妥建清

(西安交通大學 人文與社會科學學院, 陜西 西安 710049)

有關中國現(xiàn)代性是自發(fā)生長型,還是繼發(fā)嫁接型的討論,常常是學術界聚訟不已的論題。有的論者深具“資本主義萌芽情結”,將明朝中葉看作中國自發(fā)現(xiàn)代性的起點,有的論者則以1840年鴉片戰(zhàn)爭為論述的中心,在“挑戰(zhàn)—回應”模式中視西方近代的入侵為中國繼發(fā)現(xiàn)代性的開端……如是種種的中國現(xiàn)代化敘事,尤以內(nèi)藤湖南(Nait? Konan)的“唐宋變革論”不僅在“競爭的話語”中將世界范圍內(nèi)現(xiàn)代性的發(fā)生遠溯到了中國宋代,而且在國際的中國史研究界產(chǎn)生了范式(Paradigm)意義。分疏內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的歷史視野、文化中心史觀及其范式意義,通過批判性的理解與反思中國“前近代”走向“近代”的歷史敘事,進而追溯中國現(xiàn)代思想曲折展開的歷程,重新省思中國現(xiàn)代性。

一、“唐宋變革論”的歷史視野

唐宋歷史、唐宋文學等習慣性的說法,造成將唐宋看作理所當然的整體的誤讀,遮蔽了唐代與宋代歷史、文化之間巨大的差異。一般來說,事物的易變性時常能喚起人們的注意力,這已成為現(xiàn)實生活與歷史發(fā)展的一個普遍性準則。從《詩經(jīng)》稱道“周雖舊邦,其命維新”到《易經(jīng)》揭示“窮則變,變則通,通則久”,從《大學》引《盤銘》之言“茍日新,日日新,又日新”到司馬遷《報任安書》所謂“欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言”,從杜佑《通典》提出“酌古之要,通今之宜,既弊而思變,乃澤流無竭”到晚清承認“夫變者,古今之公理”,這些都是在強調(diào)“變”的重要性,而歷史研究也往往通過對過去“變”的現(xiàn)象的追問與解釋,以期把握歷史發(fā)展的動力和方向。在一般的歷史哲學意義上來說,唐宋歷史之間的差異是顯而易見的。如果認同“文變?nèi)竞跏狼?興廢系乎時序”,那么也可以由具體的“唐詩宋詞”—所謂“一代有一代文學之盛”—“文學世界”的變化,來觀察唐宋生活世界乃至歷史的巨大變遷。

美國科學史家默頓(Merton)指出,科學發(fā)現(xiàn)的多重獨立存在方式是科學發(fā)展的社會學理論基礎,任意單一的科學發(fā)現(xiàn)某種意義上都是潛在的多重科學發(fā)現(xiàn)[1]。這種說法不僅適用于科學領域,也同樣適用于人文社會領域。有關唐宋歷史差異的論述即是這種歷時性的多重發(fā)現(xiàn)。北宋邵雍認為本朝“五事歷將前代舉,帝堯而下固無之”(《觀盛化吟》),成為“朝代競勝”之說的原型,“一事,革命之日,市不易肆;二事,以據(jù)天下在即位后;三事,未嘗殺一無罪;四事,百年方四葉;五事,百年無腹心患?！背填U賡續(xù)這種說法,儷舉宋代超過前代之處有五方面,“如百年無內(nèi)亂;四圣百年;受命之日,市不易肆;百年未嘗誅殺大臣;至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀,故能如此。蓋睿主開基,規(guī)模自創(chuàng)?！鄙塾骸⒊填U五事之說不但表明宋與前代具體相異之處,而且拈出宋代文化成就超越前朝的共識。此后的朱熹、陳亮、脫脫等人都認為宋代儒道之盛不是前朝所能及的。近代以降,諸多學者反思中國文化史也承認唐宋有別。梁啟超梳理中國學術思想譜系,將“唐”與“宋”明確區(qū)隔為兩個階段。王國維指出宋代文化是中國文化的高峰。陳寅恪亦指出,“關中本位政策”的衰落以及科舉制度的興起使得武周代替李唐較李唐代替隋楊是更為革命性的事件,宋代這一文化盛世的結果應該向上追溯到以韓愈為樞機的中唐之世,“唐代之史可分前后兩期,前期結束南北朝相承之舊局面,后期開啟趙宋以降之新局面,關于政治社會經(jīng)濟者如此,關于文化學術者亦莫不如此”[2]。

而唐詩與宋詩分別作為唐宋各自文化的代表之一,它們之間的差異亦是十分明顯的。日本漢學家吉川幸次郎《宋詩概論》認為宋詩較之于唐詩,表現(xiàn)了新的人生看法,即對悲哀的揚棄。唐詩是燃燒的,宋詩是冷靜的。唐詩因燃燒的激情而成就“少年精神”,宋詩因冷靜的思理而造成“以文字為詩,以才學為詩,以議論為詩”的局面。錢鐘書認為唐詩、宋詩“非僅朝代之別,乃體格性分之殊。……唐詩多以豐神情韻擅長,宋詩多以筋骨思理見勝”[3]。錢鐘書將宋代以“思理見勝”之詩追溯到中唐之世,這也正表明唐宋歷史之間的變化。唐宋不僅詩詞發(fā)展有別,而且中唐至宋代之世諧謔文學的缺席從反面證實唐宋之間的變革。在雅思貝爾斯意義上的文化軸心時代,中國古代先民之歌《詩經(jīng)》就已出現(xiàn)諧謔因素?！对娊?jīng)·淇奧》“善戲謔兮,不為虐兮”、《詩經(jīng)·終風》“謔浪笑傲”等已然開啟中國文學的笑謔傳統(tǒng)。嗣后《孟子》中“揠苗助長”“齊人有一妻一妾”、《莊子》中“邯鄲學步”、《韓非子》中“買櫝還珠”等故事,雖然后世往往將它們稱為寓言,但是其詼諧諷刺的意味甚濃,儼然也是成熟的諧謔文學。漢代之時,隨著佛教東傳中國,異域的諧謔故事亦流入中國文學傳統(tǒng),其中尤以《百喻經(jīng)》著名。魯迅曾在《<癡華鬘>題記》中指出:“嘗聞天竺寓言之富,如大林神泉,他國文藝,往往蒙其影響。即翻為華言之佛經(jīng)中,亦隨在可見,……佛藏中經(jīng),以譬喻為名者,亦可五六種,惟《百喻經(jīng)》最有條貫。”[4]魏晉六朝之際,《世說新語》的《言語》《輕詆》等篇已經(jīng)揭示出當時文人的諧謔生活情狀。盡管中唐至宋之時中國文化日趨成熟,但是諧謔文學幾乎付諸闕如。直至明代中晚期,當時社會出現(xiàn)“浮世繪”般的淆亂之境,諧謔風尚大盛,才成為社會的普遍性文化。究其原因,中唐直至宋代日漸確立的天人合一的新天理觀念將主體從天變?yōu)槿?十分重視倫理的價值,以致把倫理提到“與天地參”的超道德的本體地位,從而開啟以雅正倫理道德是尚的思想觀念壓抑諧謔文學發(fā)展的歷史。由此可見,自中唐開始直至宋代,中國日益的“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”表明唐宋歷史之間的明顯差異。

錢穆則從文化擔綱者士人身份變化的角度,揭舉唐宋歷史之間的差異以及中國歷史的發(fā)展變遷,錢穆指出:“晚唐門第衰落,五代長期黑暗,一迄宋代而有士階層之新覺醒。此下之士,皆由科舉發(fā)跡……下歷元明清一千年不改,是為士階層活動之第四期。……而中國歷史演進,亦隨之而有種種不同?！盵5]561今人余英時則視唐宋之變?yōu)橹袊鴼v史上的四大變革之一,他主要從士人政治地位與道學基本性質(zhì)兩重面向考察此種變革。如是種種,唐宋之間或是儒道文化,或是文學藝術,或是士人身份等諸多方面都有所不同。一般而言,唐宋歷史此種相對意義上變化的界限為傳統(tǒng)內(nèi)部的變遷,而不是社會形態(tài)的轉(zhuǎn)變。但是內(nèi)藤湖南則于20世紀初以罕有的理論勇氣,反思傳統(tǒng)上有關唐宋歷史差異的諸多說法,創(chuàng)造性地提出唐宋歷史之變?yōu)樯鐣螒B(tài)的劇變。內(nèi)藤湖南體大思精的新論自然引起學術界持久與熱烈的批判、回應,致使此論成為唐宋歷史研究新的范式。

二、“唐宋變革論”的文化中心史觀

內(nèi)藤湖南治中國史的成果頗豐,而“唐宋變革論”的貢獻尤大。他較為系統(tǒng)地闡述“唐宋變革論”的論文是《概括的唐宋時代觀》。這篇文章從宏觀的角度,鳥瞰式地勾勒了唐宋社會形態(tài)的差異。

內(nèi)藤湖南認為通常意義上的唐宋并稱是一種誤讀。唐和宋不僅有著明顯的差異,而且竟至于唐朝意味著中國中世的結束,宋朝則標示著中國近世的開端。雖然日語“近世”的含義既可以指稱封建末期,也可以指近代,但一般認為內(nèi)藤湖南意義上的“近世”為“中古”向“近代”的重大轉(zhuǎn)變,即社會形態(tài)的轉(zhuǎn)型。柳立言指出,內(nèi)藤湖南所說的“變革”是指重大變化,而不是一般意義上的變化,“內(nèi)藤湖南和宮崎市定用來界定‘變革’的最重要標準,就是‘中古’和‘近世’,不能從中古脫胎換骨變?yōu)榻赖?就不算變革。……若干‘泛稱說’的著作對變革根本毫無標準可言,只要‘變’了,就冠上‘變革’二字”[6]。佛格爾(Fogel)亦指出唐宋文化之間很多方面都發(fā)生重大的變革[7]。

內(nèi)藤湖南所言的“唐宋變革”主要是指宋代中國已經(jīng)由貴族社會轉(zhuǎn)向平民社會。他從政治、經(jīng)濟、文化、藝術等廣義的中國文化分疏宋代近世的表現(xiàn)。從政治上而言,有宋一代貴族政治漸已式微,君主獨裁逐漸興起。有唐一朝是貴族統(tǒng)治的時代,君主只是貴族的代表,身為天子而不得自由,只有承認貴族統(tǒng)治的合法性,其政道、治道方能施行。自宋代開始,君主已經(jīng)超越貴族統(tǒng)治的樊籬,轉(zhuǎn)而為全體臣民所共有,君主獨裁漸趨形成。以宰相而言,唐朝之際其權職之大小往往不受君主節(jié)制。自宋代起,宰相亦如君主的秘書,其廢立均由君主決定。隨著科舉制度的發(fā)達,宋代社會亦形成平民的社會。從經(jīng)濟上而言,宋代的貨幣經(jīng)濟大為盛行,白銀作為流通貨幣不僅標志著宋代經(jīng)濟的發(fā)達,而且已經(jīng)顯露出早期近代的曙光。文藝、學術方面,宋詞等藝術形式的發(fā)達不僅打破“詩為正宗,詞為奇出”的局面,而且把文學由貴族的專屬物變?yōu)槭裰?。繪畫藝術方面,繪畫由唐代繼承傳統(tǒng)成法到宋代開始強調(diào)自由創(chuàng)作的方法,并且將其由貴族審美把玩之物轉(zhuǎn)變?yōu)槠矫袢粘Ｏ順分?。音樂方?音樂由先前專為貴族欣賞的高尚藝術變?yōu)楸黄矫袼矏鄣耐ㄋ姿囆g。要之,唐朝因仍然是貴族社會成為中國中世的結束,宋代則因平民社會的興起成為中國近世的開端。

在此,內(nèi)藤湖南所秉持的是一種文化中心史觀。這種文化史觀認為,文化作為實在之物不是穿在社會肌膚上的服飾,而是決定社會發(fā)展的根本力量。文化時常通過知識體系的教化、價值觀念的內(nèi)化來凝聚人心,形成社會共同的文化心理等。社會由文化表現(xiàn)出自身的特質(zhì),文化則深入社會肌體,成為社會發(fā)展的決定性力量。相較于社會政治、經(jīng)濟等方面的易變性,文化作為一種精神性的存在具有穩(wěn)定性的特征。在這個意義上反思中國的歷史,中國政治的代變時或不斷,但中國文化的結構基本如常。在內(nèi)藤湖南看來,中國文化在自然發(fā)展的進程中,盡管有時受到異域文化的影響,但是由于中國文化的包容性與堅韌性的特點,致使其文化本位主義傳統(tǒng)悠久,未被異域文化所大幅改變。因此,內(nèi)藤湖南認為決定當時(1909年左右)中國發(fā)展趨勢的是自宋代以來的文化傳統(tǒng),既然宋代之際中國就已經(jīng)進入近世,即由貴族社會轉(zhuǎn)向平民社會,那么革命后中國走向共和就是理之所至,勢所必然。內(nèi)藤湖南的這種文化中心史觀,不僅強調(diào)思想和文化在社會變遷中的中心地位,而且還深刻地表現(xiàn)出日本漢學研究的特點。日本漢學作為海外漢學的重要組成部分,以其精深地詮釋中國文化而享有廣泛的聲譽。內(nèi)藤湖南作為日本漢學的代表性人物,通過對中國文化的深入理解提出“唐宋變革論”,這一方面表現(xiàn)出他一定的人文精神與人道關懷。內(nèi)藤湖南并沒有把中國視為“超越的主體”,成為西方各種科學理論的客觀的研究對象,而是強調(diào)要深入中國文化的內(nèi)在理路,只有懷著同情的理解,才能真正地理解中國文化。另一方面,這也表現(xiàn)出內(nèi)藤湖南的現(xiàn)實關懷。盡管他認同中國文化作為早熟的文化類型之一,在宋代就已經(jīng)進入近世,但是中國文化為何在20世紀初又如此的衰弱不堪,以致于屢屢為西方文化所敗呢?內(nèi)藤湖南通過實地的中國考察,切身體驗到文化中國與現(xiàn)實中國的落差。文化中國的繁榮曾使他無限神往,現(xiàn)實中國的衰落卻又使他黯然傷神,在“神游古國”與“身游古國”的比較中,他賦予“唐宋變革論”一定的現(xiàn)實政治意義,即他已經(jīng)為中華文化的中心轉(zhuǎn)向日本的說法進行著解說。

內(nèi)藤湖南的文化中心史觀亦同調(diào)于錢穆、黑格爾等人。錢穆在《國史大綱》中認為:“自其推動向前而言,是謂其民族之精神,為其民族生命之泉源。自其到達前程而言,是謂其民族之文化,為其民族文化發(fā)展所積累之成績?！盵5]11錢穆指出中國的民族精神系于文化之中,他的國史就是為了將中國文化的真相示人,中國縱使在20世紀40年代遭遇亡國滅種的危險,但是只要一個民族的歷史和文化還存在,那么這個民族的精神就仍然屹立不倒。黑格爾認為世界歷史的發(fā)生與演進系于集實體與動力于一身的先在的理性,相較于依他不依自的物質(zhì),物質(zhì)以復合的存在樣態(tài),相反相成的趨向統(tǒng)一的理想為目的,本質(zhì)上是不自由的。理性依自不依他,其既具有自我意識,知道自身的存在,又以不斷復回自身的辯證運動成全自己,因此理性本質(zhì)上是自由的。而世界歷史作為理性由自在到自為發(fā)展運動的過程,不過是理性感性顯現(xiàn)的過程。在此意義上,世界歷史就是精神史,而精神則淋漓盡顯于文化之中?？肆_齊強調(diào)只有思想能夠超越具體的歷史事件,進而才能把歷史與現(xiàn)在予以統(tǒng)一,在此意義上“一切真的歷史都是當代史”,“我們論證了當代性并不是某一類歷史的特征……,而是一切歷史的內(nèi)在特征后,我們就應當把歷史跟生活的關系看作一種統(tǒng)一的關系;當然不是抽象意義上的統(tǒng)一,它既含有兩個詞的區(qū)別,也含有兩個詞的統(tǒng)一”[8]?？肆_齊將歷史視為生活的一部分,當代則為歷史和現(xiàn)在的統(tǒng)一,現(xiàn)在是歷史的現(xiàn)在,而歷史亦是現(xiàn)在的歷史,可以借由對歷史的考查來理解現(xiàn)在。此后英國史家柯林伍德(Collingwood)賡續(xù)克羅齊之說,進一步闡釋認為“每一個現(xiàn)在均有其自己的過去,任何想象地重建過去,皆是以重建現(xiàn)在之過去為鵠的的”[9]。內(nèi)藤湖南所標舉的文化史觀正復與這些說法相同,都是強調(diào)思想文化在歷史發(fā)展進程中的決定性作用。

三、“唐宋變革論”的范式意義

庫恩從諸多科學實踐抽象形成的范式理論認為,科學發(fā)展常常遵循由量變到質(zhì)變的規(guī)律,范式一方面代表著科學共同體所有成員的信念、價值、技術等構成的整體,另一方面則是在科學的常態(tài)化發(fā)展過程中所應遵循的模型和范例。以作為學科基礎的范式為起點,科學經(jīng)歷遵循范式(突破舊范式—建立新范式)的循環(huán)發(fā)展歷程。而在科學發(fā)展進程中能夠建立范式,足可領袖群倫之人,既要以卓絕的科學成果建立本學科發(fā)展的典范,借此可以向其他人示范進而保持常態(tài)化狀態(tài)下科學發(fā)展的穩(wěn)定性,又要使此種新建立的范式具有打開通向不斷解決問題的通道,以便此后新范式能夠突破舊范式,帶來科學的新變化?！斑@些著作之所以能起到這樣的作用,就在于它們共同具有兩個基本的特征。它們的成就空前地吸引一批堅定的擁護者,使他們脫離科學活動的競爭模式。同時,這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題?！盵10]庫恩的“范式論”不但指出科學發(fā)展的內(nèi)在理路,強調(diào)了范式所具有的中立價值,而且范式作為實踐抽象的歷史理論,不止適用于科學史,也適用于文學史、音樂史等諸多學科。而內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”以原創(chuàng)性理論的思想魅力歷時維度從20世紀初至21世紀初的傳播,共時維度從東方到西方的“理論旅行”,晚近包弼德儷舉有關唐宋轉(zhuǎn)型的新、舊四種詮釋,認為宋代近世說的歷史分期仍然具有合法性[11]。如是種種,內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”由此具有了庫恩所說的“范式”的意義,內(nèi)藤湖南其人作為湯因比所說的“創(chuàng)造的少數(shù)”(creative minority),亦成為新的范式的創(chuàng)建者。

以日本國內(nèi)而言,內(nèi)藤湖南極富創(chuàng)見的中國史研究,尤其是“唐宋變革論”所涉及的中國歷史分期等唐宋歷史差異的內(nèi)容方面,不僅影響日本史學界對中國中古史、近世史等論域的研究,而且掀起京都學派與東京學派長達數(shù)十年的論爭?！熬┒紝W派”從“早期近代”,即“中世”向“近世”轉(zhuǎn)折的意義來解釋“內(nèi)藤假說”(Nait? Hypothesis),而“歷研派”則從“封建后期”,即奴隸社會向封建社會過渡的意義來理解內(nèi)藤之說[12]。內(nèi)藤湖南的弟子宮崎市定繼承乃師衣缽,將宋代近世說由概觀進一步細化,提出影響甚大的“東洋近世”的觀點。宮崎分別從四方面詳細地論述此“東洋的近世”盛況。經(jīng)濟上兩稅法取代租庸調(diào)制表現(xiàn)出資本主義傾向,運河時代取代先前的黃河中心和內(nèi)陸中心的運輸體系,標志著商業(yè)的空前繁榮。政治上九品中正制為主的貴族制度已被郡縣制、君主獨裁制度代替,科舉制的發(fā)達更影響官僚士紳階層以及宋代的文化。國家建制上宋代已成為民族國家,民族認同感日益強烈。學術思想上理學取代漢學,建立具有近世特征的新儒家。宮崎認為,“宋代實現(xiàn)了社會經(jīng)濟的活躍、都市的發(fā)達、知識的普及,與歐洲文藝復興現(xiàn)象比較,應該理解為平行和等值的發(fā)展。特別在中國文藝復興的初級階段,可以見到獨特印刷術的發(fā)達”,“中世的思想界,以儒佛道三教為代表……從唐宋開始,隨著科舉的隆盛,儒生建立了以科舉出身為中心的社交界,開始興起儒教獨掌政治和民眾的領導權的運動”[13]。他指出印刷術的發(fā)達形塑著平民社會,而新儒學的產(chǎn)生論證新的世界秩序和人心秩序的合法性,如是等等都具有近世的特征。顯然,宮崎市定已經(jīng)對內(nèi)藤湖南的說法進行了詮釋與發(fā)展,這已是“接著說”而非止于“照著說”。

被余英時稱之為日本研究東洋史巨擘的島田虔次,其代表作《中國近代思維的挫折》亦深受內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的影響。在這本書的序中,島田虔次懷著極大的敬意指出:“根據(jù)內(nèi)藤湖南博士的觀點,中國近代(宋、元、明、清)的成立,具有平民的發(fā)展與政治重要性的減退這兩個根本特征。在思想學術領域中,這兩個根本特征以自由研究、自由批判的形式表現(xiàn)出來。我在本書中所展開的研究,歸根結底,就是受到博士的這個觀點的啟發(fā)而產(chǎn)生出來的?！盵14]盡管島田氏追宗明代,認為李贄的童心乃新的人倫物理的發(fā)現(xiàn),但是他也不得不承認,這種自我存在的精神在宋代已經(jīng)開始分化。島田虔次的說法顯然是受到內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的影響。

由于內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的巨大影響,宋代近世的觀念廣被播散,此前唐宋合一的中國史研究變?yōu)樘扑畏质獾闹袊费芯?這已成為日本乃至歐美中國史研究的新的范式。法國史家謝和耐在《中國社會史》中視宋代為中國的文藝復興,他再三嗟嘆宋代中國近代曙光的顯現(xiàn)已然昭示新的社會的誕生。宋代文藝復興的說法顯然透露出內(nèi)藤湖南宋代近世說“影響的焦慮”。法國漢學家狄納·巴拉茲指出宋代作為中國封建社會的成熟期,對它的研究很有助于解決中國近代開端的系列重大問題。哈特韋爾則認為宋代中國鐵產(chǎn)量的劇增標志著生產(chǎn)力的高度發(fā)展,已經(jīng)啟動世界范圍內(nèi)的“早期工業(yè)革命”。20世紀60年代,日本學者宮川尚志將內(nèi)藤湖南的說法冠之以“內(nèi)藤假說”(Nait? Hypothesis),并附之以宮崎市定“東洋近世”的研究在美國發(fā)表,產(chǎn)生廣發(fā)影響。而吉川幸次郎《宋詩概論》于20世紀70年代譯成英文,宋代已成為世界上最早的現(xiàn)代時期的說法逐漸成為美國社會的常識。以致于若干年后,包弼德自道他有志于宋史研究的初衷在于“宋代被說成世界上最早的現(xiàn)代時期”的誘惑。20世紀80年代,日本學者谷川道雄出版《關于日本學界對中國歷史分期的幾個問題》,不斷宣傳內(nèi)藤湖南的宋代近世說。包弼德則在《斯文:唐宋思想的轉(zhuǎn)型》一書中詳細地闡述了唐宋思想文化的轉(zhuǎn)變。他認為初唐的價值觀是通過對文化傳統(tǒng)的接受而確定的,但宋代的思想世界開始轉(zhuǎn)向?qū)π牡哪芰Φ囊揽俊＝璐丝蓪?nèi)蘊于自我與事物之中的道理獲得正確的觀念。于是,文化傳統(tǒng)的權威性受到挑戰(zhàn)。與價值觀念轉(zhuǎn)變相埒,士人的身份亦發(fā)生變化。唐代是貴族,北宋是官僚,而南宋則是地方精英。包弼德晚近在其新著《歷史上的理學》中,進一步認為宋代的意識形態(tài)和士的角色較之于唐代都有明顯的變化。

而內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”所采用的中國文化內(nèi)部視角的研究方法,對此后世界范圍內(nèi)關于中國史的研究方法也產(chǎn)生了重大影響,成為西方漢學所提出的“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”的先聲。20世紀80年代以降,以柯文為代表的美國的漢學家反思美國的中國史研究,采取“內(nèi)部傾向”(internal approach)的研究法,力主“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”。在方法論上他們顯然是受到內(nèi)藤湖南中國文化內(nèi)部視角研究方法的影響?？挛膹娬{(diào)研究中國應該以中國為出發(fā)點,深入探索中國社會內(nèi)部變化的動力和形態(tài)結構,以此來糾正此前從西方視域出發(fā)的西方中心觀,在中國史研究方法上發(fā)生重大變化?？挛闹赋鰺o論是“挑戰(zhàn)—回應”模式,這種模式將19世紀中國歷史發(fā)展的主要動力訴諸于西方的挑戰(zhàn),其邏輯預設在于視中國為一停滯的帝國,忽略中國主體自身的積極力量而夸大西方的作用,還是“傳統(tǒng)—近代”模式,其邏輯預設在于承認西方近代模式的普世性,指出中國近代的變遷是由于西方現(xiàn)代力量的介入,抑或是帝國主義模式,這種模式視帝國主義為深深詛咒之物,將近代中國的苦難與曲折統(tǒng)統(tǒng)歸為帝國主義的罪惡之手,這三種模式都是從外部趨向來理解中國近代歷史的發(fā)展,切封了從內(nèi)部視角理解中國歷史變化的通路。針對這種弊端,柯文等人強調(diào)“中國中心觀”,進而與“西方中心觀”相區(qū)別,他們積極致力于從中國歷史的內(nèi)在理路理解中國。而張灝關于梁啟超的“新民”等思想的研究也表明,西方“挑戰(zhàn)—回應”模式的解釋有其局限性,這種模式不僅將中國思想的原動力訴諸于西方,而且低估中國傳統(tǒng)的復雜面向。艾爾曼則從中國思想發(fā)展的內(nèi)在理路重新審視晚清今文經(jīng)學的譜系,強調(diào)所謂“沖擊—回應”的解釋模式值得反思。余英時從明清思想史變革的內(nèi)部視角指出:“中國傳統(tǒng)在明清時期發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向,……在中國現(xiàn)代化的過程中,傳統(tǒng)也曾發(fā)揮主動的力量,并不僅僅是被動地回應西方的挑戰(zhàn)而已。”[15]

20世紀70年代以來,日本學者溝口雄三采用中國文化內(nèi)部視角的研究方法,探尋了中國特有的自生性以及內(nèi)發(fā)性的近代歷程,進而批判了日本沒有中國的中國學研究,力主以世界為目的,以中國為方法。他說:“以中國為方法,就是以世界為目的。……即以世界為基準來衡量中國,因此這里的世界就只不過是作為標準的觀念里‘世界’,作為既定方法的世界……這樣的‘世界’歸根結底就是歐洲……以中國為方法的世界必須與此不同。以中國為方法的世界,就是把中國作為構成要素之一,把歐洲也作為構成因素之一的多元的世界?！盵16]溝口雄三強調(diào)從中國內(nèi)部即前近代的思想來尋找中國現(xiàn)代思想曲折展開的歷程,方法上顯然是受到內(nèi)藤湖南唐宋變革論的影響。汪暉于1990年以降主張?zhí)綄ぶ袊陨淼默F(xiàn)代性,力主從同一性而非斷裂性的維度探索中國現(xiàn)代思想興起的過程,圍繞天理世界觀和公理世界觀相互關系探討中國現(xiàn)代思想是如何由北宋發(fā)展到近代的。汪暉的這種回溯顯然也是受到內(nèi)藤湖南中國文化內(nèi)部視角研究方法的啟示。

如是種種,內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”無論是從唐宋歷史分期等唐宋歷史差異的內(nèi)容方面,還是從中國文化內(nèi)部視角的研究方法來說,都對此后中國史研究產(chǎn)生了深遠而重大的影響,內(nèi)藤湖南的“唐宋變革論”由此具有了唐宋歷史研究的范式意義。

四、結語

誠然,內(nèi)藤湖南有關唐宋變革的標準雖然受到西方走向近代的指標的影響,難免有“西方中心論”之嫌,但是他深入中國文化的內(nèi)在理路,進而探尋中國自身現(xiàn)代性的嘗試,仍然具有重要的意義。反思內(nèi)藤湖南“唐宋變革論”的歷史視野、文化中心史觀以及范式意義,不僅旨在“返本”——于現(xiàn)代情景中追尋中國現(xiàn)代思想的興起,以便更好地“認識你自己”,如葛蘭西(Gramsci)所指出的,歷史過程留落無數(shù)痕跡于自身,但卻未能保留存儲的清單,因此匯編清單認識自我方是首要之義[17],而且更是力圖“開新”,即已經(jīng)認識到學術嬗變的契機——中國崛起的事實以及文化自覺意識的顯現(xiàn),使得中國的現(xiàn)代性研究非止為西方現(xiàn)代性研究的翻版,毋寧是在現(xiàn)代性境遇中通過批判性的“自我理解”,真正探尋中國文化是否可能、何以可能為21世紀的全球經(jīng)濟、社會乃至文化做出自己的貢獻。

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[15] 余英時. 現(xiàn)代危機與思想人物[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2005: 9.

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