劉鳳強(qiáng)

（西藏民族大學(xué)民族研究院 陜西咸陽(yáng) 712082）

《拔協(xié)》（有時(shí)也譯為《韋協(xié)》《巴協(xié)》）是藏族史學(xué)史上一部非常重要的史著，成書較早，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。歷史上，由于輾轉(zhuǎn)傳抄，《拔協(xié)》形成了不同的寫本，各寫本不僅名稱不同，在內(nèi)容上也有較大差異，這一現(xiàn)象很早就引起了學(xué)者的重視，清代著名高僧松巴堪布·益希班覺(jué)著《如意寶樹史》說(shuō)：“巴薩囊和巴桑希等人整理出的桑耶寺志分別置于僧伽、藏王、大臣那里，各有所加減，出現(xiàn)《喇協(xié)》《嘉協(xié)》《巴協(xié)》三種本，后來(lái)文字亦有長(zhǎng)有短”[1](P267)，研究不同寫本對(duì)我們認(rèn)識(shí)藏族歷史書寫的形成具有重大意義。目前，我們見(jiàn)到不同寫本《拔協(xié)》名稱不同，如《dbav bzhed》《sba bzhed》《rba bzhed》等，在《rba bzhed》本中還引用過(guò)《bal bzhed》[2](P287)，說(shuō)明《bal bzhed》本早于《rba bzhed》本，但我們并不知道《bal bzhed》具體內(nèi)容。所有的版本名稱都包含了“bzhed”（意為見(jiàn)地、主張、觀點(diǎn)），也就是說(shuō)這部著作是拔·賽囊的主張，故而以往人們多認(rèn)為《拔協(xié)》的作者的就是拔·賽囊。拔·賽囊生活在八世紀(jì)赤松德贊時(shí)期，曾為佛教在吐蕃的傳播做出了重大貢獻(xiàn)，他不但積極建議贊普推行佛法，還親自到漢地請(qǐng)佛經(jīng)，到尼泊爾迎請(qǐng)寂護(hù)前往蕃地傳播佛法，推動(dòng)了吐蕃佛教的發(fā)展，拔·賽囊還是吐蕃最早出家的僧人，為桑耶寺的修建做出了很大貢獻(xiàn)。但從《拔協(xié)》各寫本內(nèi)容看，流傳于世的各個(gè)版本均不是8世紀(jì)的作品，巴桑旺堆認(rèn)為，“《韋協(xié)》原始本，或最初的母本應(yīng)問(wèn)世于吐蕃時(shí)期，當(dāng)在797年赤松德贊駕崩前，是由韋·賽囊奉赤松德贊的敕令撰寫，或參與了編寫，或在韋·賽囊指導(dǎo)下完成的。由于寫本體現(xiàn)了韋·賽囊的觀點(diǎn)、見(jiàn)地，或者說(shuō)寫本中很大一部分內(nèi)容涉及8世紀(jì)后半葉佛教正式傳入或立足于吐蕃的過(guò)程中韋·賽囊所做出的貢獻(xiàn)，故寫本稱之為韋協(xié)，意即韋氏之見(jiàn)地，是合情合理的”，又據(jù)巴桑旺堆介紹，有學(xué)者在敦煌文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)一張藏文殘卷，判斷為《韋協(xié)》的殘頁(yè)。[3](P4-5)再結(jié)合不同寫本內(nèi)容來(lái)看，各寫本均記載了拔·賽囊一個(gè)兒子和一個(gè)女兒同時(shí)死去的故事，以及拔·賽囊前往內(nèi)地求佛經(jīng)，迎請(qǐng)寂護(hù)等內(nèi)容，據(jù)此，《拔協(xié)》最原始的本子應(yīng)與拔·賽囊有一定關(guān)聯(lián)，但拔·賽囊在其中具體起了什么作用，已無(wú)法考證，吐蕃時(shí)期以及分裂時(shí)期早期幾乎所有的著作都沒(méi)有著者姓名，這是早期藏族史學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，也是各民族史學(xué)初始階段的共有特征，如《尚書》《詩(shī)經(jīng)》等我們也不知道原始作者的姓名。我們今天常見(jiàn)的《拔協(xié)》版本有四種，各版本的形式與內(nèi)容也有較大差異。

一是1980年民族出版社出版的《拔協(xié)》（sba bzhed）。據(jù)學(xué)者介紹，該版本是以北京民族文化宮、西藏檔案館的藏本和平措次仁所提供的抄本相?？钡谋咀樱笥质杖氚蜕Ｍ丫幍摹俄f協(xié)》中。該寫本從贊普赤德祖贊見(jiàn)到其祖松贊干布的遺訓(xùn)開始寫起，記載歷史至牟尼贊普時(shí)期結(jié)束。其中主要記述了金城公主的故事、拔·塞囊前往尼泊爾求法并迎請(qǐng)寂護(hù)、赤松德贊時(shí)崇苯大臣滅佛、剪滅反佛大臣并推崇佛法、迎請(qǐng)蓮花生、修建桑耶寺、頓漸之爭(zhēng)等，這些內(nèi)容成為后來(lái)藏族史書編纂的主要史料來(lái)源，因后世史書反復(fù)書寫，已成為我們耳熟能詳?shù)臍v史。

據(jù)《sba bzhed》卷尾交代寫本的名稱及作者情況，說(shuō)：“btsan po mngav bdag gi bkav gtsav gtsigs kyi yi gi zhib mo gsum las|gcig lha sa na yod|gcig khams su khyer|gcig rjevi phyag na bzhugs so|sba gsal snang gi＜gis＞bkav gtsigs kyi yi ge rgyas par bris pavo|bsam yas kyi bkav gtsigs kyi stod bkav chems su bris pa|bsam yas lta na khyak par du vdi med thabs med gsung ngo|sba bzhed du grags so|vdi ni lha sras btsan povi bkav gtsigs yi ger grags|sba ni gsal snang bzhed lugs sba bzhed ces kyang zer|kha cig sba ni sang zhivi bzhed lugs yin zhes smra|don la bsam yas bkav thav thams＜thang＞yin zhes vjig rten grags|bsam yas bzhengs pavi gtam rgyud vdi las zhib pa med|vdi rigs mi gcig vdra min rgyas bsdus vbring gsum las|vbring po de la rgyas shos kyis ni vchan＜mchan＞ btab cing|bar du bcug byas dpe phyi de la vdi ni bris”[4](P156-157)。譯為：“權(quán)力主宰者贊普詳細(xì)遺囑文本共三份，一存于拉薩，一送至康區(qū)，一藏于王室。拔·賽囊書寫詳細(xì)盟書文本，系依桑耶寺盟書上部遺囑寫成，有關(guān)殊勝桑耶寺的言論，稱之為《拔協(xié)》或稱之《天神之子贊普的遺囑》。拔·賽囊的主張，即名《拔協(xié)》，又說(shuō)《拔協(xié)》是指拔·桑喜的主張，其實(shí)普遍稱為《桑耶遺教》，其中沒(méi)有詳細(xì)記載修建桑耶寺的詳細(xì)傳說(shuō)。這類文本共有詳中略三種，中本解釋最為詳盡，置入其中作為母本”。據(jù)此，《拔協(xié)》原本屬于吐蕃時(shí)期贊普命令書寫的王室文書，其內(nèi)容是關(guān)于修建桑耶寺的情況，因此很多人將這部著作稱為《桑耶寺志》，可能是藏族最早的寺志，這與松巴堪布·益西班覺(jué)所說(shuō)《拔協(xié)》是整理出來(lái)的《桑耶寺志》相一致。這里除了有《拔協(xié)》系拔·賽囊的主張一說(shuō)外，還提到《拔協(xié)》是拔·桑喜（vbav san shi）的主張，據(jù)該《拔協(xié)》本記載，桑希是唐朝赴吐蕃使者馬竇（vbav devu）的兒子，后來(lái)成為赤松德贊幼時(shí)的玩伴，他最早向赤松德贊談及十善法，后來(lái)被派往唐朝求取佛經(jīng)，又前往象雄取寶，在頓漸之爭(zhēng)中，桑喜站在印度僧人方面駁斥頓悟派。不過(guò)，書中有些內(nèi)容過(guò)于荒誕，明顯是后人編造的故事，無(wú)法作為信史，說(shuō)《拔協(xié)》是拔·桑喜的主張同拔·賽囊的主張一樣，都是后人的推測(cè)，缺乏歷史依據(jù)。由此看來(lái)，《拔協(xié)》最初母本并不是史書，而是贊普的文誥。我們知道，早在吐蕃時(shí)期藏族史書已經(jīng)出現(xiàn)詳中略本編纂方法，吐蕃時(shí)期，作為贊普文誥，即便是詳本也不會(huì)像后世史書一樣冗長(zhǎng)，更不會(huì)有故事傳說(shuō)，我們今天見(jiàn)到的寫本都是在分裂時(shí)期不斷有人添加上去的，文學(xué)色彩非常濃厚，與吐蕃時(shí)期文誥性質(zhì)的文書編纂方法迥然不同。因此，該版本雖然具有較高史料價(jià)值，被后人反復(fù)引用，但有很多內(nèi)容都是文學(xué)故事，難作信史，如有關(guān)金城公主的一些故事、拔塞囊的事跡、尚瑪尚沖巴解的故事等，或許都是編者出于某種目的不斷添加上去的，再結(jié)合《瑪尼全集》《五部遺教》看，以佛教內(nèi)容、文學(xué)故事改編吐蕃時(shí)期的文誥、遺訓(xùn)等，是分裂時(shí)期藏族史學(xué)家慣用方法，因此，對(duì)書中內(nèi)容還需要詳加考辨。

二是法國(guó)藏學(xué)家石泰安刊布的《〈拔協(xié)〉增補(bǔ)本》（sba bzhed zhabs btags ma bzhugs so）。據(jù)該寫本書末交代“在書上雖然有多處錯(cuò)誤，但和其他兩三種比較起來(lái)，在意思上沒(méi)有什么錯(cuò)誤。此外，這本書與布才波讓哇寺所流傳收藏的一本及另外一本三者內(nèi)容一致，因此，也可證明這本是正確可信的”[5](P76)，說(shuō)明該寫本在歷史上已做過(guò)校對(duì)。石泰安在他的影印本引言中說(shuō)他曾參照黎吉生的一個(gè)草書本作了校訂[5](P7)。1990年四川民族出版社出版了佟錦華、黃布凡譯注的藏漢對(duì)照本。該寫本卷首有標(biāo)題稱“贊普赤松德贊、堪布和上師白瑪時(shí)期弘揚(yáng)顯密二宗的拔著”，開頭有一首頌詩(shī)為“以密宗三部怙主的神變，調(diào)伏食肉紅臉的祖孫三王，我向之頂禮！詳細(xì)編撰這部歷史”[5](P1)，這些內(nèi)容顯然超出赤松德贊的王誥以及修建桑耶寺的內(nèi)容，成為記述佛教史的著作，后來(lái)藏族教法史和王統(tǒng)史大都從中采擇史料。該寫本在記述至赤松德贊的歷史后又增補(bǔ)了一部分，增補(bǔ)內(nèi)容從牟尼贊普開始，一直記述到藏傳佛教后弘期佛教的重新興起，這是較民族出版社出版《拔協(xié)》（《sba bzhed》）本多出的一部分，也是后人記述藏傳佛教復(fù)興的重要史料依據(jù)。該本最后有一句話值得我們重視，說(shuō)：“一般認(rèn)為正法的余燼是打從多康下部復(fù)燃的。但是，佛法的無(wú)欺教誡和無(wú)誤講傳，實(shí)在只有尊者阿底峽一人使余燼復(fù)燃而已”[5](P75)。后弘期藏傳佛教的復(fù)興首先是從多康興起，稍后，阿里地區(qū)也開始復(fù)興，阿底峽進(jìn)藏推動(dòng)了佛教的發(fā)展，但并不能淹沒(méi)下路弘傳的功績(jī)，《土觀宗派源流》說(shuō)：“朗達(dá)瑪大滅佛法之時(shí)，吉祥曲臥日山的修道處有三位大德逃至朵麥，喇欽布·貢巴饒色（意明）便從他們出家，受具足戒。此后，魯梅·楚逞喜饒（智戒）等十人，從藏地來(lái)此，依喇欽學(xué)戒。魯梅等回藏后，建立道場(chǎng)，普傳戒律，使佛教的余燼，從正路又重新復(fù)興起來(lái)，開佛教再宏之端。由此漸次弘傳，使衛(wèi)藏諸地，僧伽遍滿，講解實(shí)修，蒸蒸日上。故喇欽與魯梅等，對(duì)于我們雪域藏民恩德很大”[6](P29)，增補(bǔ)本最后如此推崇阿底峽而貶低下路弘傳，說(shuō)明作者在撰寫史書時(shí)有門派之見(jiàn)，據(jù)此推斷，增補(bǔ)部分的作者應(yīng)是阿底峽的弟子，或早期噶當(dāng)派的高僧。

與民族出版社本相比，四川民族出版社增補(bǔ)本除了增補(bǔ)部分外，二者在其他方面也略有差異，如增補(bǔ)本缺少桑喜前去象雄取寶的經(jīng)過(guò)，在運(yùn)用詞句方面上有時(shí)也略有差異，如民族出版社本提到“bod kyi mi thams cad sprevu dang brag srin gyi bu yin pas”（吐蕃人系獼猴與羅剎女的子孫）[4](P60)，而四川民族出版社本為“bod thams cad sprevu(vi chad)bu yin pas”（吐蕃人全是獼猴的子孫）[5](藏文P85；漢文P2)。不過(guò)，從總體來(lái)看，這兩個(gè)版本內(nèi)容較為接近，屬于同一系統(tǒng)流傳下來(lái)的。

三是拉薩市政協(xié)文史資料委員會(huì)保存本。據(jù)巴桑旺堆介紹，該寫本原屬拉薩哲蚌寺第五世達(dá)賴?yán)锇⑼迳＜未氩貢?，迄今珍藏有?00余年，20世紀(jì)80年代拉薩市政協(xié)文史資料委員會(huì)從哲蚌寺借出并保存至今[3](P3)。該寫本藏文名《dbav bzhed bzhugs so》，巴桑旺堆譯為《韋協(xié)》，據(jù)稱，該寫本“與現(xiàn)今傳世的各種《拔協(xié)》寫本相比，我們驚喜地發(fā)現(xiàn)此寫本保留了諸多的原始寫本的特點(diǎn)，即吐蕃文史的行文特點(diǎn)和敘事風(fēng)格，所記述事件與吐蕃時(shí)期的金石銘文多有吻合，較為忠實(shí)于原著，因而貼近史實(shí)，史料價(jià)值更大。各種《拔協(xié)》寫本中津津樂(lè)道而又荒誕不經(jīng)的種種神奇?zhèn)髡f(shuō)和故事在此寫本中大為減少。可以肯定此《韋協(xié)》的母本應(yīng)該是一本較為接近原始本的寫本”[3](P6)。確實(shí)如此，在前兩個(gè)寫本都詳細(xì)記述金城公主的故事、桑喜的故事等并不見(jiàn)于此寫本，但書中出現(xiàn)了前兩個(gè)寫本所沒(méi)有的松贊干布時(shí)的故事，書中所載松贊干布有些內(nèi)容同《柱間史——松贊干布遺訓(xùn)》一致，這也充分說(shuō)明《韋協(xié)》編纂于分裂時(shí)期，不少內(nèi)容都是后人添加進(jìn)去的，與赤松德贊時(shí)雛形本相去甚遠(yuǎn)。該版本卷首說(shuō)：“佛法如何傳入蕃地的王室文書”[3](P1)，這與前面《sba bzhed》所說(shuō)《拔協(xié)》是贊普王室文書是一致的，不同的是《sba bzhed》強(qiáng)調(diào)與桑耶寺修建有關(guān)，該版本強(qiáng)調(diào)有關(guān)佛法如何傳入吐蕃的內(nèi)容，已帶有編寫藏傳佛教史的意圖。從內(nèi)容上看，《dbav bzhed》除了記載松贊干布事跡外，該版本與前兩個(gè)版本也有明顯的區(qū)別，前兩個(gè)版本都是從赤德祖贊看到松贊干布遺訓(xùn)開始寫起，而該版本從佛法傳入吐蕃開始記起，首先講述拉脫脫日年贊時(shí)寶篋從而天降，一直講到韋·賽囊（dbav gsal snang）圓寂，赤松德贊對(duì)翻譯佛經(jīng)不滿意而止，可以視作一部簡(jiǎn)略的吐蕃佛教史，在體裁上該版本向佛教史靠近，與前面兩種已有較大區(qū)別。文末有“rdzogs so”一詞，意為終結(jié)，這與《韋協(xié)》母本初成于赤松德贊時(shí)的說(shuō)法恰相一致，也證明了巴桑旺堆所說(shuō)，《韋協(xié)》寫本是最接近母本的本子。接著，后面又有一段文字講赤祖德贊時(shí)翻譯佛經(jīng)的情況，“天神之子赤祖德贊時(shí)，請(qǐng)眾多天竺大師入蕃地。讓噶、焦等三人翻譯了昔日不曾譯過(guò)的佛典，并厘定譯經(jīng)，修建寺院直至滿一百零八座。如此佛法戒規(guī)似綢結(jié)，尊佛興法也。記載佛法如何傳入蕃地的王室文書《韋協(xié)巴》終，已?？薄盵3](P26)。這段文字將《韋協(xié)》的最后成書時(shí)間定在赤祖德贊時(shí)，眾所周知，赤祖德贊是一位對(duì)佛教極為推崇的贊普，在他執(zhí)政期間，翻譯了大量佛教，并為翻譯厘定文字，規(guī)定七戶養(yǎng)僧制度，被后世譽(yù)為“三大法王”之一，《韋協(xié)》校勘本出現(xiàn)于赤祖德贊統(tǒng)治時(shí)期，很可能是在這一時(shí)期有高僧對(duì)赤松德贊時(shí)王室文書加以改編，而成為一部記述佛教發(fā)展歷程的史書，這可能是由王室文誥向史書轉(zhuǎn)變的重要一環(huán)。當(dāng)然，我們今天看到的本子只能是說(shuō)較為接近赤祖德贊時(shí)的本子，而不是寫成于赤祖德贊時(shí)，雖然書中仍保留了“已?？薄钡淖謽?，一方面，我們不排除所謂“已校勘”系后人偽造的可能；另一方面，在長(zhǎng)期流傳過(guò)程中，原本肯定被修改過(guò)，從書中詞匯的運(yùn)用上看，拉薩政協(xié)文史資料委員會(huì)保存本應(yīng)寫成于約11世紀(jì)，而不是9世紀(jì)上半葉①。

巴桑旺堆整理《韋協(xié)》書后又附有一段文字“zas gtad kyi lo rgyus”（“供食”史），講述苯教與佛教關(guān)于喪葬儀式的爭(zhēng)論，其中支持苯教的大臣尚·贊協(xié)列斯的言論提到：“我之蕃地，初天人之主悉博野聶赤贊下凡為黑頭黎民之王時(shí)，攜帶有諸多神奇器物，如名為……時(shí)贊普與古辛茨覺(jué)等臣子同樂(lè)，只道樹木俯首，磐石鞠躬，恭敬致禮，此乃一大神奇與希奇之征。彼時(shí)，亡人不入土，無(wú)有修筑墓穴之俗”[3](P28)，這些內(nèi)容與敦煌文書所記基本吻合，也反映了分裂時(shí)期藏族史書編纂與吐蕃時(shí)期的連續(xù)性。

四是《rba bzhed bzhugs so》，簡(jiǎn)稱《rba bzhed》，在《賢者喜宴》《白史》等史著中都曾提到過(guò)這一版本的名字，但很難確定是否與我們今天見(jiàn)到的本子一致。今拉薩哲蚌寺藏有《rba bzhed》寫本，由巴桑旺堆收入《韋協(xié)》一書出版，書中內(nèi)容記載歷史到13世紀(jì)末至14世紀(jì)初，應(yīng)該說(shuō)成書相對(duì)較晚。該版本共分為四大部分，第一部分講識(shí)別佛法(dam pavi chos ngos bzung ba)，記述佛教在西藏傳播的歷史，書中開篇介紹全書內(nèi)容是“佛法在西藏是如何出現(xiàn)的歷史”（sangs rgyas kyi chos bod khams su ji ltar byung bavi lo rgyus），與前面談到幾個(gè)版本不同的是，此處沒(méi)有再?gòu)?qiáng)調(diào)這部著作是王室文誥，說(shuō)明該版本對(duì)最初母本改寫較大，與原始的王室文誥已差別明顯。從內(nèi)容上看，該版本與《dbav bzhed》大體上一致，二者似有前后傳承關(guān)系，而與《sba bzhed》及增補(bǔ)本區(qū)別較大。在敘述佛教傳入吐蕃起源時(shí)，該版本較《dbav bzhed》本以及后世其他教法史書追溯的更遠(yuǎn)，書中說(shuō)：“dang po btsan po khri thog rje thog btsan gyi sku rin＜ring＞la kam pavi chos vbyung bavi snga ltasu lhavi yul nas rol mo byung”[2](P259)譯為：“首先在贊普墀脫杰脫贊時(shí)顯佛法出現(xiàn)的征象，聞天界奏樂(lè)聲”。墀脫杰脫贊應(yīng)為敦煌吐蕃歷史文書中的墀脫贊（khri thog btsan），他是拉脫脫日年贊的父親。我們知道，一般教法史都將西藏佛教起源追溯至拉脫脫日年贊時(shí)，包括前面我們談到《dbav bzhed》本即是如此，該版本卻從墀脫杰脫贊開始講起，在藏文史書中是較為特殊的一種，同一種書不同寫本產(chǎn)生了不同說(shuō)法，說(shuō)明《拔協(xié)》不同寫本形成的過(guò)程，也是藏族史家重新構(gòu)建藏族史的過(guò)程。第二部分解說(shuō)王統(tǒng)世系（rgyal po?vi rabs bshad pa），書中首先介紹了吐蕃與漢地、印度、大食（stag gzig）、霍爾（hor）、尼泊爾、門地(mon)、絳（vjang即云南）、象雄的邊界，這些內(nèi)容反映了吐蕃時(shí)期藏族對(duì)邊界的認(rèn)識(shí)。從聶赤贊普開始依次介紹西藏王統(tǒng)的傳承，一直記載至分裂時(shí)期，吐蕃王統(tǒng)世系與敦煌吐蕃歷史文書所記基本吻合。第三部分講佛教在西藏的傳播發(fā)展情況，這一部分共由四節(jié)內(nèi)容組成，一是前弘期的祖拉康及佛經(jīng)翻譯情況，二是佛法在多康地區(qū)的發(fā)展，三佛法在衛(wèi)藏地區(qū)的發(fā)展，四后弘期佛教的發(fā)展。第四部分講解佛法的量，一總的介紹一般教法的量，二分別講不同教法的量。

由于《rba bzhed》故事性不強(qiáng)，沒(méi)有漢譯本，目前影響相對(duì)較小，在藏族史研究過(guò)程中，還沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。實(shí)際上，比較《拔協(xié)》不同版本，《rba bzhed》本在體裁與內(nèi)容上都具有較為獨(dú)特的史學(xué)價(jià)值。

首先，從體裁上看，由于其成書相對(duì)較晚，與形式簡(jiǎn)單的王室文誥有了較大區(qū)別，也不同于故事性的敘事，書中將佛教傳播、王統(tǒng)世系、寺廟修建與佛經(jīng)翻譯、佛法知識(shí)分別講述，已完全具備藏族傳統(tǒng)佛教史的書寫模式，不僅比《拔協(xié)》其他版本在編纂學(xué)上更為成熟，相較《弟吾宗教源流》《娘氏教法源流》等史書來(lái)說(shuō)，也顯得更完整有序。

其次，書中文學(xué)故事色彩相對(duì)淡薄，記事較為嚴(yán)謹(jǐn)，存疑意識(shí)非常強(qiáng)烈。《rba bzhed》本所記故事相對(duì)較少，這與《dbav bzhed》有相似之處，是較其他兩個(gè)版本明顯不同之處。另外，《rba bzhed》本有意識(shí)地保留不同說(shuō)法，這在書中隨處可見(jiàn)，如書中記載藏族族源及聶赤贊普來(lái)歷說(shuō)（由于篇幅較長(zhǎng)，原藏文從略）：

有人說(shuō)藏人由獼猴與羅剎女結(jié)合而來(lái)，有人說(shuō)是覺(jué)森王（rgyal po skyabs seng）的軍隊(duì)發(fā)大悲心，翻過(guò)高山，逃至此地發(fā)展起來(lái)，也有的說(shuō)百軍王（rgyal po dmag brgya pa）與覺(jué)森王打仗，覺(jué)森王不敵，其子率將士們翻過(guò)雪山，在此發(fā)展起來(lái)。又據(jù)智鎧的《勝天頌釋》（slon dpon shes rab go chas lah las phul du byung bavi bstod vgrel）記載，如巴迪王及軍隊(duì)?wèi)?zhàn)敗后化裝成婦女逃至雪域，現(xiàn)今藏族即因此而來(lái)。

一般說(shuō)來(lái)，聶赤贊普以前藏地沒(méi)有王，有一種古文字說(shuō)，王來(lái)自九重天等，有的說(shuō)先有福澤王（phya yi khar rjes），其后有器王（mchims rje）、象雄達(dá)爾王（zhang zhangu dar rje）和藏王托噶爾（rtsang rje thod kar）等（夜叉、魔鬼、神、穆、鬼、瑪桑、魯），十二邦國(guó)時(shí)期，權(quán)力來(lái)自十二個(gè)地方，有恰玉贊普（phya yul btsan po）、桑玉堅(jiān)美（bzang yul rgyan med）、琛玉那普（srin yul nag po）等地名。有的說(shuō)薩吉王（rgyal po gsal rgyal）之子頓次巴（bdun tshigs pa）來(lái)到蕃地六部（庫(kù)努，khu snubs）二部；蔡覺(jué)（mt?she cog）二部；洛聶（lho gnyegs）二部蕃地百姓奉其為聶赤贊普。有的說(shuō)是父神他初（yab lha gdal dru?gi）的兒子赤頓次（khri bdun tshigs）之子，其他還有說(shuō)是百軍王（rgyal po dmag rgya pavi）之子如巴迪（ru pa ti）被驅(qū)逐至蕃地[2](P275-276)。

書中不僅記載了佛教的各種說(shuō)法，還保留了苯教的傳說(shuō)，說(shuō)明宗教派別意識(shí)并不強(qiáng)烈，這是歷史書寫非常難得之處。書中已開始注重記載史料來(lái)源，較多出現(xiàn)源自《遺訓(xùn)》（bkav yig）、庫(kù)氏（khu）《大史》（lo rgyus chen mo）、《拔協(xié)》（bal bzhed）等，說(shuō)明隨著時(shí)間發(fā)展藏族史學(xué)存疑意識(shí)進(jìn)一步發(fā)展，史學(xué)逐漸向理性化發(fā)展。

再次，書中有很多內(nèi)容，別具史料價(jià)值，既可糾正其他史書之誤，也可作為校勘其他版本的依據(jù)。

如一般史書出于貶低朗達(dá)瑪，都一直強(qiáng)調(diào)其滅法，而不談繼位之初崇信佛法，《rba bzhed》記載說(shuō)“rgyal po dar mas khra snavi gtsug lag khang dang spa gro stag sgo phug po chevi gtsug lag khang bzhengs”[2](P291)，（譯為“王達(dá)瑪修建了查那寺與巴卓達(dá)廓普波欽寺），證明朗達(dá)瑪開始確實(shí)信奉佛教的。又如《rba bzhed》對(duì)于藏傳佛教復(fù)興之際不同教派的發(fā)展記載非常詳細(xì)，在“佛教在衛(wèi)思藏的發(fā)展”一章講到“誕生于新舊佛教過(guò)渡時(shí)期的貝考贊王（dbal vkhor btsan）建立了蠻龍（sman lungs）等寺院。羅頓（lo ston多吉旺秀）和聰宗（tshong btsun希熱僧哥）大師輾轉(zhuǎn)來(lái)到后藏地區(qū)，羅頓便興建了娘域下部的寺院，并在上部地區(qū)培育了蕨氏（skyo）、達(dá)氏（stag）、卓氏（vbro）和賈氏（rgya）四大弟子”[2](P297)，后文又詳細(xì)介紹了四大弟子傳承出的各教派所占地域以及修建的寺廟，相較《弟吳宗教源流》《布頓佛教史》來(lái)看，《rba bzhed》本記載最為詳細(xì)豐富，為我們研究后弘期藏傳佛教發(fā)展提供了極為重要的史料。

《dbav bzhed》本中有一句說(shuō)“brgya la chos byed pa cig yod na pho reng du spyug go”，巴桑旺堆譯為“百人中若有一人修習(xí)佛法者，罰其一生受孤身流放之苦”[3](P54)，文意不通順，《rba bzhed》為“rgya la lha chos byed pa zhig mchis na pho reng du gtan nas spyug go zhes lung gsal te”（譯為：如果有人修習(xí)佛法，將會(huì)被永久孤身流放）[2](P264)，因此，《dbav bzhed》中的“brgya”應(yīng)為“rgya”。

當(dāng)然，《rba bzhed》列舉了很多異說(shuō)，然考證意識(shí)還不夠強(qiáng)烈，與后來(lái)的《賢者喜宴》《青史》等還有一定差距，這是史學(xué)發(fā)展不同階段呈現(xiàn)出的不同特征，時(shí)代的局限性非常明顯，但相比其他版本《拔協(xié)》來(lái)說(shuō)，已是巨大進(jìn)步。

通過(guò)以上分析，我們認(rèn)為，《拔協(xié)》一書最初是赤松德贊命令大臣編寫的有關(guān)桑耶寺的王誥文書，文書中可能記載有拔·賽囊、桑喜、寂護(hù)等人的活動(dòng)，這一文書被制作不同的副本存于不同地方，在當(dāng)時(shí)已為人所熟知。后來(lái)，這一文書的內(nèi)容不斷被人修改增補(bǔ)，特別是進(jìn)入分裂時(shí)期以后，高僧為了推動(dòng)佛教的發(fā)展，在內(nèi)容上與體裁上都作了較大改動(dòng)，逐漸形成了不同寫本，除了我們以上列出的四個(gè)不同寫本外，在歷史上無(wú)疑還應(yīng)該有其他寫本，實(shí)際上，即便是題名一樣，其內(nèi)容也可能存在或多或少的差異。就前面列出的四個(gè)版本來(lái)說(shuō)，《拔協(xié)》（《sba bzhed》）與《〈拔協(xié)〉增補(bǔ)本》（《sba bzhed zhabs btags ma》）內(nèi)容大致相同可視為同一系統(tǒng)，主要以敘事為主，文學(xué)故事性較強(qiáng)?！俄f協(xié)》（《dbav bzhed》）在這四個(gè)寫本中應(yīng)是最接近母本的，所記內(nèi)容可信度較高，同時(shí)開始由王室文書向佛教史過(guò)渡?！栋螀f(xié)》（《rba bzhed》）最晚出現(xiàn)，應(yīng)是參考了《dbav bzhed》《bal bzhed》以及《柱間史》《大史》等其他眾多相關(guān)史書，做了總結(jié)性梳理，所記歷史特別是有關(guān)佛教發(fā)展情況最詳細(xì)，在體裁上已完全轉(zhuǎn)變?yōu)榉鸾淌?，其形式與內(nèi)容對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。從不同《拔協(xié)》版本以及發(fā)展變化，我們還可以看出藏族史學(xué)發(fā)展的兩個(gè)問(wèn)題：

1、分裂時(shí)期佛教徒在編纂歷史時(shí)并不是隨意書寫，他們總是依據(jù)前代已有文書，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步將佛教的內(nèi)容摻加進(jìn)去，使歷史與佛教內(nèi)容緊密聯(lián)系為一體，《拔協(xié)》即是從吐蕃時(shí)期的王室文誥演變成為史書的；

2、分裂時(shí)期新的歷史書寫形成經(jīng)歷了一漫長(zhǎng)的過(guò)程，在此期間，有許多高僧竭其所能編寫史書，《拔協(xié)》不同寫本的出現(xiàn)就是人們不斷“構(gòu)建歷史”的過(guò)程。

以上兩點(diǎn)也說(shuō)明，分裂時(shí)期藏族史學(xué)相對(duì)于吐蕃史學(xué)來(lái)說(shuō)雖然有較大變化，但這種變化是逐漸完成的，分裂時(shí)期的“新史學(xué)”是在吐蕃史學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，這一時(shí)期藏族史學(xué)發(fā)展不是斷裂，而是裂變。文化變遷不同于社會(huì)政治變革，其變化往往是較為緩慢的，具有內(nèi)在的延續(xù)性，藏族史學(xué)裂變是隨著時(shí)間發(fā)展逐漸進(jìn)行的，這里面有較大的變動(dòng)，也有對(duì)前代的繼承，而且這種變化也經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過(guò)程。

[注 釋]

①巴桑旺堆在《韋協(xié)（譯注）》前言中也認(rèn)為該寫本屬于11世紀(jì)的作品，關(guān)于《韋協(xié)》詞匯的運(yùn)用可參考拙作《從〈拔協(xié)〉看分裂時(shí)期藏族史學(xué)裂變》（《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第5期）。