從而動搖一些思想家關(guān)于社會主義的各種假說在經(jīng)驗思維中的合理性。雖然受到社會發(fā)展的客觀制約和階級利益的局限，然而近代中國知識分子都無不以追求社會的公平、正義為旗幟，來獲得自己學(xué)理的社會基礎(chǔ)，只是因為不同派別的人士在實現(xiàn)社會公平、正義的方法與手段的擇取上不同，才導(dǎo)致了近代中國社會主義呈現(xiàn)出多元化的復(fù)雜態(tài)勢。

回顧近代中國的歷史，社會主義傳播曾經(jīng)出現(xiàn)過四次高潮：清末民初，由于帝制被推翻，自由民主空氣一度高漲，當(dāng)時的知識精英將各種“旁流雜出”的主義作為一種救國的方案引入國內(nèi)，呈現(xiàn)一派盛言社會主義的局面；五四運動前后，更多的社會主義思潮相繼登場，尤其是俄國十月革命的爆發(fā)，第一次世界大戰(zhàn)中資本主義面臨的種種危機(jī)，科學(xué)社會主義被廣泛引進(jìn)，并在與各派社會主義的論辯中得以迅速發(fā)展；20世紀(jì)30年代初的世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)，使西方資本主義國家出現(xiàn)前所未有的經(jīng)濟(jì)蕭條，而社會主義的蘇聯(lián)則提前完成“一五”計劃，取得了經(jīng)濟(jì)繁榮的“孤島奇跡”，于是中國知識界又掀起了一股大談計劃經(jīng)濟(jì)、肯定社會主義制度優(yōu)越性的風(fēng)潮，公有制和計劃經(jīng)濟(jì)也成了此次風(fēng)潮傳播的核心詞匯；到了40年代，西方資本主義經(jīng)濟(jì)經(jīng)過一定的調(diào)整，吸收了社會主義的一些重要因素，國內(nèi)思想界又有人開始大談起經(jīng)濟(jì)民主的社會主義。值得注意的是，正是在與不同思潮的交鋒與論戰(zhàn)中，科學(xué)社會主義脫穎而出，成了近代中國的歷史選擇和絕唱，而其他思潮最終都被它的滔滔洪流所淹沒。當(dāng)然，今天我們需要從狹隘封閉的圈子中走出來，用一種理性的現(xiàn)代文化意識和全新的視角，去審視社會主義傳播史上留下的各種痕跡，從而對各派思潮進(jìn)行比較鑒別，這樣可能更完整地描繪出社會主義在中國傳播的全貌。

注釋：

①辛亥革命時期著名的無政府主義者劉師復(fù)雖然很看不起江亢虎，但也不得不承認(rèn)“今日一般人之心目中，以為中國言社會主義者有二人焉，即孫逸仙與江亢虎是也”。《師復(fù)文存》，上海書店影印本1992年版，第21頁。

②羅塞爾，即B.羅素。