喬清舉

（中共中央黨校 督學(xué)組，北京 海淀 100091）

人類與環(huán)境的關(guān)系，從生態(tài)科學(xué)的角度來看是能量交換關(guān)系，從生態(tài)哲學(xué)的角度來看則是“道德”關(guān)系[1]。生態(tài)哲學(xué)是人類重究天人之際，再探群己權(quán)界，重新定義自己相對于自然的權(quán)利的邊界，確立對于自然界的道德責(zé)任的一種哲學(xué)思考；其實(shí)質(zhì)在于把自然作為價值和權(quán)利主體，確定人對于對自然的義務(wù)[2]，探討二者和諧共生的主體間性關(guān)系。

一、儒家生態(tài)哲學(xué)的定位

儒家哲學(xué)本質(zhì)上是生態(tài)哲學(xué)?！熬刻烊酥H”是儒家哲學(xué)以至于整個中國哲學(xué)的內(nèi)容。儒家哲學(xué)對于人與外部世界的關(guān)系的認(rèn)識表現(xiàn)在思維結(jié)構(gòu)上，早期是天、地、人不相分離的三重結(jié)構(gòu)，如《周易》的“三才之道”。三重結(jié)構(gòu)進(jìn)一步演化為天人關(guān)系的二重結(jié)構(gòu)，核心命題是“天人合一”，其要點(diǎn)是把人置于自然，使人從屬于自然，服從自然的總規(guī)律；使自然成為人的思維和行動。一言以蔽之，即人類存在的規(guī)范性參數(shù)或內(nèi)在限制。天人合一是一種人寓居于自然的結(jié)構(gòu)，表明了人和自然具有同一性，人性來源于天性；自然的規(guī)定就是人的規(guī)定的理念。這正是《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“繼善成性”的含義。儒家哲學(xué)對于人與自然關(guān)系的認(rèn)識本質(zhì)上是符合當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)原則的。

西方哲學(xué)也承認(rèn)人和天地萬物一樣是由物質(zhì)構(gòu)成的，但在西方哲學(xué)看來，人還有超出自然的理性。理性與自然對立。人依靠理性的自我立法而進(jìn)入道德領(lǐng)域，這是人作為人的價值所在。如果把人等同于其物質(zhì)構(gòu)成，就抹殺了人的價值；如果認(rèn)為自然也能對人的行為提供啟示或者原則，就混淆了事實(shí)和價值、“是”和“應(yīng)該”的區(qū)別，犯了“自然主義謬誤”。從這個意義上說，天人是不能合一的；認(rèn)為人和自然具有同一性，人的價值來源于天并且天然地和天（自然）一致是不可接受的。其實(shí)，中國哲學(xué)也認(rèn)識到了人和自然或者說價值與事實(shí)的區(qū)別?！蹲髠鳌贰缎⒔?jīng)》都有“天地之性人為貴”的論述[3]，荀子自覺而又明確地論述到人和水火、草木、禽獸相比，“有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵4-1]“貴”就是價值?！疤烀^性”的“天”本身即有價值的意義，“性”也隨之而有價值意義。從北宋張載開始，儒家強(qiáng)調(diào)天地之性與氣質(zhì)之性、天理與人欲的區(qū)別，這些也都是價值與事實(shí)的區(qū)別。在中國哲學(xué)史上，天人合一的內(nèi)涵有一個不斷豐富和深化的演變歷程，是在肯定價值和事實(shí)、“是”和“應(yīng)該”相區(qū)別的基礎(chǔ)上的更高級的統(tǒng)一。

當(dāng)然，對于儒家哲學(xué)是生態(tài)哲學(xué)這一命題還須進(jìn)行一些限制。生態(tài)的維度并不是中國哲學(xué)的唯一維度，也未必是哲學(xué)家考慮問題的出發(fā)點(diǎn)或落腳點(diǎn)。孟子講到牛山之木因遭砍伐和放牧不能生長，并不是論述生態(tài)哲學(xué)，而是把林木被毀作為一個論據(jù)來類比論證人性之善。他要求“斧斤以時入山林”也不直接是為了生態(tài)，而是把它作為一項(xiàng)仁政措施。他和管子等其他哲學(xué)家一樣，有自覺的生態(tài)認(rèn)識，也提出了相應(yīng)的措施；但由于還沒有遭遇大規(guī)模的深刻的生態(tài)危機(jī)，所以他們并不把生態(tài)思考作為哲學(xué)的主題。同時，從思維發(fā)展的規(guī)律來看，逐漸淡化自然話題而專注于精神領(lǐng)域同樣是中國哲學(xué)的發(fā)展趨勢。“天命之謂性”到宋明時期更多地落腳于精神境界的提升，所以也不能把儒家哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)簡單地歸約為生態(tài)哲學(xué)。儒家哲學(xué)本質(zhì)上是生態(tài)哲學(xué)，是說這種哲學(xué)的基調(diào)與生態(tài)哲學(xué)一致；而不意味著儒家哲學(xué)的內(nèi)容僅限于生態(tài)，或者說儒家是出于生態(tài)思考而提出命題或構(gòu)造體系的。

二、儒家生態(tài)哲學(xué)體系的元理論框架

儒家生態(tài)哲學(xué)的基本框架可分為天人關(guān)系論、生態(tài)共同體論、生態(tài)本體論、生態(tài)德性論、生態(tài)功夫論、生態(tài)境界論、生態(tài)范疇論等內(nèi)容。

（一）天人關(guān)系論

“天人合一”作為儒家天人關(guān)系論的普遍原則，表達(dá)了中國人根植于自然，與自然和諧相處、協(xié)同發(fā)展的生態(tài)性存在方式。當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)科學(xué)正從不同側(cè)面向這一古老原則回歸。在中國哲學(xué)史上，天人合一有一個不斷豐富發(fā)展的過程。從生態(tài)哲學(xué)的視域看，天人合一可分為物理與價值、本體與功夫、境界與知識多重含義。天人合一的物理意義或事實(shí)意義是說世界萬物從泥土瓦石到一草一木，從飛禽走獸到常人圣賢都是由氣構(gòu)成的，一氣貫通，萬物一體。天人合一作為一種事實(shí)，對于人來講是一種必然、必須。必然蘊(yùn)涵應(yīng)該；這意味著自然對于人具有道德引導(dǎo)作用。所以，天人合一也是人應(yīng)該做到的價值要求。天人合一的本體意義是天地萬物具有一定的同一性?！吨杏埂氛f“天命之謂性”[5-1]；《易傳》提出“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[6-1]，又說“乾道變化，各正性命”[6-2]。天人合一作為價值觀，是人的道德實(shí)踐要求，人應(yīng)該做到天人合一。人主動地合于天的實(shí)踐努力便是天人合一的功夫論意義。張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！盵7-1]人經(jīng)過功夫修養(yǎng)后，達(dá)到“與天地參”“民胞物與”“與天地萬物為一體”的境界，這是天人合一的境界意義。人應(yīng)該遵循自然規(guī)律，可以說是天人合一的最為淺顯的表述，所以，天人合一也是一種可以用科學(xué)的方法去把握的知識。

（二）生態(tài)共同體論

生態(tài)共同體是人類可以道德地對待的對象的范圍。儒家哲學(xué)中，仁是德性，其對象不僅有人，也包括外部世界。儒家對于動物、植物、土地、山脈等自然存在都持關(guān)愛的生態(tài)態(tài)度，提出“仁，愛人以及物”“仁者內(nèi)善于心，外及于物”[8]“德及禽獸”[9]“恩至禽獸，澤及草木”[10]“恩及于土”[11-1]“恩及于水”[11-2]“恩及于金石”[11-3]“化及鳥獸”“順物性命”[12]等命題。這些命題與西方哲學(xué)相比非常獨(dú)特，表明儒家生態(tài)共同體的范圍是整個的自然界。

（三）生態(tài)本體論

本體是萬物之根、價值之源，生態(tài)本體論探索的是人與萬物的根源統(tǒng)一性。在儒家哲學(xué)中，仁是貫穿天地人物的本體。

《易傳》上說，“天地之大德曰生”，“生生之謂易”。在這里，“天地”即自然，“生”包括給予生命、出生、生養(yǎng)、生長以及變化、更新、進(jìn)化等。二程認(rèn)為，“生生”或“生意”是“易”，是天道。他們說：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者即是善也?！盵13-1]朱子強(qiáng)調(diào)，生意普遍地表現(xiàn)于一年四季：“春為仁，有個生意在，夏則見其有個亨通意在，秋則見其有個誠實(shí)意在，冬則見其有個貞固意在。夏秋冬，生意何嘗息！本雖凋零，生意則常存。大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來?！盵14-1]這表明，元、亨、利、貞或春、夏、秋、冬都不過是生理的不同說法而已?！兑讉鳌氛f“復(fù)，其見天地之心”。理學(xué)家認(rèn)為，天地的生意或者生理也就是天地的生物之心[15]；“天地以生物為心”[5-2]，萬物都得到天地之心作為自己的心。二程說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[13-2]“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾?！盵14-2]生生之德即是“天地之仁”?！叭收撸乱??！盵16]這樣，到宋明時期，仁上升為本體概念，不僅是自然的本體，同時又是人的“本心之全德”[5-3]，從而成為貫通人與自然的根源性統(tǒng)一的本體。

（四）生態(tài)德性論

儒家哲學(xué)具有德性倫理的特點(diǎn)，仁、義、禮、智、信、忠、孝、慈、儉、恕都是德性條目。以往的研究因受主客對立的思維方式和人類中心主義的影響，僅僅把這些條目看作人與人之間的道德范疇，事實(shí)上，它們也都是對于自然的德性范疇。比如仁，董仲舒說：“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！盵11-4]又說：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”[11-5]又比如，禮也有對于自然的意義，狩獵的“三驅(qū)之禮”就包含對于自然的慈愛態(tài)度。再如，孝也包含生態(tài)意義?！抖Y記·祭義》記載：“曾子曰：‘樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉?！蜃釉唬骸?dāng)嘁粯?，殺一獸，不以其時，非孝也?！盵17]此條還見于《孝經(jīng)》。深入探討這些德性概念，對于我們理解儒家哲學(xué)的生態(tài)特點(diǎn)，深化對于儒家哲學(xué)以至于中國哲學(xué)與文化的理解，具有重要意義。

（五）生態(tài)哲學(xué)功夫論

功夫論是中西哲學(xué)的根本不同之一。所謂功夫論是指使某種道理成為自己的理性、德性甚至身體的一部分，使自己能夠無所遲疑、不假思慮、不存計(jì)較、自然而然地按照這種道理應(yīng)事處物的一種修養(yǎng)或?qū)嵺`活動。換言之，功夫使某種哲學(xué)理念與自己的心靈或主體達(dá)到統(tǒng)一，從而使自己時時處處將這種理念自覺地運(yùn)用于日常生活。孟子的“實(shí)有諸己”可視為功夫論的實(shí)質(zhì)性概括。程朱的“主敬”“格物窮理”，王守仁的“事上磨練”“致良知”以及湛若水的“隨處體認(rèn)天理”，都是功夫論的具體方法。天人合一的根本思維方式?jīng)Q定了人和自然的統(tǒng)一，所這些功夫論條目也都同時具有生態(tài)意義。朱熹指出：“物理即道理，天下初無二理?！盵14-3]他的格物說就包含著從了解事物的物理到明白做人的道理的“豁然貫通”的飛躍，這是事實(shí)與價值的統(tǒng)一。

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也[5-1]。

儒家的人與西方近代哲學(xué)的人存在根本差異。在近代西方哲學(xué)中，人是主體，自然是客體，二者是征服和占有關(guān)系。而在儒家哲學(xué)中，自然是生生不息的合目的性，人是促使自然實(shí)現(xiàn)這一目的的責(zé)任主體，擔(dān)負(fù)有對自然的生態(tài)責(zé)任。責(zé)任的實(shí)現(xiàn)過程就是功夫的踐履過程?！芭c天地參”“與天地合其德”“與天地萬物為一體”都是對這一責(zé)任的說明。

（六）生態(tài)哲學(xué)境界論

境界論是馮友蘭的人生哲學(xué)思想，指由人對于自己和世界的關(guān)系的覺解所構(gòu)成的精神層次。照他所說，境界共有四種，依次為自然、功利、道德、天地。現(xiàn)在來看，后兩種具有生態(tài)的意義。天是宇宙。天地境界的人知道自己是宇宙的一分子，從宇宙的角度看萬物，達(dá)到與天地萬物為一體的境界。大程說：“仁者渾然與物同體?！盵13-3]又說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！盵13-4]《論語》中有“恕”，是推己及人。張載說：“推己及人，乃其方也?！盵7-2]推是道德心的擴(kuò)展，也是達(dá)到天人一體的一種功夫。孟子在論述仁政時說到把仁心推及到行政。大程用“感”、陽明用“惻隱”來說明與天地萬物為一體。小程強(qiáng)調(diào)以“誠敬”存心的功夫，朱子則進(jìn)一步主張“無私”“克己復(fù)禮”。他指出，人只有去掉因?yàn)檐|殼而與天地萬物形成的隔閡，達(dá)到無私，才能做到仁；做到仁，才能做到“與天地萬物為一體”。參天地、贊化育，與天地萬物為一體，要求達(dá)到個人和宇宙的同一，其核心則是主客體的審美統(tǒng)一，具有深刻的生態(tài)意蘊(yùn)。值得注意的是，朱熹、王陽明都主張與天地萬物為一體的生態(tài)境界論，這是以前主客對立的思維方式下未能發(fā)現(xiàn)的結(jié)論。

（七）生態(tài)哲學(xué)范疇論

儒家生態(tài)哲學(xué)具有一個較為完整的概念范疇體系，由氣、通、和、生、生生、時、幾、道、樂、合、參、一、心、性、感、應(yīng)、體等概念構(gòu)成。這一范疇體系與西方生態(tài)哲學(xué)的生命、權(quán)力、價值、人類中心主義等概念體系不同，具有自己的特點(diǎn)?！皻狻笔怯钪嫒f物的基本構(gòu)成元素。“通”是氣在不同物質(zhì)實(shí)體之間、人與物質(zhì)實(shí)體之間、人與人之間的流通、循環(huán)，是物質(zhì)、能量和信息的交換?！昂汀笔顷庩柖獾倪\(yùn)行能夠產(chǎn)生生命的狀態(tài)和萬物之間相互關(guān)系的應(yīng)然狀態(tài)。荀子說：“萬物各得其和以生。”[4-2]“生生”是宇宙萬物的存在狀態(tài)、機(jī)能和發(fā)展趨勢，是一種包含死亡在內(nèi)的辯證統(tǒng)一性。“時”是宇宙運(yùn)行，萬物產(chǎn)生、發(fā)展和變化的節(jié)奏、節(jié)律?！暗馈笔菍τ钪嫫鹪醇斑\(yùn)動規(guī)律的總體概括，它綜合地含有宇宙的整體性、有機(jī)性、有序性、聯(lián)系性、合目的性等。有序和諧、生生不息的道是自然界的事實(shí)，也是自然界成員應(yīng)該遵守的規(guī)則和價值。感、參都是人與自然的生態(tài)性聯(lián)系。

三、儒家生態(tài)哲學(xué)的史料與研究方法

儒家生態(tài)哲學(xué)研究的基本方法是從史料出發(fā)。與傳統(tǒng)儒家哲學(xué)研究有所不同，儒家生態(tài)哲學(xué)研究的史料范圍更為廣泛。過去研究儒家哲學(xué)，史料范圍一般是《周易》經(jīng)傳、四書系統(tǒng)以及歷代哲學(xué)家文集等。研究儒家生態(tài)哲學(xué)，史料范圍必須擴(kuò)展到《尚書》《春秋》及《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》《國語》《周禮》《儀禮》《禮記》、二十四史，以及近年來出土文獻(xiàn)如《馬王堆帛書》《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》等。兩漢時期除董仲舒、王充外還須擴(kuò)展到鄭玄經(jīng)學(xué)，何休《春秋》公羊?qū)W，《白虎通》等。魏晉時期還須研究王弼韓康伯的《周易》學(xué)，何晏、皇侃的《論語》學(xué)，杜預(yù)、范寧的《春秋》學(xué)等。對于宋明時期哲學(xué)家如周敦頤、二程、張載、朱熹、王陽明、黃宗羲、戴震、王夫之等，則須從生態(tài)的視角做出新的理解。如前所述，朱熹的“豁然貫通”說就不止是過去一般認(rèn)為的神秘主義直覺，而且是生態(tài)視角下對人與自然、物理與人心的聯(lián)系性的領(lǐng)悟。

作為一門學(xué)科，中國哲學(xué)受西方“哲學(xué)”范式的制約，后者對中國哲學(xué)具有“預(yù)言”性，即采用哪種西方哲學(xué)作為方法論，哪種西方哲學(xué)的結(jié)論就會在中國哲學(xué)中得到“發(fā)現(xiàn)”。采用生態(tài)范式的研究如何避免這種現(xiàn)象，使得儒家生態(tài)哲學(xué)具有“中國”特點(diǎn)，與當(dāng)代西方生態(tài)哲學(xué)展開深度對話，成為中國生態(tài)哲學(xué)研究的方法論難題。為此，須采取“從根源出發(fā)的語境還原法”“視界移置融合的詮釋法”兩種新方法。

“從根源出發(fā)的語境還原法”的目標(biāo)是顯示概念、命題或思想在原語境狀態(tài)下的意義，從而回歸到儒家哲學(xué)本身，即從根源出發(fā)，確立儒家生態(tài)哲學(xué)的話語體系。這種方法要求盡量擺脫各種方法論框架的影響，以呈現(xiàn)研究對象的本來面目，凸顯儒家生態(tài)哲學(xué)的特點(diǎn)，為建立生態(tài)哲學(xué)的中國話語體系奠定基礎(chǔ)。迄今為止，中國哲學(xué)研究大體是笛卡爾以后主客對立的思維框架。生態(tài)哲學(xué)研究應(yīng)對這一框架保持足夠清醒，把材料置于固有的語境之下進(jìn)行理解。以朱熹生態(tài)哲學(xué)為例來說，可采用這樣的步驟逐步還原其原貌：由哲學(xué)至理學(xué)（狹義的）、由理學(xué)至道學(xué)（包括心學(xué)）、由道學(xué)至經(jīng)學(xué)、由經(jīng)學(xué)至儒學(xué)，這樣可以不失其特點(diǎn)地展示朱子哲學(xué)的內(nèi)容。前述“豁然貫通”就是語境還原的結(jié)論。

詮釋學(xué)在西方一直存在，海德格爾、伽達(dá)默爾對其進(jìn)行了新的發(fā)展。伽達(dá)默爾繼承海德格爾的本體論思想，認(rèn)為“理解”也是“對話”，是理解者與被理解者之間的“視界融合”，真理即產(chǎn)生于這一融合過程。詮釋學(xué)對中國生態(tài)哲學(xué)研究的方法論意義是“視界的移置融合”。古人有生態(tài)體會，但其關(guān)注的重心或者說他們的“視界”并不一定就在生態(tài)。孟子以牛山之木容易被毀是說明人心善性培養(yǎng)的不易，他的“視界”在性善論?？墒?，他借用的例子表明他對于林木的生態(tài)性生長也有一定的認(rèn)識。我們可以把“視界”離開性善論，而注視于生態(tài)論，從而發(fā)現(xiàn)孟子的生態(tài)思想。這便是視界的移置融合。

四、儒家生態(tài)哲學(xué)研究的意義

基于材料范圍的擴(kuò)展，新方法的運(yùn)用，可以發(fā)現(xiàn)儒家生態(tài)哲學(xué)是一個具有內(nèi)在邏輯聯(lián)系的統(tǒng)一整體，“儒家生態(tài)哲學(xué)史”“儒家生態(tài)哲學(xué)話語體系”都是可以成立的；從生態(tài)的角度切入儒家哲學(xué)，可以帶來對于中國哲學(xué)的新認(rèn)識。

如前所述，天人合一是中國哲學(xué)“究天人之際”的經(jīng)典結(jié)論。

然而，中國哲學(xué)史學(xué)科自確立以來，由于受主客二分思維方式的影響（也可以說，中國哲學(xué)史這門學(xué)科建立的目標(biāo)之一即是主動地引入主客二分的思維方式），存在三個缺陷。其一，忽略了“究天人之際”的本來意義，而是把天和人分割起來，形成了主客二分的研究方式，遺失了“合一”的精義。其二，由于自覺或不自覺、主動或被動地把主客二分作為現(xiàn)成的結(jié)論帶入中國哲學(xué)，造成了主體性內(nèi)涵中所包含的客體性內(nèi)涵的遺失，以及對于自然的關(guān)愛態(tài)度亦即生態(tài)維度的遺失。仁包含生態(tài)維度，而且在哲學(xué)史發(fā)展進(jìn)程中具有本體化的趨勢?？墒?，國內(nèi)外中國哲學(xué)研究往往只把仁作為一個表示人際關(guān)系的道德概念。其三，主客二分的研究也造成了中國哲學(xué)研究中的一些未必正確的結(jié)論，如朱子的“所當(dāng)然”和“所以然”所指稱的對象既包含人，也包含物，在他那里事實(shí)與價值是統(tǒng)一的；可是通常的結(jié)論卻認(rèn)為二者一個指自然之理，一個指人文之理。牟宗三的宋明理學(xué)研究在價值觀上與馮友蘭截然對立，而事實(shí)上，他關(guān)于朱熹哲學(xué)的結(jié)論與馮友蘭是一致的，只是評價相反而已。之所以出現(xiàn)這種情況，是因?yàn)樗捎玫娜允侵骺蛯α⒎妒?。擺脫先驗(yàn)的主客對立范式以后還可以看出，朱子和陽明是基本一致的，他們都重視“生生”“與天地萬物為一體”等。這就促使我們對于理學(xué)與心學(xué)、進(jìn)而對于儒家哲學(xué)形成新的認(rèn)識。從生態(tài)的視角看，儒道佛哲學(xué)在根底上具有一致性。中國佛學(xué)受儒道天人關(guān)系思想的影響，無論在存在論、還是在境界論上均突出“依正不二”、人與環(huán)境萬物的一體性，強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境萬物的相互感通，強(qiáng)調(diào)對能所二分的消融。儒釋道哲學(xué)中的仁、義、性、理、道、德等概念，尤其是德性修養(yǎng)的功夫論、境界論都是西方哲學(xué)所沒有的，通過對比性研究可以展現(xiàn)中國哲學(xué)的普遍意義，深化二者間的對話，從而在生態(tài)文明時代確立中國哲學(xué)的國際話語權(quán)，進(jìn)而形成對于世界哲學(xué)的第二次啟蒙。