■　程曼麗

什么是文化政治？文化政治或者“文化政治學(xué)”并非一門獨(dú)立的學(xué)科,而是在20世紀(jì)西方左派馬克思主義研究的推動(dòng)下形成的一種新的研究路向,旨在通過文化研究實(shí)現(xiàn)資本主義批判目標(biāo)。①按照通常的理解,文化政治學(xué)的核心在于對(duì)身體、空間、種族、性別、文學(xué)與藝術(shù)等“非常規(guī)政治”領(lǐng)域的權(quán)力揭示,側(cè)重從作為非常規(guī)政治的“文化實(shí)踐和文化產(chǎn)品”的視角,分析文化在現(xiàn)實(shí)政治中的運(yùn)作。②也就是說,文化政治研究者并未將文化現(xiàn)象視為自治的領(lǐng)域和自然的過程,而是將它看作歷史的、人為的、交織著權(quán)力關(guān)系的社會(huì)建構(gòu)過程。文化政治研究這種透過隱含其中的權(quán)力關(guān)系來考察文化實(shí)踐活動(dòng)的方法,為我們思考和重新認(rèn)識(shí)各種文化現(xiàn)象提供了有意的知識(shí)圖譜。

以此觀之,清末西方傳教士及其報(bào)刊出版活動(dòng),就是一種交織著權(quán)力關(guān)系的社會(huì)建構(gòu)過程。從“身份政治”(politics of identity),即認(rèn)同政治的角度看,傳教士們對(duì)個(gè)體身份的認(rèn)同及個(gè)人命運(yùn)的定向,是與相應(yīng)的政治理念聯(lián)系在一起的,其中的權(quán)力關(guān)系顯而易見；而由此決定的“話語政治”(discouse politics),即傳教士們的報(bào)刊出版活動(dòng),則直接或間接地服務(wù)于一定的意識(shí)形態(tài),使上述建構(gòu)過程“合法化”。湯普森曾經(jīng)指出:“意識(shí)形態(tài),就其試圖通過把統(tǒng)治關(guān)系宣稱為‘合法的’來維護(hù)這種關(guān)系這一方面而言時(shí),往往采用敘述的形式。故事的講述為權(quán)力掌握者對(duì)權(quán)力的運(yùn)用辯護(hù),將這些個(gè)體置于既簡(jiǎn)要概括了過去又對(duì)未來進(jìn)行預(yù)測(cè)的一組故事中。”③從中可見,話語政治反映的是權(quán)力關(guān)系,簡(jiǎn)言之,話語即權(quán)力。而與前述文學(xué)、藝術(shù)等“非常規(guī)政治領(lǐng)域”的文化門類不同,報(bào)刊出版,或者說其內(nèi)容中的很大一部分原本就屬于“常規(guī)政治領(lǐng)域”,因而可以折射出更多的權(quán)力色彩。

一、西方傳教士如何在中國逐步取得話語權(quán)

根據(jù)相關(guān)學(xué)者的研究,基督教進(jìn)入中國經(jīng)歷了四個(gè)歷史時(shí)期:景教時(shí)期(唐朝)、也里可溫時(shí)期(唐朝至元)、明清時(shí)期和19世紀(jì)早期(清末)。其中,明清時(shí)期基督教的傳入伴隨著西方殖民主義的興起；而19世紀(jì)早期基督教的傳入,則伴隨著宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所勃興的西方資本主義文化向中國的傳播?；浇膛c中國傳統(tǒng)文化的相遇,西方資本主義文化與中國傳統(tǒng)社會(huì)的相遇,注定會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的撞擊與反響。

這種撞擊首先在英國倫敦派往中國的第一位基督教新教傳教士馬禮遜身上得到了集中體現(xiàn)。有關(guān)馬禮遜來華后的情況,相關(guān)資料中有如下記載:

19世紀(jì)初的清朝,執(zhí)行的依然是自雍正時(shí)期開始的閉關(guān)鎖國政策,西方傳教活動(dòng)是被嚴(yán)厲禁止的。1805年12月,也就是馬禮遜來華前不久,嘉慶皇帝剛剛重申,廣東省務(wù)必禁止一切傳教活動(dòng),除了商人以外,一律不準(zhǔn)外國人在澳門居留,有內(nèi)地百姓暗中接應(yīng)的,應(yīng)當(dāng)懲辦。這是“整風(fēng)飭俗之要?jiǎng)?wù)”。

因此,馬禮遜來到中國后,不得不小心翼翼地隱藏自己的真實(shí)意圖。曾經(jīng)有一段時(shí)間,受耶穌會(huì)士“適應(yīng)政策”的啟發(fā),馬禮遜在生活方式上盡可能“本土化”認(rèn)為這樣有助于學(xué)習(xí)漢語,和中國人更加接近?；谶@種想法,他蓄起長(zhǎng)辮,穿上長(zhǎng)袍馬褂,吃飯用筷子,指甲也留得很長(zhǎng)。正如米憐所描述的:“馬禮遜按照中國方式進(jìn)餐,和他的中文老師一起吃飯,……然而他發(fā)覺和中國人一起進(jìn)餐并沒有提高他的漢語水平,這種吃飯方式對(duì)他一點(diǎn)好處也沒有。同樣的原因促使他最終剪掉了指甲,剪短了頭發(fā),將中國服裝送給別人,改變了吃飯方式。”④

對(duì)于馬禮遜而言,學(xué)習(xí)中文是危險(xiǎn)的行為。清廷嚴(yán)禁中國人教外國人學(xué)中文,否則將處以極刑。

1833年來華的美國傳教士衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams)在回憶自己漢語學(xué)習(xí)經(jīng)歷時(shí)曾提到馬禮遜:“馬禮遜博士的一位老師常常帶著毒藥,這樣如果一旦發(fā)現(xiàn)有人向官府告發(fā),他就可以自殺以免受折磨——因?yàn)楫?dāng)時(shí)這樣的指控對(duì)一個(gè)中國人來說是最嚴(yán)重和最危險(xiǎn)的?！雹荻c馬禮遜過從甚密的威廉.亨特(William C.Hunter)也談到,馬禮遜剛到廣州之時(shí)“不得不在晚上學(xué)習(xí)中文,并將房間里的燈光遮蔽,以保護(hù)他自己的中文老師”。⑥

對(duì)于上述困難,馬禮遜深有感觸。他在致澳門公司董事會(huì)主席的一封信中寫道:“學(xué)習(xí)中文的首要困難是來自中國語言和文字的特性。其次是要能找到好的老師,有能力教授外國學(xué)生用中文和老師對(duì)話和能書寫中文。第三個(gè)困難是中國人對(duì)外國人有疑懼心。你必定很清楚,中國政府是絕對(duì)禁止任何中國老師教授外國人中文的。而中國人一部分是出于恐懼,一部分是他們自己的忌妒心,很少肯同外國人往來。在這樣的情況下,要想完全學(xué)會(huì)中文,除非有強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)推動(dòng)或出于好奇、感到有興趣或出于虔敬,否則這是一樁令人厭煩的事情?！雹?/p>

盡管如此,馬禮遜最終習(xí)得了中文,并按照倫敦布道會(huì)的要求翻譯了《圣經(jīng)》,編撰了《華英字典》,創(chuàng)辦了以中國人為讀者對(duì)象的第一份中國近代報(bào)刊《察世俗每月統(tǒng)記傳》。該刊向中國人闡發(fā)基督教教義,介紹地球運(yùn)轉(zhuǎn)、日食、月食等天文學(xué)知識(shí),并將這一切歸之于造物主的大能。馬禮遜之后,麥都思、郭士立、裨治文等西方傳教士都曾以文字布道的形式傳播基督教,包括提供福音單張、創(chuàng)辦報(bào)刊、通過書籍讀本介紹西方各國歷史、地理、政治、經(jīng)濟(jì)等方面的情況。

為了突破清廷限禁,打開局面,早期的基督教新教傳教士們還采取了不少非宗教手段,甚至一身兼數(shù)職,不同場(chǎng)合扮演不同角色。例如第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期,馬禮遜、麥都思、郭士立、裨治文等人或曾受雇于母國軍隊(duì),刺探、搜集中國情報(bào),或直接為列強(qiáng)侵華出謀劃策,充當(dāng)翻譯、隨員、向?qū)У鹊?。?/p>

19世紀(jì)40年代至20世紀(jì)初期,清政府被迫簽訂了三個(gè)不平等條約,傳教開始弛禁——1844年簽訂的《中法黃埔條約》,允許外國人在通商口岸傳教；1860年簽訂的《北京條約》,各國傳教士獲得正式進(jìn)入中國內(nèi)地傳教的權(quán)力；1901年簽訂的《辛丑條約》,使西方傳教士進(jìn)一步深入中國內(nèi)地傳教。從此,西方傳教士潮水般涌入中國內(nèi)地,作為異質(zhì)文化的基督教也逐漸滲透、融入中國文化之中。

如前所述,19世紀(jì)初期的基督教新教傳教士是以宗教和文化使者的面目進(jìn)入中國,并以創(chuàng)辦報(bào)刊、傳播西方政治理念、科學(xué)知識(shí)的方式來吸引中國人,隨后在多個(gè)不平等條約的庇護(hù)下最終獲得話語權(quán)的。說到話語,就自然引申出兩個(gè)問題:第一,在西方傳教士的話語(或政治話語)中,中國是什么樣的鏡像？第二,他們所傳播的西學(xué)知識(shí)對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生了怎樣的影響？

二、在西方傳教士的話語(或政治話語)中的中國鏡像

討論第一個(gè)問題,離不開東方主義視角。后殖民理論的集大成者薩義德在他的代表作《東方學(xué)》(Orientalism 1978)中指出:東方主義被視為一種權(quán)力話語方式,是西方用以控制、重建和君臨東方的一種機(jī)制；這也意味著東方是被西方話語建構(gòu)出來的,被“東方化”了的,西方與東方的關(guān)系是一種權(quán)利關(guān)系、統(tǒng)治關(guān)系,一種程度不同的復(fù)雜的霸權(quán)關(guān)系。⑨而作為早期來華傳教的、嵌入東方的西方人,教士們?cè)谶@種“權(quán)力話語”形成的過程中,在“東方化”東方的過程中扮演著不可替代的角色。

從歷史上看,馬禮遜雖然是基督教新教來華傳教的先驅(qū)者,但西人浮海東來他并非第一人。早在13世紀(jì),就有意大利旅行家馬可波羅來華游歷,所著《馬可波羅游記》(也稱《東方見聞錄》)首次向西方打開東方世界的神秘窗子,將地大物博、繁榮富庶、文教昌明的中國呈現(xiàn)在世人面前。1324年馬可波羅去世前,《馬可波羅游記》已被翻譯成多種歐洲文字廣為流傳,引起歐洲人對(duì)東方世界的強(qiáng)烈向往,并對(duì)其后新航路的開辟產(chǎn)生了直接的影響。盡管《馬可波羅游記》問世以來,學(xué)界圍繞“馬可波羅是否來過中國”的各種考據(jù)與論爭(zhēng)從未停止過,《馬可波羅游記》也被視為荒誕不經(jīng)的離奇故事,但有一點(diǎn)是可以肯定的:近代西方傳教士聯(lián)翩來華時(shí),都曾以《馬可波羅游記》作為初識(shí)中國的藍(lán)本與參照系。16世紀(jì)來華的天主教傳教士利瑪竇就是其中重要的一位。1596年10月13日,他在寫給羅馬耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)阿桂委瓦的信中說:“在信尾,我愿寫一點(diǎn),相信是您與其他神父?jìng)儠?huì)高興贏得消息。我推測(cè)去年我去過的南京城,給予很多跡象它應(yīng)當(dāng)就是馬可波羅所記載的‘契丹’都市之一。”⑩當(dāng)然,作為擔(dān)負(fù)著“基督教遠(yuǎn)征中國”使命的“親歷者”,利瑪竇們更加直接地將自己的話語融入中國形象的建構(gòu)中,中國形象由“天方夜譚”而漸趨清晰,其真實(shí)性亦被認(rèn)為遠(yuǎn)勝馬可波羅,“廣泛而深入地影響了兩個(gè)多世紀(jì)歐洲視野中的中國形象。

與馬可波羅不同的是,利瑪竇是在中國由盛而衰、歐洲由弱漸強(qiáng)的過程中來華傳教的,那時(shí)西方資本主義正在進(jìn)行早期資本積累,大西洋沿岸的工商業(yè)興起,哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸及麥哲倫的環(huán)球航行開闊了西方人的視野,同時(shí)也使西方殖民者的擴(kuò)張和侵略野心膨脹起來。而在西方殖民勢(shì)力不斷突進(jìn)的過程中,西方基督教各派亦與之相伴隨,力求在世界范圍內(nèi)擴(kuò)大自己的影響。為了維持西方世界對(duì)于中國的想象、期待與興趣,利瑪竇在他的中國札記中一方面延續(xù)著馬可波羅“中國故事”的語境,同時(shí)對(duì)于漸趨衰弱的中國不乏鄙夷和批評(píng)的言辭。比如利瑪竇在對(duì)比中國和西方時(shí)得出“他們與我們的文明相距很遠(yuǎn)”的總體評(píng)價(jià)。尤其是在札記第四卷第七章中談到他本人與中國官員李本固的一場(chǎng)辯論時(shí),他用了很多詞匯描繪李本固,如“目空一切”“輕蔑”“驕傲”“佯裝”“力圖掩飾自己的無知”等等,表現(xiàn)出強(qiáng)烈的文化優(yōu)越感。而他對(duì)中國人崇尚迷信、不重科學(xué)的評(píng)價(jià),以及他利用所學(xué)天算、法律、地理等知識(shí)力求引發(fā)中國人對(duì)基督教以致西方世界崇拜的做法,則更為突出地體現(xiàn)了他的西方立場(chǎng)以及實(shí)用主義的原則。

馬禮遜來華傳教雖然比利瑪竇晚了兩個(gè)多世紀(jì),但是對(duì)于中國的認(rèn)知與評(píng)價(jià)卻與他的前輩一脈相承。1807年馬禮遜來到中國時(shí),經(jīng)歷了工業(yè)革命的英國已經(jīng)成為新的世界霸主,并且產(chǎn)生了進(jìn)一步對(duì)外殖民擴(kuò)張的需要。而此時(shí)的中國正在實(shí)行閉關(guān)自守政策,嚴(yán)禁外國人居留、傳教,違者處死。這使馬禮遜在華的譯經(jīng)與刊印工作面臨著極大的危險(xiǎn),這種危險(xiǎn)、壓力和沖突感不可避免地折射在他對(duì)于中國形象的話語建構(gòu)中。例如馬禮遜從西方觀念和利益出發(fā),對(duì)清政府的一套制度和意識(shí)形態(tài)充滿了蔑視與質(zhì)疑。認(rèn)為清政府嚴(yán)格限制對(duì)外貿(mào)易其實(shí)是擔(dān)心統(tǒng)治被推翻,“……他們是曉得這些合情合理的推斷的,然而出于政策的需要、而不純粹是出于他們使自己高踞于優(yōu)越之巔的自負(fù),并且還由于朝廷散布這種觀念,這使他們對(duì)貿(mào)易完全持可有可無的態(tài)度,甚至認(rèn)為無勝于有:他們同意進(jìn)行貿(mào)易僅是出于惻隱之心和樂善好施?！?/p>

在編纂第一部《華英字典》時(shí),馬禮遜在序言中寫到“沒有一個(gè)中國政府或士大夫的目的是擴(kuò)大人們的知識(shí)范圍。政府的目的就是……選拔優(yōu)秀的人才擔(dān)任官職,來統(tǒng)治國家。知識(shí)的進(jìn)步、科學(xué)的發(fā)展等,都不在政府的考慮之內(nèi)。”

1824年至1826年,馬禮遜首次回國休假,并應(yīng)邀到各地進(jìn)行公開演講。他在演講中介紹了自己的傳教經(jīng)歷,也歷數(shù)了中國社會(huì)的種種弊端,包括:中國官員們極其傲慢、專橫和喧囂,缺乏忠誠是他們的主要特征,由此產(chǎn)生互不信任、低級(jí)的狡詐和欺騙行為；中國人對(duì)落水即將溺斃的人無意去施救。他們虐待家奴和妻妾。中國政府的公堂里,對(duì)尚未認(rèn)罪的男女嚴(yán)刑拷打；不管中國擁有怎樣的文學(xué)藝術(shù),他們?nèi)匀皇腔桀^昏腦的偶像崇拜者。他們?cè)骱拚嫔裆系?心中充滿不義、邪惡和對(duì)偶像的執(zhí)迷等等。在1824年提交給教會(huì)的報(bào)告中,馬禮遜以耐人尋味的口吻寫道:中國人占全世界人口總數(shù)四分之一,“我們基督教新教教會(huì)有責(zé)任去照顧他們?！弊掷镄虚g充斥著西方文明的優(yōu)越感。長(zhǎng)期以來,這種優(yōu)越感不僅體現(xiàn)在傳教士們通過中文進(jìn)行的宗教、文化知識(shí)的傳播中,更直接體現(xiàn)在他們所辦的英文報(bào)刊以及各種書信、日記中。馬禮遜的好友,1793年曾隨馬嘎爾尼訪華的斯當(dāng)東在《英使謁見乾隆紀(jì)實(shí)》中寫到:“中國不是開明的君主制,而是在靠棍棒進(jìn)行恐怖統(tǒng)治的東方專制主義暴政的典型。中國不是富裕的國度,而是一片貧困的土地,不是社會(huì)靠農(nóng)業(yè)發(fā)展,而是社會(huì)停滯于農(nóng)業(yè)?！?/p>

由此可見,傳教士們即使身處中國,他們眼中和筆下的中國也并非一種自然的存在,而是在帝國擴(kuò)張的過程中建構(gòu)出來的一種話語。這種話語因?yàn)楸徽J(rèn)為具有某種真實(shí)性,深深烙印在西方人的頭腦中,并且對(duì)后來者產(chǎn)生著影響。一個(gè)耐人尋味的例子是,在馬禮遜發(fā)表演講的100年之后,對(duì)中國文化興趣濃厚的英國作家毛姆創(chuàng)作了一部長(zhǎng)篇小說《彩色的面紗》(1925年)。小說的主角是英國的一對(duì)新婚夫婦——在華白人殖民者。毛姆將他們塑造成高尚、文明的形象,而籠統(tǒng)地將中國民眾視為野蠻的、不開化的、冷漠的群體。這些中國人沒有思想和個(gè)性,也缺乏清晰可辨的面孔。他還將那些遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)來到中國的修女刻畫成圣人、救贖者,相對(duì)而言,中國民眾既無信仰,也無憐憫心,神秘而恐怖,是需要救贖的對(duì)象。由此可見,毛姆作品中的中國敘事,仍然與他的前輩一樣,無法擺脫西方世界群體心理的影響。而具有諷刺意味的是,當(dāng)年毛姆筆下西方文化中的“他者”形象(即中國、中國人的形象),至今仍然可以從美國好萊塢大片中找到蹤跡。

三、傳教士們所傳播的西學(xué)知識(shí)對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生的影響

從馬禮遜開始,基督教新教傳教士們就通過所辦報(bào)刊,在傳揚(yáng)宗教的同時(shí)傳播西學(xué)知識(shí),包括社會(huì)科學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)知識(shí)?！恫焓浪酌吭陆y(tǒng)記傳》所介紹的主要是天文知識(shí),《東西洋考每月統(tǒng)記傳》介紹的則是全面反映西方近代科學(xué)成就的實(shí)用知識(shí)。事實(shí)上,在有關(guān)傳教士要不要通過報(bào)刊向中國人傳播西學(xué)知識(shí)的問題上,在華人士一直存在著不同看法。1877年5月在上海舉行的基督教傳教士大會(huì)上,傳教士們因此而分為意見相左的兩派。反對(duì)的一方認(rèn)為:“……我們受救世主和差會(huì)的派遣來到中國,不是為了增進(jìn)人們的世俗知識(shí),而是為了讓人們懂得基督教的真理。我們來到這里是為了拯救人類的靈魂,把人們從苦難中拯救出來,這才是我們所肩負(fù)的特殊使命”，贊同的一方則認(rèn)為:“中國人的頭腦不是一片空白,他們的頭腦中充滿著各種陳舊的知識(shí)、傳統(tǒng)的思想和觀念等。要使他們接受西教,首先要驅(qū)除他們頭腦中的這些舊東西,而達(dá)到這一目的最好辦法就是傳播西學(xué)”。由此可見,無論是反對(duì)派還是贊同派,在華傳教士們的基本目標(biāo)是一致的,就是為了消除障礙,更好地傳揚(yáng)西教。

如果回到東方主義的視角,將傳教士的傳教過程看作是強(qiáng)勢(shì)一方謀求權(quán)力和獲取利益的建構(gòu)過程的話,顯而易見的是,他們考慮的只能是如何將其他政治實(shí)體組織到自己的政治框架中來,而不會(huì)顧及弱勢(shì)一方經(jīng)歷這一過程之后的社會(huì)陣痛和文化撕裂問題。在我看來,這個(gè)問題對(duì)于一個(gè)民族國家的影響是更為深刻和長(zhǎng)遠(yuǎn)的。以印度為例,18世紀(jì)中葉印度淪為英國殖民地后,英國傳教士長(zhǎng)驅(qū)直入開展活動(dòng),破壞了印度社會(huì)的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu),導(dǎo)致印度失去了舊世界而沒有獲得一個(gè)新世界,與自己的全部歷史斷絕了關(guān)系。

事實(shí)上,這種情況也部分出現(xiàn)在近代中國。19世紀(jì)來華的傳教士們最初企圖用基督教取代儒教,以求普世之效果,但是其禁拜偶像的教義很快引發(fā)了各地士紳領(lǐng)導(dǎo)的反洋教斗爭(zhēng)。在此情形下,傳教士們開始改變策略,將宣傳重點(diǎn)由中下層民眾向士紳階層轉(zhuǎn)移,并對(duì)儒學(xué)采取包容和利用的態(tài)度,通過附會(huì)儒學(xué)消除其敵意。19世紀(jì)70年代,這種“上層路線”逐步為傳教士們所接受并實(shí)行,一定程度上回避了耶儒矛盾,減少了傳教壓力。加之基督教與近代科學(xué)知識(shí)的傳播與“開啟民智”的訴求相伴而行,從而使民主政治理念、民主共和思想在中國知識(shí)階層傳播開來,破除偶像崇拜的觀念也逐漸被主流意識(shí)領(lǐng)域所接納(如孫中山、洪秀全等人都曾公開反對(duì)偶像崇拜)。當(dāng)然,西方傳教士的“上層路線”及其附會(huì)儒學(xué)的做法,既不能消弭耶儒矛盾,也不能改變中國傳統(tǒng)文化的基因,后者繼續(xù)在廣大的鄉(xiāng)土中國世代綿延。

問題在于,西學(xué)知識(shí)在清末民初中國精英群體中的普及,一方面使他們眼界大開,同時(shí)也使他們產(chǎn)生了深刻的認(rèn)知危機(jī):他們對(duì)于西學(xué)及西方社會(huì)有著文化親緣和價(jià)值認(rèn)同,在血緣和社會(huì)組織上又只能屬于中國社會(huì)。這種文化認(rèn)同與民族身份的矛盾,使他們處于嚴(yán)重的精神分裂中。魯迅小說《在酒樓上》《孤獨(dú)者》的主人公,就是這種精神分裂的典型案例?！对诰茦巧稀返闹魅斯珔尉暩κ且粋€(gè)由狂熱而失望、由激進(jìn)而消沉的青年人,為了糊口,他不得不違反內(nèi)心的意愿去教給孩子們“充滿了封建毒素”的《女兒經(jīng)》之類的東西,他覺得這是一種奇恥大辱。《孤獨(dú)者》的主人公魏連殳是一位接受過新式教育的知識(shí)分子,他在祖母去世時(shí),不得不參加當(dāng)?shù)鼐哂小胺饨ǘY教色彩”的葬禮,但他內(nèi)心深處卻認(rèn)為,這是中國社會(huì)強(qiáng)加給他的最大的折磨,并因此而懷有深刻的仇恨。魏連殳作為西方文化的承載者,他在祖母葬禮上難以掩飾的憤怒,以及呂緯甫式的頹唐(魯迅坦然誠認(rèn),他自己也曾一度頹唐,這種情況引起了他的深思),淋漓盡致地表現(xiàn)了新一代精英人物內(nèi)心的撕裂以及疼痛的程度。

五四新文化運(yùn)動(dòng)中崛起的一代精英,迅速成長(zhǎng)為引導(dǎo)中國文化前途的決定性力量,他們當(dāng)時(shí)選擇的文化資源和教育資源,成為日后中國社會(huì)的主導(dǎo)性資源。五四時(shí)期提出的基本口號(hào)是民主與科學(xué),前者針對(duì)的是專制,后者針對(duì)的則是愚昧,而反愚昧的一個(gè)重要目標(biāo),就是以孔子開創(chuàng)的儒學(xué)為核心的封建主義思想文化。新文化運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者們?cè)噲D破除對(duì)孔學(xué)的迷信,來一場(chǎng)深刻的社會(huì)大變革。例如魯迅曾經(jīng)說過:要想破除迷信,解放思想,廓清蒙昧,啟發(fā)理智,改變“萬馬齊喑”的局面,打通傳播科學(xué)知識(shí)的道路,就必須掙脫封建精神枷鎖,對(duì)尊孔思想進(jìn)行一次猛烈的掃蕩。李大釗說:“看那二千余年來支配中國人精神的孔門倫理,所謂綱常,所謂名教,所謂道德,所謂禮義,哪一樣不是損卑下以奉尊長(zhǎng)？哪一樣不是犧牲被治者的個(gè)性以事治者？”盡管在激烈批判儒學(xué)的同時(shí),新文化運(yùn)動(dòng)的健將們并沒有全盤否定孔子和儒家學(xué)說的歷史價(jià)值,但是這場(chǎng)斗爭(zhēng)所產(chǎn)生的社會(huì)影響是深遠(yuǎn)而深刻的,其后幾代中國人都是在這種主流文化和主流教育的熏陶下成長(zhǎng)起來的。與此同時(shí),魏連殳家鄉(xiāng)村民們所堅(jiān)守的“封建禮教”,也作為中國文化的重要因子保留下來,并且?guī)е恍挛幕梢牡哪抗獬掷m(xù)發(fā)酵,從而使中國社會(huì)產(chǎn)生了更加深刻的撕裂與疼痛。值得一提的是,當(dāng)中國進(jìn)入21世紀(jì)的時(shí)候,傳統(tǒng)文化、國學(xué)熱出現(xiàn)了,被呂緯蔑視為封建毒素的“弟子規(guī)”“三字經(jīng)”等開始在小學(xué)、中學(xué)生中誦讀,這種傳統(tǒng)回歸的勢(shì)頭不禁讓人感慨萬端?；蛟S可以說,當(dāng)今中國社會(huì)日益嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)和價(jià)值觀的混亂,就是這種疼痛的延伸,或者說是它的升級(jí)版？

總之,文化政治研究注重從隱含于事物之中的權(quán)力關(guān)系來考察文化現(xiàn)象,這為我們重新認(rèn)識(shí)和思考基督教傳教士在華傳教現(xiàn)象提供了新的視角與路徑。以此觀之,清末西方傳教士的影響,包括看得見的和看不見的,而后者至今都在對(duì)我們的社會(huì)生活和意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生著影響。

注釋：

①杜秀春:《試論詹姆遜的后現(xiàn)代主義“文化政治學(xué)”》,《蘭州學(xué)刊》,2008年第11期。

②參見阿雷恩·鮑爾德溫等：《文化研究導(dǎo)論》,陶東風(fēng)譯,高等教育出版社2004年版,第228-265頁。

③丹尼斯.K.姆貝:《組織中的傳播和權(quán)力:話語、意識(shí)形態(tài)和政治》,中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年版,第114頁。

④William Milne,ARetrospectofTheFirstTenYearsoftheProtestantMissiontoChina,Malacca,Anglo-Chinese Press.1820,pp.64-65.轉(zhuǎn)引自卞浩宇:《晚清來華西方人漢語學(xué)習(xí)與研究》,蘇州大學(xué)博士學(xué)位論文,2010年,第57頁。

⑤[美]衛(wèi)斐列:《衛(wèi)三畏生平及書信——一位美國來華傳教士的心路歷程》,顧均、江莉譯,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第20頁。

⑥[美]威廉·亨特:《廣州“番鬼”錄》,馮鐵樹譯,廣東人民出版社1993年版,第44頁。

⑦[英]馬禮遜夫人編:《馬禮遜回憶錄》,顧長(zhǎng)聲譯,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第105-106頁。

⑧方漢奇主編:《中國新聞事業(yè)通史第一卷》,中國人民大學(xué)出版社1992年版,第375頁。

⑨[美]薩義德:《東方學(xué)》,王宇根譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版,第3-8頁。

⑩[意]利瑪竇：《利瑪竇書信集》(上下冊(cè))，第233、370頁。轉(zhuǎn)引自鄔國義：《“馬可波羅及〈游記〉在中國早期的傳播》,《學(xué)術(shù)月刊》,2012年第8期。

(作者系北京大學(xué)新聞與傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，國家戰(zhàn)略傳播研究院院長(zhǎng))