馬士彪， 楊曉薇， 王東瑤

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210093)

2017年12月1日，由李承貴教授發(fā)起的“儒家生生思想研究”課題咨詢會暨儒學當代開展問題研討會在南京大學召開。來自清華大學、復旦大學、中山大學、中國社會科學院、光明日報社、山東大學、湖南大學、中國孔子基金會、華南師范大學、南京大學等十余單位的專家學者出席了研討會。會議圍繞“儒家生生思想研究”與“儒學當代開展”兩個問題展開了熱烈而深入的討論，現(xiàn)綜述如下。

一、關于儒家“生生”之學的討論

1.引言

南京大學哲學系賴永海教授在致辭中強調(diào)了“生生”思想的價值，并對儒學當代的開展發(fā)表看法。他指出，“生生”思想是中國哲學史上的重要范疇，自秦漢到明清之際的思想家無不是生生之學的倡導者，所以，他認為縱向地考察“生生”思想是非常有價值的。關于儒學的現(xiàn)代開展問題，賴永海教授也表達了自己的看法。他認為儒學的當代開展，關鍵在于如何揚長避短。他指出，儒學長在社會治理，但是現(xiàn)在講儒學的開展并沒有把這一長處充分地揭示出來。從社會治理的角度講，他認為應該從四個維度或約定去理解：首先是人與自我的約定，儒家長在反省自求，為仁由己，其失則在于忽視了人性中趨利避害的一面，因而儒學在當代的開展，一個重要的方向是打通孟、荀；其次是人與人的約定，儒家思想講忠恕之道，但是在市場經(jīng)濟的大背景下，還需要契約精神；再次是人與社團的關系，就儒家的內(nèi)部而言，群體在思孟學派那里，更多的是宗族性、宗法性的，強調(diào)親親的原則，而荀子則強調(diào)禮治的原則，兩者皆為儒學在當代開展的補充；最后是人與神的約定，儒家思想也有某種宗教性，這也可以作為一個參考維度。最后，賴永海教授對李承貴教授主持的“儒家生生思想研究”課題給予厚望和期待。

上午的討論，由山東大學易學與中國古代哲學研究中心的李尚信教授主持，他對“儒家生生思想研究”這一課題作了簡明扼要地介紹。他認為易學與中國哲學關系甚深，易學的研究不能僅僅局限于經(jīng)傳本身，還要向整個中國哲學延伸。圍繞著易學與中國哲學，易學中心設置了五個重大項目，李承貴教授所承擔的課題就是這五個課題其中之一。隨后，李承貴教授針對課題發(fā)表引言。李承貴教授指出，他的初衷是透過對“生生”的思考建構起儒家生生之學的體系。他分兩個部分來闡述他有關“生生”思想的學思：一是“生生”思想研究的緣起，二是生生之學所涵蘊的六個要義以及生生之學的特質(zhì)。

首先是研究的緣起。李承貴教授指出他的學思歷程可以大致表述為從“生活儒學”到“生生之學”。他認為，儒學應該走生活化的道路，生活化是儒學在當代開展的一個面向。既然說面向，則儒學的當代開展本可以有不同的面向，不同的形態(tài)，由此引發(fā)了他對于儒學自身邏輯展開的思考，并提出儒學的五種形態(tài)，而以“人文儒學”為儒學的本體形態(tài)。尤有進者，作為儒學本體形態(tài)的“人文儒學”也有它的核心，這個核心即“生生”。李承貴教授從三個方面出發(fā)來闡釋“生生”作為儒家思想核心形態(tài)的合法性。首先，儒學對于宇宙萬物的理解是從生生的視角出發(fā)的；其次，儒學處理世界的方式也是生生的；最后，儒家追求的目標也是生生的。所以，“生生”是儒家思想的結穴，更是儒家思想的本體。

其次是生生之學所涵蘊的六個要義以及生生之學的特質(zhì)。李承貴教授指出，生生之學的第一個要義是創(chuàng)造生命，此即儒家生生之學的開端；第二個要義是養(yǎng)育生命，包括物質(zhì)之養(yǎng)與精神之養(yǎng)；第三個要義是保護生命，強調(diào)用制度保護生命；第四個要義是成就生命，如“立人”“達人” “成己”“成物”等；第五個要義是尊重生命，包括對肉體生命與人格生命的尊重；最后是圓融生命，即對生命消逝的人文關懷。最后，李承貴教授總結了生生之學的四個特點即自然性、開放性、批判性與人文性。

隨后，與會專家圍繞著“生生”課題研究的可行性、研究的框架與內(nèi)容、研究的重難點以及研究的意義四個層面，提出了彌足珍貴的建議與意見。

2.關于課題研究可行性的討論

“儒家生生思想研究”這一課題的可行性獲得與會專家的認可，這種可行性表現(xiàn)在以下三方面：一方面，《詩經(jīng)》《尚書》《易傳》等儒家典籍中蘊涵著豐富而深刻的“生生”理念，并且經(jīng)過歷代儒家學者的闡釋，不斷地豐富與發(fā)展，這為“儒家生生思想”的研究提供了堅實的文獻支持；另一方面，就學界現(xiàn)有的研究看，雖有一些學者撰文闡發(fā)儒家的生生思想，但是這些研究就其深度與廣度上看是遠遠不夠的，沒有對于“生生”理念的內(nèi)涵以及特質(zhì)做出界定，沒有探討“生生”理念產(chǎn)生的原因、歷史的發(fā)展以及對中國文化的影響，因而李承貴教授拈出“生生”這一理念并對其進行系統(tǒng)性的梳理與研究可以彌補學界這一研究上的不足；最后，從儒家思想自身的理論形態(tài)上看，把“生生”作為儒學的核心是一個可以成立的判斷。

李振綱教授認為，“儒家生生之學研究”這一課題本身是非?？少F的，“生生”并不是一句空洞的口號，這一理念有著自己充實的內(nèi)容。從課題使用的方法來看，解讀“生生”思想的方法是從“生生”思想的內(nèi)部衍生出來的，是與這一觀念系統(tǒng)的內(nèi)容有機地結合起來的。從“生生”思想的六個命題來看，從創(chuàng)生、養(yǎng)生、護生到成生、貴生、圓生，逐層開展，有序遞進，足見其苦思之功。從文獻研究上看，儒家的典籍中蘊涵著豐富的“生生”理念，《詩經(jīng)》通體是對生命之美的感受，《禮記》整個是生生的制度、生生的倫理與生生之善，《易傳》全副是以 “生生”作為根底的大生命世界觀，以《易傳》為根底，充實之以《詩經(jīng)》《禮記》，因之以老、莊之旁證，即可展現(xiàn)“生生”理念的大致輪廓?！叭寮疑枷胙芯俊边@一課題大有可為。

羅傳芳編審進一步指出，李承貴教授拈出《易傳》的“生生”作為儒家思想中的核心，是非常銳利的識見?！吨芤住肥侨航?jīng)之首，儒家和《周易》的關系，當從《易傳》的“生生”這一理念去把握。她認為儒家從根本上說是一種道德倫理學說，這一學說在《易傳》就表現(xiàn)為一種“生生”之學?！吧弊鳛槿寮业母舅枷?，在不同的層面都有所延伸。政治儒學、學術儒學、倫理儒學、生活儒學等，都是儒學的不同面向，這些不同的面向從根本上說，皆從“生生”思想開出來。因而李承貴教授的這一選題在理論上是可行的。

尤有進者，林宏星教授指出，把“生生”作為儒家思想的核心這一判斷，與儒家的理論形態(tài)本身相契合。他指出，就李承貴教授的發(fā)言來看，側重于把“生生”作為儒家道德理性的作用方式，而這種理性的作用方式在先秦儒學和宋明儒學那里都有相應的表現(xiàn)，因而把“生生”作為儒學的基本形態(tài)是可以成立的。

3.關于課題研究框架及內(nèi)容的討論

“儒家生生思想研究”的課題結構分為三部分，即“史”“論”與“影響”。首先梳理儒家、易學生生思想產(chǎn)生的脈絡，然后進入對儒家、易學生生思想的義理結構、思想特質(zhì)的論述，最后討論儒家、易學生生思想對中國思想文化的影響。丁四新教授認為這一結構應作適當調(diào)整，把探討生生思想的義理結構部分放在思想史的脈絡梳理之前，即先論后史。相反，李振綱教授認為，課題首先追溯思想史上有關生生的討論，厘清其產(chǎn)生的原因、演變的脈絡，繼而提出六個命題，從邏輯上對思想史上的材料進行提升，歸結出它的概念體系，最后再探討它在文化上面的影響，這是一個完整的結構，不能輕易打破。陸永勝教授則認為，史前論后作為思想的入手方式更為簡單，而要表達一種理論形態(tài)，則采取論前史后的敘述結構更有意義。

李承貴教授總結出儒家生生思想的六大要義，即創(chuàng)生、育生、護生、成生、貴生、圓生。王鈞林編審認為，六大要義的重點應該放在“成生”上。他指出，對儒家生生思想的研究可以進一步拓寬思路，不僅要研究生命的創(chuàng)生、繁殖與演進，還要研究無生命的事物的創(chuàng)造。儒家講“天地之大德曰生”，道家講“道生”“德畜”，無生命的事物也是囊括在“生”的范疇之內(nèi)的。其次，還要考慮“生生”的方式和路徑：一是宇宙的發(fā)生，此即儒家之“易有太極”，或者道家的“道生一”所展現(xiàn)的宇宙發(fā)生之“生”；二是生命的繁殖之生；三是和實生物之生。楊海文教授進一步指出，談到“生生”，不可避免的要觸及到人物之辨這一問題，他以《莊子》文本中“庖丁解?！惫适聻槔f明了動物的命運與人的養(yǎng)生之道之間的緊張與矛盾。由此再進一步思考，他認為，哲學總是與現(xiàn)實充滿敵意的，因而如何處理兩者之間的關系也是課題應該給予關注的。

李振綱教授進一步指出，儒家生生思想的六個要義，就其思想實質(zhì)言，蘊涵著一種大生命世界觀。他以《易傳》為核心，詳細的闡發(fā)了這一大生命世界觀所包含的內(nèi)容。其一，大生命的本體論；其二，大生命的時空觀，在《說卦傳》中時間和空間統(tǒng)一起來，這種時空觀是有機的；其三，大生命的大家庭，《說卦傳》乾父坤母生三男三女，構成了宇宙的大家庭；其四，大生命的價值觀，《易傳·乾彖》“保和太和，乃利貞”最終和《禮記·禮運》的大同思想相打通，因而，《周易》為生生之學提供了一個大生命的框架，在課題內(nèi)容中應當特別給予凸顯。

4.關于課題研究中重難點的討論

與會專家就“生生”的界定、論說的語境、話語的表達、“生”與“死”的關系、“生生”與其它思想的關聯(lián)等方面指出了課題研究中應當著重注意或者應突破的重點與難點問題。

首先是“生生”的界定的問題。丁四新教授認為“生生”的文本依據(jù)是《易傳·系辭》篇，那么就應該首先把這一語匯放在先秦的語義背景中加以界定，看它在先秦語義背景中到底是什么意思。他進一步追問，把“生生”作為儒學的基本形態(tài)，而且說成是這一形態(tài)的本體，那么這個本體是實有形態(tài)的還是非實有形態(tài)的？ “生生”為什么不可以是本體的作用？羅傳芳編審認為，如果“生生”是一本體，那么這個生生就是一個名詞化了的概念，如果說“生生”是一個過程，那么“生生”就是一動賓結構。林宏星教授則主張“生生”為儒家思想的一種理性作用方式，他首先肯定了丁四新教授與羅傳芳編審的看法，認為“生生”作為一種儒家思想的基本形態(tài)，首先就要對“生生”這一形態(tài)到底是本體還是過程作出探討。他指出，就李承貴教授的發(fā)言看，是側重把“生生”作為儒家思想的一種作用方式來看待的。他認為“生生”不能夠理解為一種本體，這是因為把“生生”作為本體，或者以天道為生，在邏輯上是推不出來的。張文智教授則從《周易》的文本出發(fā)，指出“生生”之前的太極才可以作為本體，而“生生”只不過是本體的發(fā)用。陸永勝教授則認為，“生生”是即本體即工夫即境界的，而且這三點已經(jīng)貫穿于生生之學的六大要義中，這里就涉及到作為動詞的“生生”是如何轉成名詞化的“生生”的，這就需要課題給出一個理論上的論證。

其次是“生”與“死”的關系問題。丁四新教授認為，“生生”是由“生”這個字構成的，既然談到“生”的哲學，就必然會涉及到“生”與“死”的關系問題，這是課題在研究中應該注意的地方。林宏星教授從王陽明“使一物失其所，便是吾仁有未盡處”一句出發(fā)，對儒家在生死問題上的看法給出了說明。他認為單向度的“生”并不能盡物之得其“所”的全部意義，如果我們從理性的作用方式來看“生生”，那么所謂的“一物失其所”， “所”字就包含了“死”在其中，因而儒家思想的內(nèi)在邏輯是把“生”賦予 “死”的意義，把 “死”又賦予“生”的解釋。

再次是語境和話語表達方式的問題。梁樞編審認為，做有道德的人還是做有道德的中國人這是我們這個時代所共同面臨的問題，知識分子的使命是讓中國文化“出場”，這就要求我們在思考中國哲學問題時必須結合中國的文化與歷史，“生生思想研究”究竟是在什么樣的語境中進行，這是必須面對，必須回答的問題。陸永勝教授指出，在特定語境中進行的研究不可避免的會涉及到表達方式的問題。他認為，“儒家的生生思想”和“生生儒學”是不同的，前者側重的是一種思想內(nèi)容，后者側重的是一種形態(tài)，而一說到形態(tài)，馬上就有一個表達方式的問題，或者說一個話語體系的問題。從這一點講，“生生儒學”是有其自身的超越性的，是一個帶有理論普遍性的問題，而從話語體系的角度講，做有道德的人不如說是做有道德的中國式的人。

復次是“生生”與其它思想的關聯(lián)問題。丁四新教授認為，講“生生”這個問題還需要一個參照系或者說一個比較的視域，比如從中西的層面上，西方如何處理這個問題？從中國傳統(tǒng)思想的角度來說，道家如何處理這個問題？佛教如何處理這個問題？而朱漢民教授則從元哲學的角度對這個問題提出了自己的看法，他認為“生生”是比儒學的基本形態(tài)更為一般的形態(tài)。他指出，如果第一個生是動詞，第二個生是名詞，那就是一個創(chuàng)生，但是這不是西方上帝的創(chuàng)生，這個創(chuàng)生在道家那里是自然而生，無為而生，這就排除了上帝之生，這樣去講，整個宇宙就是一個生生的過程。他認為儒家講“仁”，而“仁”的背后就有一個濃厚的“生生”的含義，所以，宋儒就在追問“仁”背后的價值，道教和佛教的思考也從“生生”的角度切入。

最后與會專家學者還就課題所涉及到的其它方面提出了寶貴的意見，如王建平研究員認為，“生生”是一個有意義的提法，但是他也提出了質(zhì)疑，他認為“生生”的六大要義是要以“生生”取代“仁”，還是說要換個角度去思考儒家的核心，這是首先需要作出回答的。此外，王軍教授認為，既然生生之學是一種理論體系，那么它就時時有僵化的可能，因而如何防止體系的僵化就顯得尤為重要。

5.關于課題研究意義的討論

章林教授認為，“生生”在傳統(tǒng)的儒家思想中雖有表述，但一直是一條隱線，近代已降，羅光、方東美、熊十力諸先生始能正視此一觀念。 “生生”的出場與西學語境中人與自然關系的疏離不無關系，而在儒家的生生之學中，天道與人道則以一種十分密切的方式貫通起來。因此，生生之學可以對治虛無主義等各種現(xiàn)代思想危機。崔海東教授則從四個層次的統(tǒng)一闡釋了李承貴教授這一課題的意義，即“生生之學”可以統(tǒng)一諸多儒學范疇、統(tǒng)一視域、統(tǒng)一群經(jīng)、統(tǒng)一古今。最后，王新春教授從儒學自身的語境以及時代的境遇出發(fā)，對李承貴教授生生之學的意義作了精彩的闡釋。

王新春教授認為，“儒家生生思想研究”這一課題意義重大，不僅有儒學傳統(tǒng)思想史的意義，而且選題本身亦透顯出對儒學研究新形態(tài)的追求和強烈的現(xiàn)實、未來關切。這一課題是以易學為中心向外拓展。易學是中華文化的源頭活水，它對每個時代的中國哲學、中華文化都作出了重要的貢獻。這一課題，從《易傳》“生生之謂易”這一命題出發(fā)，從“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易”這一《易傳》所構建的易學的生生的、生命的價值理念出發(fā)，一直到歷代生生日新體系的建構，以及每個時代的儒學對它的創(chuàng)造性轉化。沿著“生生”對儒學傳統(tǒng)在每一個時代的思想底蘊，都有相當好的梳理。最后，回到儒學本身的語境，王新春教授指出，儒學的理念，針對的并不是當時的華人，而是一撇一捺的人。儒家思想從“類”的角度提出思想、確立價值，用現(xiàn)在流行的話講，就是要為人類的未來提出我們的中國方案。李承貴教授的生生之學作為儒學的新形態(tài)，是不是可以為人類的未來提供一個李承貴式的方案，這是我們共同的期待。

二、儒學當代開展的討論

儒學當代開展問題研討會分兩場進行，上半場由梁樞編審主持，下半場由羅傳芳編審主持。與會專家就六個議題深入地交換了意見，展開了廣泛的討論，主要觀點如下：

1.當代儒學研究的方式與旨趣

當代儒學的研究是多樣化的，李承貴教授認為當下的研究呈現(xiàn)出泥沙俱下的態(tài)勢。單就陽明學研究來說，出現(xiàn)了神秘化、娛樂化、枝節(jié)化的現(xiàn)象，所以，應當以怎樣的姿態(tài)或方式進行當代儒學的研究是他提出這一議題的初衷。

儒學的研究呈現(xiàn)出多樣化的態(tài)勢，形成了諸多流派。楊海文教授認為，從“讀經(jīng)”與“讀經(jīng)典”的區(qū)分就可以對這些流派進行分類和厘清?！白x經(jīng)”的儒學主要的特征表現(xiàn)為對經(jīng)典的絕對崇拜，政治儒學與制度儒學可以劃歸于這一類；“讀經(jīng)典”的儒學則強調(diào)對經(jīng)典的解讀要與時俱進，生活儒學、生生儒學、公民儒學、鄉(xiāng)村儒學、企業(yè)儒學可以劃歸這一類。他認為當代儒學的開展應當以“讀經(jīng)典 ”的方式展開。同時他也指出，即便單就“讀經(jīng)典”的儒學言，它們的理論之間也有內(nèi)部的差異，大部分還是停留在理論層面的建構上，真正把儒學和生活結合在一起的還是鄉(xiāng)村儒學和企業(yè)儒學，但是落實于生活層面的儒學又面臨著理論提升不足的問題。所以在對形形色色的儒學流派進行分類時一定要認清它們的優(yōu)缺點。羅傳芳編審進一步指出，不僅各種儒學流派有劃類的不同 ，儒學本身也有分層，即：作為意識形態(tài)的儒學，作為傳統(tǒng)文化表達的儒學，作為學術研究的儒學，作為信仰的儒學。對待不同層面的儒學要運用不同的態(tài)度與方法，切忌籠統(tǒng)。

李尚信教授則從應然的角度提出儒學在現(xiàn)代的開展當走生命哲學的路子。他認為，儒學的核心就是生命哲學?！吨芤住返暮诵睦砟罹褪恰吧?，因而當代哲學的建構，最根本的就是生命哲學。他從三個方面論證了他的判斷。首先，宇宙是一個生命體，把宇宙概括為其它的東西都是部分地概括；其次，宇宙有各種各樣的運動形式，其實不過是宇宙大生命的不同展現(xiàn)，而這些共時性的存在形式共同構成了宇宙的生命整體；最后，我們?nèi)祟惉F(xiàn)在仍然有很多未知的領域，例如精神的存在方式問題，這些問題只有在對生命有充分地了解后才能加以解決。

2.儒學面向當世的自我表達

就這一論題，李振綱教授認為，“當世”是一個過程，對于這一流動生成的過程中所產(chǎn)生的問題的思考與回應形成了儒學的現(xiàn)代意義。因此，首先要有一個問題意識，意識到現(xiàn)實有什么樣的問題，然后謀求化解之道，這樣的儒學才有意義。他認為我們現(xiàn)在討論的“當世”，就是改革開放以至今日。歷史的辯證法總是無情的，解決了一個問題又會產(chǎn)生新的問題。近代以來，我們擺脫了半殖民地半封建社會的狀態(tài)，解決了溫飽問題，但是又留下了三個突出的問題：資源與環(huán)境破壞所凸顯的天人關系失衡問題、貧富差距所凸顯的公平正義問題以及利益取代信仰所凸顯的信仰缺失問題。這三個問題是當代中國社會最緊要的問題，抓住了這些問題，就理解了“當世”。作為一種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化資源，儒家思想中有哪些觀念可以解決這些問題？他認為孔子的“仁”或者宋儒“一體之仁”的觀念足資借鑒，此外，孟子的相關識見也為解決現(xiàn)時的問題提供了啟發(fā)。他認為孟子的思想可以歸結為三點：首先是性善論，其次是士精神的自覺，最后是以德服人的王道論。這三點背后就蘊涵著“和和”思想與“生生”世界觀，最終達至天地人的和諧共生。

楊海文教授接著李振綱教授提出的問題意識加以發(fā)揮，他認為對于“問題”的深度把握與對時代的把握緊密相連。由此他提出了三個重要問題：第一，個人與自我的關系；第二，個人與社會的關系；第三，個人與自然的關系。楊教授進一步追問：當我們用傳統(tǒng)解剖這些問題的時候應該如何讓古老的經(jīng)典在當代彰顯其理論的生命力？他以孟子為例回答了上述三個問題：就第一個問題而言，孟子提出“性善”與“養(yǎng)心”，強調(diào)修養(yǎng)工夫的關鍵在于少欲；就第二個問題而言，孟子提出“五倫”，力求社會的道德化，而道德化的關鍵在于孝親；就第三個問題而言，涉及到了李承貴教授的“生生之學”“生生”的思想在孟子那里也有所展開。

王鈞林編審也從問題的角度切入，就這一論題表達了自己的看法，我們現(xiàn)在常講“重建中國人的精神家園”，他認為“精神家園”包括兩個層面的問題：第一是信仰的問題，即便在古代儒學也并未包攬全體中國人的信仰，佛教和道教信仰也占了很大的比例。他以即墨市的孔廟、道觀、寺廟為例指出現(xiàn)代信仰儒教的國人數(shù)量少之又少，因而，儒學在建立信仰方面應有哪些貢獻，這是需要我們思考的問題。第二，價值觀的問題。儒學自始以來在建立價值觀方面是非常成功的，所以，我們有理由樹立起我們的文化自信，但也不可盲目自信，要看到傳統(tǒng)文化的不足。最后，王教授以稷下學宮為例，呼吁我們吸收其他文明的優(yōu)秀成果，并在此基礎上融合創(chuàng)新。李承貴教授從歷史的維度出發(fā)對于信仰問題作了補充，他指出，從中國哲學史來講，儒家的信仰在明清之際已經(jīng)倒塌，內(nèi)在的原因是宋明理學中“心”與“理”之間的張力，外在的原因則是西方基督教的沖擊。因此，應該如何建立信仰？建立信仰的道路何在？這些問題都需要我們作出回應 。

王新春教授則從時代問題的角度出發(fā)對于儒學面向當世的自我表達這一論題作出了精彩的總結。他指出，儒學當代的開展是儒學的新生命，而儒學當代的開展必須面對當代的問題，以高度的時代問題意識自覺，對于當世的問題做出回應。傳統(tǒng)的儒學，無論是先秦儒學、隋唐經(jīng)學化的儒學、宋明的心性儒學、清代新漢學形態(tài)的儒學還是現(xiàn)代新儒學，都是儒家學者面對不同的時代問題建構出來的儒學新形態(tài)。今天的中華文化又走向了新的輝煌，必須面對新的時代問題提出自己的解決方案。這個時代要解決的就是價值觀的培育問題。他以“民主”與“自由”為例，指出這兩者在中西文化的不同語境中的呈現(xiàn)是不同的。西方文化有著強烈的個我意識，而儒學則強調(diào)多重角色下的“我”，與多重角色密切相關的是我們的責任意識與使命意識。西方文化也講人的多重角色，但是他們的多重角色服務的是個體的人的實現(xiàn)?，F(xiàn)在，我們進入了全球化時代，不可避免的要與西方人交往、互動，一個重要的問題是如何讓西方那種立足于鮮明的生命個我之上的理論在中華本土發(fā)揮作用，這里就涉及到文化語境轉換的問題，需要我們對一切文化進行創(chuàng)造性的轉化。

3.儒學義理與中國國民性塑造

丁四新教授就儒學義理與國民性的塑造談了自己的看法。他認為，“國民性”是在中西交流中產(chǎn)生的概念，但是仔細地推敲這個概念本身，就會發(fā)現(xiàn)它太過抽象與籠統(tǒng)，它抹掉了個體間的差異性。所以，可以用“人格培養(yǎng)”或者“人格塑造”來代替論題中的“國民性塑造”一概念。丁教授指出，在當代社會的背景下探討人格培養(yǎng)要考慮到文化滋養(yǎng)的問題，人格的培養(yǎng)一定是在既有的社會秩序下進行。由此丁教授指出了在現(xiàn)有社會下人格培養(yǎng)的五個問題：

首先是道德建設的問題。這一方面先秦儒學提供給我們的資源是“仁”“義”“禮”“智”，宋儒則講“仁體愛用”，到了王陽明那里就是“致良知”，社會道德建設的定盤針還應訴諸人所共有的“良知”。其次，在政治上，就個體的成就來說，涉及到個體的權利。傳統(tǒng)的儒學強調(diào)的是個體的責任意識與責任擔當，但是現(xiàn)代儒學的開展，應該重視個體的權利問題。就政治目標來說，先秦儒家主張大同小康，漢代出現(xiàn)了天下大同的觀念，現(xiàn)在講“中國夢”則以富強為目的。復次，從身份認同的角度來看，傳統(tǒng)的儒學也有與之相關的資源，即“忠”的觀念，“忠”包括君臣之“忠”和個人對國家的“忠”。近代以來，以人身的依附關系為基礎的君臣之“忠”已被消解，但是個人對于國家的“忠”一定要講。再次，是信仰的問題。儒家思想中的“天”始終沒有人格化，因而儒家宗教色彩并不濃重，但是就儒家“天道性命”的義理模型看，儒家具有一定程度的宗教性，因而我們要繼續(xù)推進這方面的建設。最后，歸結到人格塑造的問題，從培養(yǎng)的內(nèi)容來看，儒家的仁愛理念不能拋棄；此外，自由也是一個重要的維度，個人平等與權利等問題都可以囊括其中，因此，人格的培養(yǎng)，必須以仁愛和自由兩個理念為核心。繼而丁教授指出，人格的培養(yǎng)，就其所達至的目標來看，可以分為三個層次：第一層是公民儒學，在這一層講遵禮守法等基本規(guī)范；第二層是君子儒學，第一層次的禮與法還是儒家義理在日常生活軌道方面的展現(xiàn)，講到君子人格，儒家義理在精神上對人的提升就進來了；第三層是圣賢儒學，君子是儒家理想人格的中間階段，儒家價值理念的開顯是一無限上升的歷程，但圣賢的設定不可或缺。

4.儒家倫理及其前景

羅傳芳教授認為，應該從“社會”的角度出發(fā)講儒家的倫理，這是因為有人群之后才有倫理出現(xiàn)，但是就現(xiàn)代社會而言，單向度的倫理是遠遠不夠的，還需要法制精神的參與 。其次，她認為我們應當對“道德”和“倫理”加以區(qū)分，“道德”是自己給自己立法，具有個體性；“倫理”則是人與人之間的規(guī)定，兩者既有互動也有各自的邊界。

林宏星教授則結合陽明的“良知”這一觀念來具體地探討儒家倫理問題。他認為，陽明良知學的最大特點是訴諸個人成德的意志，但就陽明良知學的內(nèi)在邏輯看，這樣一種學說可能會最終走向“唯意志論”。檢視陽明良知學的內(nèi)在邏輯，知識始終處于附屬性的地位，重要的只是存心。因而林教授認為，在陽明的系統(tǒng)中知識是一個薄弱甚至是缺失的環(huán)節(jié)，用余英時的話講，陽明良知學帶有“反智論”的傾向。

林教授認為，從陽明良知學內(nèi)在邏輯的分析中就可以反映出儒學開展的前景。陽明學的創(chuàng)立固然有其歷史的背景，但如果我們把它置于世界哲學中，透過與西方倫理思想的比較，我們就可以看到其中存在的問題和今后發(fā)展的方向。對于認知的突出與強調(diào)構成了西方倫理發(fā)展的特點。因此，我們現(xiàn)在對于良知的分析應該如何著手，這一問題是值得深思的。

崔海東教授則從他的文章《回到家鄉(xiāng)》出發(fā)表達了自己的想法。他認為，“家”即基于血緣的家族、宗族；“鄉(xiāng)”則指的是鄉(xiāng)黨。崔教授指出，《大學》八條目，“齊家”與“治國”之間缺少了“化鄉(xiāng)”的環(huán)節(jié)，他認為隨著國家生育政策的變化，家族會以新的形態(tài)重新成為國家的基礎，在這一條件下，儒家大有可為。而儒家在新形勢下的開展可以借鑒宋明儒家以及臺灣“人間佛教”的成功案例。

5.儒學的語言特質(zhì)及思想關聯(lián)性

海德格以語言為存在的家，王新春教授本此識見指出，每一個民族都是立足于自己的語言進行思考。以由象形文字發(fā)展而來的漢語為基礎的思考方式與以由拼音文字發(fā)展而來的語言為基礎的思考方式是截然不同的，前者是一種模糊性的、整體性的、有機性的思考方式而后者則是一種嚴密的、邏輯性的思考方式。正是這種語言的差異導致我們古哲的論說往往缺乏嚴密的論證而不同于西方哲人論點鮮明、論證嚴謹?shù)臄⑹鼋Y構。正是這種語言的差異使得我們對于西方文本中所體現(xiàn)的深層文化語境的了解是欠缺的，西方亦然。這就反映了深層文化交流的艱巨性。

落實到儒學，陸永勝教授指出，儒學的語言特質(zhì)及其思想關聯(lián)其實還是涉及到儒學當代開展的表達問題，涉及到儒學的自我表達和表達對象之間的關系問題。他認為，儒學的言說是一種內(nèi)在性的言說，儒學言說的對象不是別的，恰恰是儒學自身，而不僅僅是外在的世界，因而儒學對于對象的言說就是對自身理想、信仰以及價值關懷的表達。其次，儒學的言說是對價值主體與價值擔保者之間關系的處理。他指出，儒學的言說一般指向一種價值或者秩序的安排，并且這種價值與秩序的安排是與當世的情景結合起來的，因而當世的儒學是符合當世價值的儒學，而且對于價值主體與價值擔保者關系的處理使得儒學的自我表達具有一種意識形態(tài)性。基于上述識見，陸永勝教授認為儒學義理與儒學的話語體系以及表達方式具有一致性，尤有進者，儒學的義理與儒學的言說最終是指向實踐的，因而從應然的角度講，儒學義理與踐行是統(tǒng)一起來的，但是從實然的角度看，當代儒學的自我表達主要是一種文獻的表達與歷史的表達，但是他認為，最后會走向問題的表達。

6.儒學中的個人與社群

羅傳芳編審認為，“個人與社群”在傳統(tǒng)社會中體現(xiàn)為一種倫常，具體來說就是所謂的“三綱五?！?。那么，應該如何看待傳統(tǒng)社會的倫常？她認為牟鐘鑒先生的觀點值得借鑒，即三綱一個也不能要，五常一個也不能丟。她進一步指出，由于時代背景的不同，不能丟的“五?！痹诂F(xiàn)代社會也需要轉換，需要重新加以闡釋。

李承貴教授認為，儒家對于個人與群體的思考是動態(tài)的，先秦儒家、宋明儒家以及明清儒家處理這個問題是不同的，因此，羅編審講的重新闡釋，首先就需要一個歷史的維度加進來，然后落實到儒家的核心概念的演變來思考這一問題。本著李承貴教授的這一識見，章林教授從儒家的“慎獨”與海德格的“沉淪”兩個概念出發(fā)闡釋個人與社群的關系問題。

“慎獨”是對個人獨處狀態(tài)的警惕，“沉淪”警惕的則是群體對于個體性的消磨，在這種消磨中，具有個體性的人變成常人，從而喪失了自我性。但是章林教授指出，看似對立的“慎獨”與“沉淪”也有相互融合的一面?！吧鳘殹卑l(fā)展到了陽明心學變成了“貴獨”，甚至這個“慎獨”就等同于“致良知”，這就體現(xiàn)了由對于個人自我狀態(tài)的警惕、壓制到對自我道德意識的強調(diào)與尊重的轉變，這一轉變在李贄那里發(fā)展到一種極端，已經(jīng)和海德格對于群體生活的排斥非常接近了。從西方的角度看，海德格特別警惕群體對于個體性的消磨，這種對于自我的強調(diào)容易走向納粹極端主義。所以列維納斯開始強調(diào)“他者”的意義，而哈貝馬斯則強調(diào)交往倫理，又走向了對于群體的強調(diào)。

本次“生生思想研究”課題咨詢會暨儒學當代開展問題研討會集思廣益、精彩紛呈，獲得豐碩而寶貴的意見與建議，與會學者對于儒學當代開展問題的探討對于推動儒學的自身的更新與進步也具有深遠的意義。