張康之

(中國人民大學(xué) 公共管理學(xué)院，北京 100872)

人們在康德散步時校對鐘表指針，說明人們充分了解他的習(xí)慣，也說明康德生活的時代，還是一個熟人社會。如果是在陌生人社會，一個人的習(xí)慣是很難為周圍人知曉的，人們也就無法根據(jù)某人的習(xí)慣作出某種判斷。因?yàn)?，在陌生人社會中，人們相互之間并不知道他人的習(xí)慣是什么。所以，陌生人社會必須依賴權(quán)威部門提供的標(biāo)準(zhǔn)而不是自己的判斷作出行為選擇。雖然陌生人社會總是與民主政治相伴隨的，但與熟人社會相比，更傾向于產(chǎn)生對權(quán)威的需求，因而，科學(xué)與法律等權(quán)威被建構(gòu)起來，并被認(rèn)為是不可挑戰(zhàn)的權(quán)威。如果說在農(nóng)業(yè)社會中農(nóng)民起義是對君主權(quán)威的挑戰(zhàn)，而在工業(yè)社會中，工人罷工以及各種各樣的抗議活動不僅不會挑戰(zhàn)法律的權(quán)威，反而會謀求法律權(quán)威的支持。即便是對具體法律規(guī)范的抗議，也會同時申訴這是自己的權(quán)利，希望表明這是基于“法的精神”的權(quán)威性而作出的行動。

鐘表本身是工業(yè)社會的標(biāo)志，或者說，鐘表意味著人的行為規(guī)范。鐘表是分散地歸屬于不同的人所有的，但人們在鐘表中讀出的卻是同一時間，并根據(jù)鐘表所提供的時間安排那些需要與他人相配合的協(xié)作活動和交往行動。在這里，雖然時間是不可見的，卻可以通過鐘表的指示而成為可視的標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，鐘表所提供的就是被稱作時間的同一個標(biāo)準(zhǔn)，讓人們在這個標(biāo)準(zhǔn)的指引下去開展社會活動。在某種意義上，鐘表就像寫滿法律條文的紙質(zhì)媒介一樣，把時間寫在表盤上。對于工業(yè)社會的人們來說，時間就是法律，或者說，是像法律一樣的行動標(biāo)準(zhǔn)，在人的社會生活和活動中發(fā)揮著規(guī)范作用。就康德所生活的地區(qū)及年代來看，正處在工業(yè)化的進(jìn)程中，人們戴上了鐘表并根據(jù)康德散步的時點(diǎn)校對鐘表的指針。如果關(guān)于康德的這一描述是真實(shí)的話，那么，意味著人們對同一標(biāo)準(zhǔn)(時間標(biāo)準(zhǔn))的渴望。當(dāng)人們心中有了標(biāo)準(zhǔn)時，就會要求按照標(biāo)準(zhǔn)去作出行為選擇，或者，要求把行為建立在某個標(biāo)準(zhǔn)上，也就是一種完全屬于工業(yè)社會的行為。也就是說，在與標(biāo)準(zhǔn)相關(guān)的行為背后，包含著一種完全屬于工業(yè)社會的觀念。但是，這個時候，人們尚未完全陌生化，熟人社會的痕跡尚存，才使得人們都認(rèn)識康德這個人，并以康德的行為為準(zhǔn)則。總之，在康德的這個故事中，我們讀出的是工業(yè)化進(jìn)程中人們對作為人的行為標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)則的需求，這可以認(rèn)為是法律及其法治社會到來的一種主觀動力。

一、工業(yè)社會對規(guī)則的依賴

近代以來，在無數(shù)的理論紛爭背后存在著的無非是兩種視角或兩種思路，那就是個體主義的和整體主義的社會哲學(xué)觀。其實(shí)，無論是個體主義還是整體主義，一旦涉入社會治理的實(shí)踐過程中，就會表現(xiàn)出對規(guī)則的強(qiáng)調(diào)。也許人們會說，農(nóng)業(yè)社會歷史階段中的社會治理并不強(qiáng)調(diào)規(guī)則，而是任由權(quán)力發(fā)揮作用。確實(shí)如此。但是，我們也應(yīng)看到，個體主義與整體主義都是現(xiàn)代性的觀察視角，也是現(xiàn)代性的理論建構(gòu)模式。在農(nóng)業(yè)社會，并未出現(xiàn)整體主義，也沒有個體主義?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)僅僅是站在現(xiàn)代性的立場才會妄言農(nóng)業(yè)社會存在著整體主義。特別是一些國內(nèi)學(xué)者，把中國農(nóng)業(yè)社會的家國一體化解讀為整體主義，那是一種不顧歷史事實(shí)的錯誤看法。在農(nóng)業(yè)社會的歷史階段，社會尚未分化，個體與整體意識都尚未生成，談何個體主義或整體主義？當(dāng)然，在個體主義發(fā)展不充分的地方，社會治理實(shí)踐往往會出現(xiàn)權(quán)力濫用而不受規(guī)則約束的情況。其實(shí)，在這些地區(qū)，整體主義理論也未能得到深入闡釋。如果整體主義理論得到了深入闡釋的話，那么，在這些地區(qū)，也同樣會要求用規(guī)則制約權(quán)力，也會在社會治理中突出規(guī)則的作用。這一點(diǎn)可以從官僚制組織是否得到了充分利用來進(jìn)行證明。

我們知道，官僚制是典型化的現(xiàn)代組織形式。任何一個國家或地區(qū)，只要采納了官僚制組織，就會走向?qū)σ?guī)則的重視，官僚制必然會把按規(guī)則行事放置在很高的位級上。對于官僚制，必須在整體主義的視角中作出解讀。官僚制在實(shí)現(xiàn)了對組織目的與工具的區(qū)分后，建構(gòu)起了典型化的組織本位主義觀念，而這種組織本位主義恰恰是整體主義的一種表現(xiàn)，因?yàn)榻M織整體就是目的。這一點(diǎn)是非常明顯的，就官僚制理論產(chǎn)生于德國而不是英美來看，應(yīng)當(dāng)說，也是與德國根深蒂固的整體主義理論傳統(tǒng)聯(lián)系在一起的。然而，官僚制卻是最為強(qiáng)調(diào)規(guī)則的一種關(guān)于組織體制的理論。韋伯認(rèn)為：“現(xiàn)代職務(wù)的執(zhí)行受規(guī)則的約束，按其本質(zhì)可以這樣說明理由，即例如現(xiàn)代科學(xué)理論認(rèn)為：通過法令在法律上賦予一個機(jī)關(guān)擁有處置某些特定問題的權(quán)限，并非通過對具體個案發(fā)布具體命令授權(quán)它去處置，而僅僅是抽象的規(guī)定——正如我們將要看到的那樣，這同例如世襲制里一般占統(tǒng)治地位的規(guī)定方式形成極端的對立，世襲制處理所有未經(jīng)神圣的傳統(tǒng)確定下來的關(guān)系時，都是通過個別的授予特權(quán)和恩寵的方式。”[1]281正是因?yàn)橛辛艘?guī)則，職位和崗位上的權(quán)力都是明確的，使每一個被填充到具體職位和崗位上的人掌握和行使權(quán)力的時候都按照規(guī)則進(jìn)行，不因不同的人而使權(quán)力的行使產(chǎn)生顯著差異。韋伯所看到的這一點(diǎn)，明顯不同于農(nóng)業(yè)社會中的權(quán)力應(yīng)用。不過，隨著人類走進(jìn)后工業(yè)社會，在權(quán)力的執(zhí)掌與行使方面，也會完全不同于官僚制。在我們所構(gòu)想的合作制組織中，如果說存在著權(quán)力的話，肯定是不同于官僚制的。至少，合作制組織不會完全接受規(guī)則的規(guī)約，而是會接受道德的規(guī)范。

我們看到，工業(yè)社會的資本主義屬性決定了在這個社會中“一無所有的人將無法生存，除非他能忍饑挨餓，或者接受有產(chǎn)者的恩賜。任何人擁有多大的自由，取決于他有多少所有權(quán)”[2]261。當(dāng)一個人沒有任何財產(chǎn)的時候，被稱為無產(chǎn)者。但是，他擁有對自己所具有的勞動力的所有權(quán)，因而可以用自己的勞動力去交換生存必需品，甚至在實(shí)現(xiàn)了某些盈余時可能會變得有了一些財產(chǎn)。但是，就工業(yè)社會發(fā)展的歷史來看，存在著兩極化的趨勢。社會的兩極化又必然會引發(fā)矛盾和沖突，并導(dǎo)致社會失序。一旦社會失序，可以認(rèn)為，所有社會成員都會直接或間接地遭受不同程度的災(zāi)難。這就決定了工業(yè)社會必須通過某種強(qiáng)制性的權(quán)威力量去控制矛盾和沖突，必須保證基本的社會秩序不被破壞。而法律及其制度所發(fā)揮的正是這一功能。法律實(shí)際上就是規(guī)則，是所有規(guī)則中典型化程度最高的規(guī)則。工業(yè)社會的法治，也就是通過規(guī)則的治理。運(yùn)用規(guī)則去規(guī)范社會成員的行為，最大可能地遏制社會矛盾和沖突的激化。

到了20世紀(jì)，當(dāng)社會兩極化的趨勢導(dǎo)致社會存續(xù)危機(jī)的時候，各種各樣的規(guī)范勞動力交換過程的法律出臺，以保證無產(chǎn)者在出賣勞動力的時候能夠最大限度地獲得生存的物質(zhì)保障。同時，也通過建立健全社會保障體系去努力保證無產(chǎn)階級一極不遭受毀滅性的破壞，使得勞動力的交換不至于終止。然而，我們也必須認(rèn)識到，對社會的延續(xù)來說，所有這些做法都是積極的，但其背后所包含的終極性的個人主義觀念卻是有問題的。即便說這種觀念如其理論所宣稱的那樣具有合理性，也必須在合理性之前加上“歷史”二字作為定語。走出了工業(yè)社會這個歷史階段，或者當(dāng)我們的社會蛻去資本主義的屬性，其合理性就會喪失。最為重要的是，當(dāng)社會呈現(xiàn)出了高度復(fù)雜性與高度不確定性的時候，由法律制度、社會保障體系等所框定和維護(hù)的勞動力交換過程以及無產(chǎn)階級再生產(chǎn)的社會平衡，都將變得無比脆弱。一旦這種平衡被打破，社會的延續(xù)就會成為一個大問題。正是由于這一原因，迫使我們必須實(shí)現(xiàn)觀念上的根本性轉(zhuǎn)變，即將個人主義的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)槿说墓采苍诘挠^念。

在人的社會生活中，規(guī)則所發(fā)揮的是規(guī)范的作用。除了規(guī)則，道德也可以發(fā)揮規(guī)范作用。然而，工業(yè)社會放棄了運(yùn)用道德去規(guī)范人的行為的追求，而是表現(xiàn)出了對規(guī)則的依賴。在黑格爾看來，“希臘精神的觀點(diǎn)，在道德方面，是具有純樸倫理的特性的。人還沒有達(dá)到自己對自己進(jìn)行反思、自己對自己做出規(guī)定的境地；我們所謂的良知更沒有出現(xiàn)。法律、禮俗等等，不僅存在，而且被堅(jiān)持，它們是很突出的；從另一方面說，它們是基本上被視為蒙昧地獨(dú)立發(fā)展著的傳統(tǒng)。這些法律具有為神靈所批準(zhǔn)的神圣的法律外形”[3]86。因而，它所擁有的是一種自然的和自發(fā)的自治。而且，就整個社會而言，也是基于這種希臘精神建構(gòu)起來的，盡管這種建構(gòu)是不自覺的。在今天，雖然我們把人的精神存在作為農(nóng)業(yè)社會建構(gòu)的原點(diǎn)看待，但是，我們不得不承認(rèn)，農(nóng)業(yè)社會的精神是真正的“神”，是客觀化了的“神”?！皬男率鲿r代到近代的開端，農(nóng)業(yè)一直是人類的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)……迅速成長起來的農(nóng)業(yè)社會，有賴于其規(guī)律尚未為人所掌握的種種大氣、氣候和生長因素，而這類常年和不可回避的依賴性便深入到人類生存感的核心里面去。大多數(shù)人便在服務(wù)和義務(wù)的觀念被結(jié)合到勞動的條件之下，以及在古老的動物崇拜不再對有時威脅到全體人民的水旱提供適當(dāng)?shù)纳裥愿拍畹臈l件之下，而在大地上生活和定居了下來。”[4]87在農(nóng)業(yè)社會服從關(guān)系的鏈條中，最高的主宰也是神，人對人的服從最終需要從對神的服從中獲得正當(dāng)性。君主是俗世的主宰，但君主若被認(rèn)為缺乏對神的服從的話，也會被拋棄。歷代暴君最大的罪名就是對神的不敬，以至于人們可以以“替天行道”的名義將其推翻。

所以，我們可以認(rèn)為，農(nóng)業(yè)社會的治理體系是基于人的精神存在而建構(gòu)起來的，或者說，是在人的精神存在的基礎(chǔ)上自然生成的。這一點(diǎn)，可以在黑格爾關(guān)于城邦的認(rèn)識上得到證明。黑格爾說：“城邦國家是一個精神的領(lǐng)域，不是一個物質(zhì)的領(lǐng)域，——精神是本質(zhì)的東西。因?yàn)槭悄承┗緶?zhǔn)則、原則構(gòu)成了國家的支柱，它們，如果受到了打擊，政府是必須干涉的?！盵3]125所以，我們不難理解，為什么蘇格拉底因?yàn)樵诮诸^找人辯論而獲致重刑。因?yàn)?，城邦所代表的精神是不允許被破壞的。其實(shí)，在一切具有農(nóng)業(yè)社會色彩的社會治理過程中，都不可能有言論自由，都不允許對那個社會信奉的神或意識形態(tài)說三道四。否則，就會受到懲罰。在中國農(nóng)業(yè)社會的歷史階段，“文字獄”是經(jīng)常被加以使用的精神控制工具。我們在對古代社會的觀察中，總會驚嘆于它自發(fā)擁有的文化，每一個有著悠久歷史的民族，都有著豐厚的傳統(tǒng)文化。其原因就在于，農(nóng)業(yè)社會在世界上的每一個地區(qū)都以自發(fā)的形式突出強(qiáng)調(diào)了人的精神存在的意義。黑格爾所看到的是，“在歐洲，可以說文化是在一種精神宗教的保護(hù)之下，以一種精神宗教為前提而開始的……所以在歐洲有一個固定的精神原則作為基礎(chǔ)，這個精神原則滿足了主觀精神的要求；從這個絕對的原則出發(fā)，決定了其它一切關(guān)系，如義務(wù)、法律等等，這一切關(guān)系是依靠這個原則的”[3]19。

在工業(yè)社會中，我們看到的是一幅完全不同的圖景。就社會治理而言，基于個人主義的設(shè)計，政治部門成了整個社會中的個人的代理。政府雖然是政治部門的執(zhí)行機(jī)構(gòu)，卻被認(rèn)為是政治部門的代理。作為政府工作人員的個人，又是政府的代理。這樣一來，“在傳統(tǒng)的行政管理場景中，行政管理者是政府的代理人，在將政府、公民和他們職業(yè)聯(lián)系在一起的系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)中開展工作。對于許多公務(wù)員而言，首要的職責(zé)是維護(hù)職業(yè)和管理機(jī)構(gòu)的自身規(guī)則，以及手足情誼；其次的職責(zé)是維護(hù)政府或機(jī)構(gòu)的利益；排在第三位的才是公民的利益”[5]60。也就是說，只有在個人主義的視野中才會有代理的問題，才會作出這種代理制的設(shè)計。然而，當(dāng)這種代理繞了一個大圈子的時候，作為公民的個人利益卻被邊緣化了，可能會經(jīng)常性地受到忽視。事實(shí)上，總是受到有意無意的忽視，往往是在政治部門以及政府對公民個人利益的忽視導(dǎo)致合法性危機(jī)的時候，才會重新作出調(diào)整。

唐斯準(zhǔn)確地指出，政府官員為自我利益謀劃是近代以來一以貫之的傳統(tǒng)，是“遵循自亞當(dāng)·斯密以來的經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想傳統(tǒng)，也與對政治學(xué)作出貢獻(xiàn)的政治學(xué)家西姆內(nèi)爾、杜魯門、沙特斯克耐得、布卡南、塔洛克、賴克和西蒙的思想一脈相承”[6]2。顯而易見，在原子化的邏輯中，政府被打造成了一個具有獨(dú)立性的體系，進(jìn)入一個自我建構(gòu)、自我發(fā)展的進(jìn)程中。因而，在開展社會治理活動的時候，“政府是一個作用巨大的社會角色，有其自己的運(yùn)轉(zhuǎn)和發(fā)展規(guī)則、自己的價值體系和自己的制度邏輯”[7]7。這樣一來，政府往往不會輕易地按照公眾的要求改變自己，反而是努力按照自己的意志去作用于社會和改造社會，讓公眾按照政府的要求去開展社會活動。正是因?yàn)榇嬖谥@樣的問題，因?yàn)閭€人在政府面前又是那樣微不足道，不可能通過自己的行為去對政府忽視或無視他們的利益的行為直接進(jìn)行矯正，從而需要求助于強(qiáng)制性的規(guī)則。而且，一旦這種規(guī)則確立了起來，即以法律的形式出現(xiàn)，無論是多么微不足道的個人，都可以聲稱以法律的名義作出抗議，甚至依據(jù)法律的精神作出抗?fàn)帯?/p>

不需要更多的舉例就可以證明，工業(yè)社會的發(fā)展走向了這樣一個方向：“人們熱衷于制定規(guī)則，著魔于行政管理的控制，迷戀于一切合法但卻無力的權(quán)威，這一切業(yè)已登峰造極，而問題的癥結(jié)就在于此?！盵8]34所以，工業(yè)社會的一切社會生活和活動，都被要求遵守法律，是在包括成文法律在內(nèi)的完整規(guī)則體系的規(guī)范和控制之下的。特別是這個社會的治理，被要求依法治理，而且事實(shí)上也形成了法治模式。然而，20世紀(jì)80年代以來的情況卻不同了。在人類社會進(jìn)入全球化、后工業(yè)化進(jìn)程后，特別是在人類社會呈現(xiàn)出的高度復(fù)雜性和高度不確定性日益加劇的情況下，規(guī)則往往在人的行動面前顯得僵化，甚至成了束縛人行動的繩索。在規(guī)則規(guī)范下的行動，往往表現(xiàn)出一種行動無力的狀況，難以應(yīng)對迅速涌現(xiàn)的危機(jī)事件?？梢哉J(rèn)為，在危機(jī)事件頻發(fā)的情況下，人的行動力的下降本身就成了人類所遭遇的最大危機(jī)，讓人們感受到前景是那樣的暗淡。對人的行動力的下降進(jìn)行分析，顯而易見，之所以科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展沒能夠從根本上提升人們應(yīng)對突發(fā)性危機(jī)事件的能力，原因就在于規(guī)則束縛了行動者的手腳。

二、組織中的規(guī)則及其表現(xiàn)

在工業(yè)社會與農(nóng)業(yè)社會的比較中，如果我們希望指出那些重大的不同方面的話，是不應(yīng)忘記“社會組織化”這一社會發(fā)展的重要現(xiàn)象的。雖然作為工業(yè)社會基本特征的所有重大方面在農(nóng)業(yè)社會均已出現(xiàn)，但無論是在質(zhì)上、量上還是在社會意義上，都有著根本性的不同。農(nóng)業(yè)社會中的剩余是可以成為商品的，但專業(yè)化或?qū)ｉT的商品生產(chǎn)卻沒有；農(nóng)業(yè)社會有市場，但沒有作為一個系統(tǒng)的市場經(jīng)濟(jì)；農(nóng)業(yè)社會有法律，甚至在許多地區(qū)——比如羅馬——擁有發(fā)達(dá)的法律體系，但很難說有法治(盡管西塞羅的諸多思想在現(xiàn)代解讀中屬于法治的范疇)。就組織而言，在農(nóng)業(yè)社會，甚至在人類歷史上的更早的時期，都已經(jīng)出現(xiàn)，但社會的組織化歷程則是在工業(yè)化進(jìn)程中開始的。直到20世紀(jì)后期，我們才能說實(shí)現(xiàn)了充分的社會組織化。工業(yè)社會這個歷史階段中的社會組織化是人類文明進(jìn)化的新標(biāo)志，事實(shí)上，它所造就出來的既定現(xiàn)實(shí)是“從更廣泛的層面上，可以說當(dāng)代歷史發(fā)生在組織中，通過組織而演進(jìn)。經(jīng)濟(jì)發(fā)展是政府政策(公共組織)與創(chuàng)建并允許私人組織的行動結(jié)合的結(jié)果?？鐕竞透鞣N國際非政府組織——從世界銀行到江河之友——對經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會現(xiàn)代化途徑選擇的影響越來越大。雖然歷史學(xué)家仍通過偉大的男人和偉大的女人的傳記講述歷史，但也許那些偉大的(或不怎么偉大的)組織之間發(fā)生的故事能告訴我們更多”[9]9。

工業(yè)社會的領(lǐng)域分離、專業(yè)化以及脫域化的不充分等，決定了組織形式的多樣化。正如斯科特和戴維斯所指出的：“不同的文化、法律和歷史造就了不同的國家制度，其中的組織形態(tài)自然也各不相同，從日本的經(jīng)連會到匈牙利和中國改革開放以后的企業(yè)，到德國以銀行為中心的資本主義體制，都各具特色。美國、中國、德國和日本的經(jīng)濟(jì)發(fā)展歷史過程比較清楚地表明，經(jīng)濟(jì)活動來自不同時期與之相適應(yīng)的組織方式。此外，各種組織形式并非靜止不變，日本的終身雇傭制在經(jīng)濟(jì)泡沫破滅后的20世紀(jì)90年代曾遭受很大的質(zhì)疑，而在同一時期，德國的銀行大量放棄對企業(yè)的股權(quán)。在考察組織的多樣性時，一定不要忘記時代、地域和文化因素。”[9]17但是，無論組織的形式有多少種，貫穿于其中的都是官僚制的基軸。不過，我們也發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)后期以來，組織多樣化呈現(xiàn)出加速的態(tài)勢。這一方面反映了組織因適應(yīng)社會高度復(fù)雜性和高度不確定性的要求而調(diào)整和改變自身；另一方面，也指向了最終突破和告別官僚制的未來發(fā)展方向。在組織形式多樣化的發(fā)展趨勢中，必然會促使官僚制的因素日漸消減，至少，官僚制的觀念會越來越淡化。也就是說，組織形式的多樣化必將引發(fā)組織模式的根本性變革。對于這場變革，我們認(rèn)為，就是合作制組織取代官僚制組織的過程。而我們關(guān)于合作制組織的構(gòu)想以及探索，正是要推動這個進(jìn)程，將其從自然歷史進(jìn)程轉(zhuǎn)化為一個自覺創(chuàng)造的過程。

工業(yè)社會的分工—協(xié)作是在兩個層面上展開的，組織本身是一個分工—協(xié)作體系，是通過組織結(jié)構(gòu)以及權(quán)力和規(guī)則等而實(shí)現(xiàn)的一種自覺的分工—協(xié)作；在社會的層面上，則是通過市場機(jī)制而實(shí)現(xiàn)的一種類似于自然的分工—協(xié)作。這兩個層面上的分工—協(xié)作既是相互支持和相互補(bǔ)充的，又是相互矛盾和相互沖突的。比如，在組織管理中對經(jīng)濟(jì)手段的應(yīng)用，可以看作是對市場機(jī)制進(jìn)行了改裝后的利用。組織的形式是多樣的，當(dāng)組織自身感到力量不足，即不足以在競爭的環(huán)境特別是在市場中取得絕對性的優(yōu)勢時，往往會形成組織聯(lián)盟。也就是說，組織為了迎合市場，也為了在市場的不確定性中獲得某種確定性，或者為了顯示組織的力量，往往會聯(lián)合起來而組成組織聯(lián)盟。我們也看到，聯(lián)盟這個概念如果被看作是工業(yè)社會的一種普遍形式的話，其實(shí)在一定程度上是一個可以用來替代組織的概念。在工業(yè)社會中，個體的人在獨(dú)自開展活動時，已經(jīng)無法應(yīng)付復(fù)雜的環(huán)境和使個人的利益追求得到實(shí)現(xiàn)。此時，加入到組織中來，作為組織成員，其實(shí)是出于放大個人力量的需要。但是，就它是組織的構(gòu)成要素而言，就它與其它組織成員同處于一個協(xié)作系統(tǒng)而言，它們之間實(shí)際上是建立了一種聯(lián)盟關(guān)系。當(dāng)然，我們往往是在觀察巨型系統(tǒng)間的關(guān)系時才使用“聯(lián)盟”一詞來指稱它們的協(xié)作關(guān)系，而不是把它們的協(xié)作關(guān)系解讀成組織。

如果一定要對“組織”與“聯(lián)盟”進(jìn)行區(qū)分的話，我們所看到的則是：當(dāng)我們用“聯(lián)盟”一詞來指稱某個協(xié)作行動體的時候，往往認(rèn)為這個協(xié)作行動體不像組織那樣擁有嚴(yán)格的、具有合理性的結(jié)構(gòu)，即結(jié)構(gòu)化程度較低，而是基于暫時性的共同利益要求而走到了一起。也就是說，一旦它們的利益重合部分分裂成不同的板塊，聯(lián)盟也就解體了。所以，聯(lián)盟具有不穩(wěn)定性和臨時性。比如，在西方競爭性的多黨制政治中，為了在選舉中擊敗共同的對手，幾個黨派可能結(jié)成聯(lián)盟。但是，一旦在選舉中勝出之后，從組閣開始，就出現(xiàn)了分歧。接著，在施政的問題上，進(jìn)一步陷入爭執(zhí)之中。要不了多久，執(zhí)政聯(lián)盟就出現(xiàn)了裂痕，甚至解體。人們從聯(lián)盟的解體中往往看到的是背信棄義的行為。這說明，聯(lián)盟雖然也是一種協(xié)作體系，但由于它不具有組織所擁有的科學(xué)化和技術(shù)化的結(jié)構(gòu)、運(yùn)行機(jī)制以及明確的可操作性規(guī)則，因而不具有穩(wěn)定性和生命力。這從反面也證明了科學(xué)化、技術(shù)化的結(jié)構(gòu)和明確的規(guī)則體系對協(xié)作系統(tǒng)的至關(guān)重要意義。沒有這些，組織就會成為松散的聯(lián)盟，并總是處在解體和重建的往復(fù)之中。聯(lián)盟之所以會遭遇其成員背信棄義的問題，還在于它不具有單個組織那樣的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)和規(guī)則體系。所以，如果聯(lián)盟試圖避免出現(xiàn)解體的命運(yùn)，也就會趨向于去建構(gòu)嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)和規(guī)則體系。這樣的話，聯(lián)盟就會從“準(zhǔn)協(xié)作系統(tǒng)”向“協(xié)作系統(tǒng)”轉(zhuǎn)化，從而把自己變成單一性的組織。

一般認(rèn)為，市場中存在著一個不確定性空間，或者說，市場本身就意味著一定的不確定性，而組織則因?yàn)椴块T、職位、崗位等都是相對固定的，因而不存在不確定性。也就是說，組織的環(huán)境具有不確定性，而組織自身卻是具有確定性的。實(shí)際情況并非如此，在組織之中，也存在著不確定性空間。正是組織中的不確定性空間，對增強(qiáng)組織領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)威，有著正向價值。因?yàn)?，這個不確定性空間其實(shí)也就是組織領(lǐng)導(dǎo)者與組織成員開展博弈的空間。由于組織領(lǐng)導(dǎo)者的地位以及能夠調(diào)動更多組織資源的能力，使他能夠在博弈中處于無法動搖的優(yōu)勢地位。結(jié)果則是，他可以通過博弈顯示出組織成員必須向他妥協(xié)的力量，甚至出現(xiàn)組織成員對他產(chǎn)生依賴這樣一種情況，從而形成權(quán)威和增強(qiáng)權(quán)威。與之相反，組織規(guī)則卻往往成為隱藏組織領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)威的因素，在某些情況下，會成為削弱組織領(lǐng)導(dǎo)者權(quán)威的因素。一個組織的規(guī)則體系愈是嚴(yán)密，組織領(lǐng)導(dǎo)者的權(quán)威就愈小。所以，擁有權(quán)威的組織領(lǐng)導(dǎo)者往往極力貶低組織規(guī)則的作用，即使他提起組織規(guī)則時，也只不過是把規(guī)則作為他控制和支配其它組織成員的工具來看待的，又或者，是用規(guī)則來為他的控制和支配行為進(jìn)行合法性證明的。由此可見，雖然組織成員在受到組織規(guī)則的壓抑和束縛時也會希望組織能夠擁有一個不確定性空間，但是，與組織成員相比，組織領(lǐng)導(dǎo)者往往更希望組織擁有這塊空間。而且，組織領(lǐng)導(dǎo)者在獲得這塊空間的時候，總會不失時機(jī)地把不確定性轉(zhuǎn)化為一種控制和支配組織成員的力量，對組織成員實(shí)施一種非正式的壓迫，收買依附者和排擠異己者。對絕大多數(shù)組織成員而言，組織中的不確定性空間并不意味著升遷、晉級等利益實(shí)現(xiàn)的機(jī)會，反而成了一種非正式的壓迫力量。

在工業(yè)社會的背景下，哈貝馬斯試圖探討組織類型的政治合法化功能，認(rèn)為一種民主化了的組織類型由于“依賴于具體的社會和政治條件，依賴于支配權(quán)限，依賴于信息以及其它類似的東西……在每一種情形下，其作用機(jī)制都能更好地適用于程序上合法的決策和制度的產(chǎn)生”[10]192。在這里，哈貝馬斯顯然是把“合法”與“合法性”的問題混淆了，或者說，哈貝馬斯試圖對韋伯的合法性概念作出修正，即試圖把“合法”的意層引入“合法性”的概念中。其實(shí)，哈貝馬斯這樣做可能會使合法性的概念泛化?；蛘哒f，當(dāng)哈貝馬斯把合法性概念泛化之后，拓展了這一概念的解釋空間，以至于能夠把一切現(xiàn)代政治問題都納入“合法性”概念的解釋框架中去。結(jié)果，絕大多數(shù)政治學(xué)問題都成了一個合法性的問題。不過，我們認(rèn)為，關(guān)于合法性概念解釋功能的擴(kuò)大并不是積極的，因?yàn)樗菀自斐芍T多理論上的混亂。

可以確信，由于合法性概念的提出以及從合法性的視角來考察現(xiàn)代政治組織，它的存在與發(fā)展都會遇到合法性的問題。但是，政治組織的功能并不在于謀求合法性。政治組織的存在，是服務(wù)于現(xiàn)實(shí)安排各種各樣的社會關(guān)系以及生產(chǎn)公共的和政治的“產(chǎn)品”。的確，現(xiàn)代政治組織的存在與發(fā)展需要合乎法理甚至合乎法律，但這與韋伯的所謂合法性還不是一回事。韋伯的合法性在用于非官僚制的時候，是以支配對象的認(rèn)同為前提的，即支配者在被支配者那里獲得認(rèn)同的合法性。但是，在官僚制這里，則是合乎法律的合法性，韋伯所青睞的就是法律的合法性。這時的法律，其實(shí)也就是規(guī)則的泛稱。所以，官僚制無非是一個規(guī)則體系，是將規(guī)則滲透到組織結(jié)構(gòu)以及崗位、職位等所有方面的組織體系。與非官僚制組織中的支配(韋伯主要指認(rèn)出卡里斯瑪?shù)暮蛡鹘y(tǒng)的兩種類型)不同，官僚制組織在等級結(jié)構(gòu)中雖然也存在著權(quán)力，但是，權(quán)力必須服從規(guī)則和接受規(guī)則的調(diào)控。所以，我們可以把官僚制直接稱為規(guī)則體系。也就是說，在組織的意義上，非官僚制組織的合法性是不能夠完全理解成對規(guī)則的倚重的，而官僚制組織的合法性則可以看作是規(guī)則運(yùn)行的效果。

一般說來，當(dāng)組織的運(yùn)行是一個完全的權(quán)力支配過程時，會以分配體系的形式出現(xiàn)。一旦組織運(yùn)行成為非完全的權(quán)力支配過程，或者說，組織引入了系統(tǒng)化的規(guī)則體系，并將權(quán)力支配行為納入規(guī)則的調(diào)控之中，就會向交換體系轉(zhuǎn)化。因?yàn)?，?guī)則的至上權(quán)威性決定了組織成員的個體性會得到一定程度的承認(rèn)甚至尊重，從而使組織與組織成員變成了可以分別對待的兩種不同因素。而且，組織與組織成員并不必然有著同一目標(biāo)，以至于組織與組織成員之間建立起交換關(guān)系，并將組織形塑為交換體系。也就是說，當(dāng)組織主要表現(xiàn)為一個權(quán)力支配體系及其過程的時候，會傾向于在意識形態(tài)上要求組織成員與組織的一體化。事實(shí)上，也會表現(xiàn)出對整體主義觀念的強(qiáng)化。如果組織把權(quán)力的運(yùn)行放置在規(guī)則的調(diào)控之下，甚至要求組織的一切都建立在規(guī)則的基礎(chǔ)上，那么，這種組織必然會把組織與組織成員加以區(qū)分，在組織的意義上通過規(guī)則去表現(xiàn)整體主義的追求，而在對組織成員的管理中，則強(qiáng)化和利用組織成員的個體差異，通過喚起組織成員的個體主義意識而從中挖掘出或壓榨出取之不盡的活力。比如，通過各種各樣的對組織成員的差異化對待，挑起組織成員間的競爭，讓一部分人排斥另一部分人，都是激發(fā)組織成員個體主義意識的有效方式，也能夠在組織成員作為個人的競爭中獲得組織所需要的各種因素。就此而言，官僚制也呈現(xiàn)出了分裂的狀況，它既是整體主義的產(chǎn)物，也是個體主義的實(shí)現(xiàn)途徑。

除了權(quán)力、規(guī)則之外，共識也具有組織功能。也就是說，在一種共識的基礎(chǔ)上也可以將人們組織起來，從而形成一個集體行動體系。我們認(rèn)為，這種基于共識的組織是可以被打造成合作制組織的?？梢哉J(rèn)為，在人類歷史上，并不缺乏基于共識而形成的組織。但是，這類組織卻未見有發(fā)展成為合作制組織的。這是由歷史條件決定的。我們之所以說全球化、后工業(yè)化是合作制組織興起的時代，也是基于社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性作出的判斷。因?yàn)?，社會的高度?fù)雜性和高度不確定性所施予人們的壓力決定了人們更容易形成行動共識，并在共識的基礎(chǔ)上組織起來。人類歷史上的所有關(guān)于組織的理論和知識，又會作為一筆豐厚的遺產(chǎn)而得到繼承，并在這筆遺產(chǎn)中發(fā)現(xiàn)和獲得組織活動所必要的理性?；蛘哒f，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中的組織轉(zhuǎn)型中，權(quán)力、規(guī)則等都能得到自覺的應(yīng)用，從而打造出合作制組織。

總之，合作制組織是建立在共識基礎(chǔ)上的行動體系，但又不是基于共識的烏合之眾，而是輔之以權(quán)力和規(guī)則的理性化的行動體系。當(dāng)然，合作制組織及其合作行動也都必須得到規(guī)則的支持，但我們對規(guī)則的理解卻不能停留在官僚制組織的閾限內(nèi)，而是需要展開我們的想象力。我們認(rèn)為，合作制組織中的規(guī)則應(yīng)當(dāng)是具有靈活性的，或者說，這種規(guī)則因其包容性而具有彈性，而不是像工業(yè)社會的法律那樣具有明顯的剛性色彩。同樣，在對規(guī)則的作用方式以及作用力的理解中，也可以看到合作制組織及其合作行動中的規(guī)則是弱強(qiáng)制性的，甚至在很大程度上具有“建議”的色彩，對組織成員不具有強(qiáng)制性的約束力。

三、對求助于規(guī)則的做法再評估

正如羅森布魯姆等人所言：“當(dāng)人類文明從狩獵——采集社會發(fā)展到今日的后工業(yè)化、科技化社會，人類越來越依賴組織作為達(dá)成社會、經(jīng)濟(jì)和政治目的的手段?！盵11]152但是，社會不能歸結(jié)為個人，反而，個人應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為社會，組織亦然，不能歸結(jié)為構(gòu)成他的組織成員。因?yàn)?，個人具有他作為自己的特性，個人間的差異不會因?yàn)楸唤Y(jié)構(gòu)化到社會中而減少，社會可以包容個人間無盡多樣的差異，卻不能因此而把社會歸結(jié)為這些差異中的任何一種具體形式。雖然領(lǐng)袖或主宰者的個人特質(zhì)會對社會有著更大的影響，但社會依然不會因?yàn)樗膫€人特質(zhì)而消除其它成員的所有差異。所以，人類社會的進(jìn)步總是體現(xiàn)在對差異的包容程度中，反映在是否承認(rèn)差異的問題上，表現(xiàn)為在何種程度上承認(rèn)差異和以什么樣的方式承認(rèn)差異。

在歷史的視角中，盡管人的自然差異不會因歷史的演變而發(fā)生變化，但人的社會差異在內(nèi)容和性質(zhì)上都會隨著歷史的進(jìn)步而發(fā)生改變。由此看來，社會的性質(zhì)以及文明化的狀況，決定了人的差異的狀況。所以說，個人應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為社會。由于個人與社會之間是這樣一種關(guān)系，人類才在近代走上了一條追求同一性的道路，即把社會看作同一性、普遍性的領(lǐng)域，以為同一性是揚(yáng)棄了個人差異的形式。在制度設(shè)計、法律和政策建構(gòu)中，都以差異背后的抽象同一性和普遍性為依據(jù)，以此表明社會不同于個人。從表面上來看，這確實(shí)證明了社會不同于個人，而實(shí)際情況并非如此。之所以會形成這種看法，而且被人們廣泛接受，仍然是因?yàn)樵谶@種判斷中包含著把社會歸結(jié)為個人的思路。或者說，是把社會歸結(jié)為個人的某個部分。這個部分是你、我、他共有的，是通過抽象的方式能夠把握的抽象存在，是在抹掉了你、我、他的差異的條件下發(fā)現(xiàn)的。然后，基于這種抽象的存在進(jìn)行社會建構(gòu)，就產(chǎn)生了我們存在于其中的這個社會。雖然抽象的存在是思維的造物，但就其原初的內(nèi)容而言，是來自于個人的，是個人的一部分，是眾多個人或者說全體社會成員都擁有的那部分內(nèi)容。所以，在邏輯上，依然是一個把社會歸結(jié)為個人的思路。

在農(nóng)業(yè)社會，人們公開地把整個社會歸結(jié)為君主，或者提出以某人為核心，這是不加虛飾的一種把社會歸結(jié)為個人的狀況?，F(xiàn)代思想不同，它在個人之間抽象出了同一性，然后把社會歸結(jié)為這種同一性，從而顯得隱蔽多了，可以說是一種對社會的矯飾。不過，它依然屬于把社會歸結(jié)為個人的思路。當(dāng)我們說不應(yīng)把社會歸結(jié)為個人時，也包含著對這種隱蔽的或矯飾的思路的否定。當(dāng)我們要求把個人歸結(jié)為社會時，是對個人差異的承認(rèn)，認(rèn)為正是在個人的差異的完整性得到尊重的前提下，社會才可能是健全的，個人才能在保持自身差異的條件下與他人一道開展共同行動，以合作的方式構(gòu)建社會和促進(jìn)社會發(fā)展。這樣一來，社會不僅包容了個人的差異，而且是這種差異的聚集形態(tài)，是個人用以表現(xiàn)自我和實(shí)現(xiàn)自我的舞臺。

個人的差異不是來源于個人的肉體等生物性存在。在人的自然生命方面，即使在出生的時候會有強(qiáng)弱之分，會帶有遺傳特征，會在稟賦上有所不同，但這些先天性的人的自然生命方面的差異，對人的后天的生活和活動的影響并不是根本性的。人的差異是在社會中獲得的，是社會把人歸類到不同的人群、不同的等級并最終使人成為他自己的那個樣子。也就是說，人的后天的全部社會生活塑造了人，人在社會化的過程中獲得了社會生命，也同時獲得了屬于他自己的那種與他人不同的特性，從而使人與所有的他人不同。既然人的差異是在人的社會化過程中形成的，那么，社會建構(gòu)就必須以承認(rèn)人的差異為前提。否則，在邏輯上就屬于社會對自己的否定。然而，建立于抽象普遍性和同一性之上的社會，恰恰包含著這樣一種邏輯悖論。當(dāng)然，在工業(yè)社會的條件下，在可以對社會以及個人進(jìn)行靜態(tài)把握的情況下，我們要求把個人歸結(jié)為社會。然而，當(dāng)社會呈現(xiàn)高度復(fù)雜性和高度不確定性的時候，當(dāng)社會的運(yùn)行已經(jīng)使一切靜態(tài)的認(rèn)識和把握都不再可能的時候，我們對這種把個人歸結(jié)為社會的主張也表示懷疑。這個時候，我們必須在行動主義的立場上去闡釋個人與社會的關(guān)系， 即在人的行動中去理解社會以及個人。也就是說，把社會以及個人都看作是人們在行動中進(jìn)行不斷建構(gòu)的過程。

當(dāng)然，我們現(xiàn)在仍然處在社會轉(zhuǎn)型的過程中，我們直接面對的是來自工業(yè)社會的創(chuàng)造物以及工業(yè)社會的基本框架。所以，我們看到一些哪怕是最為積極的認(rèn)識也只能是：“社會結(jié)構(gòu)的延續(xù)性取決于人們在其中的行動再生現(xiàn)行模式的程度。社會結(jié)構(gòu)由規(guī)則或模式(行為模式)和資源(包括物質(zhì)和人)構(gòu)成，后者從適用于它們的模式中獲得意義和價值。一方面，行動總是發(fā)生在規(guī)則和資源的現(xiàn)有結(jié)構(gòu)之內(nèi)——結(jié)構(gòu)為行動提供背景；另一方面，行動再生或改變現(xiàn)有結(jié)構(gòu)——結(jié)構(gòu)源于人類行動?！盵9]28我們知道，根據(jù)韋伯的考察，古代社會的家產(chǎn)制“缺乏按照事務(wù)規(guī)則確定的、固定的‘權(quán)限’；固定的、合理的等級制度；通過自有的契約并按規(guī)定任命官員和按規(guī)定晉升；專業(yè)業(yè)務(wù)培訓(xùn)(作為準(zhǔn)則)；(經(jīng)常性的)固定薪金和(更為經(jīng)常性的)用貨幣支付的薪金?！盵12]254韋伯的官僚制就是在與古代社會的這種對比中創(chuàng)造出來的，而且也已經(jīng)被實(shí)踐所證明，是適應(yīng)工業(yè)社會的要求的。但是，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，現(xiàn)有的結(jié)構(gòu)已經(jīng)無法成為行動的背景。事實(shí)上，根本就不可能出現(xiàn)穩(wěn)定存在的現(xiàn)有結(jié)構(gòu)。所以，我們的關(guān)注點(diǎn)不應(yīng)再像斯科特等人那樣放在社會結(jié)構(gòu)的延續(xù)性上，而是應(yīng)當(dāng)放在行動中再造社會結(jié)構(gòu)。如果希望從結(jié)構(gòu)的角度去看世界的話，如果說在我們的觀念中還有著結(jié)構(gòu)的概念的話，那么，結(jié)構(gòu)也是不斷地再生的。也就是說，是存在于人們的行動之中的。事實(shí)上，當(dāng)我們把社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性作為認(rèn)識和思考的前提時，其實(shí)是否定一切結(jié)構(gòu)的，不認(rèn)為人的行動中包含著再造結(jié)構(gòu)的內(nèi)容。

20世紀(jì)80年代以來的全球性改革運(yùn)動已經(jīng)顯現(xiàn)出它是一場在社會轉(zhuǎn)型中發(fā)生的自覺變革運(yùn)動。不過，我們也看到，在這場改革運(yùn)動的初期，以“新公共管理運(yùn)動”的名義出現(xiàn)的改革，仍然是在默認(rèn)法制環(huán)境不變的前提下展開的，而且在意識形態(tài)上具有明顯的管理主義傾向。所以，這場運(yùn)動所追求的和能夠?qū)崿F(xiàn)的完全是對工業(yè)社會治理體系的修補(bǔ)工作，并不意味著在社會治理方面能引發(fā)根本性的變革。實(shí)際上，在新公共管理運(yùn)動興起的時候，人類社會呈現(xiàn)出全球化、后工業(yè)化跡象，一場否定工業(yè)社會的運(yùn)動開始悄然發(fā)生，從而使得新公共管理運(yùn)動無法在社會治理變革方面產(chǎn)生積極影響。人類走向后工業(yè)社會的這場根本性社會變革是一場對法制的超越，是走向合作社會的過程。在合作社會規(guī)則體系中，法律以及由法律所構(gòu)成的制度，只是一個組成部分，而且對于德治具有從屬性。所以，合作社會的治理是在德治框架下展開的。在合作治理中，如果說存在著法律的話，那么，法律所發(fā)揮的也應(yīng)當(dāng)是引導(dǎo)作用，而不是像在工業(yè)社會中那樣發(fā)揮著控制和支配的作用。如果說法律能夠成為一種引導(dǎo)的力量而出現(xiàn)的話，那也必然是在德治的框架下。只有在德治的框架下，法律才會具有引導(dǎo)的性質(zhì)和功能。

顯而易見，在工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，無論是在公共領(lǐng)域還是在私人領(lǐng)域，重復(fù)發(fā)生的行為以及事情都無非是一次復(fù)制，會因?yàn)樾问交梢赃€原為一種重復(fù)性的事情，也可以依照上一次開展行動的行為進(jìn)行行為復(fù)制。也就是說，無論是發(fā)生的事件和應(yīng)對事件的行動，都是從屬于同一模式的，是在同樣的程序和規(guī)則之中發(fā)生的。在日常生活領(lǐng)域中，重復(fù)的行為和事項(xiàng)也每日都發(fā)生，但每一次出現(xiàn)時都會有新的內(nèi)容。比如，會增強(qiáng)人的聲望、促進(jìn)人的友誼、確立起人們之間的信任關(guān)系，或者相反。當(dāng)然，你也可以說這些現(xiàn)象也會偶爾出現(xiàn)在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域中，但我們必須指出，對公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的理想形態(tài)而言，是不允許類似的現(xiàn)象出現(xiàn)的。如果出現(xiàn)了，那只能說是日常生活領(lǐng)域?qū)差I(lǐng)域和私人領(lǐng)域殖民的結(jié)果。比較工業(yè)社會的三個領(lǐng)域，可以看到，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域傾向于生成規(guī)則和依據(jù)規(guī)則去開展行動，而在日常生活領(lǐng)域，則會表現(xiàn)出對規(guī)則的冷淡，而是更傾向于尊重習(xí)俗、習(xí)慣和道德，并依此去開展交往活動。

在人類學(xué)的視角上去看社會，可以看到，陌生人與陌生人社會是兩個既相關(guān)聯(lián)又不相同的概念?！澳吧恕币彩且粋€社會范疇，但是卻包含著自然主義視野中所看到的某些內(nèi)容。比如，當(dāng)一個人闖入一個陌生的環(huán)境中所看到的或不得不與之打交道的人，就是陌生人。相應(yīng)的，對一個熟人群體而言，這個新闖入者也就是陌生人。在此意義上，陌生人是可以隨著他們之間的認(rèn)識、了解、相互信賴關(guān)系的建立而步步深入地向熟人轉(zhuǎn)化的。在有些情況下，也可以通過某種基于共同文化的儀式(如中國的“結(jié)義”)而加速陌生人向熟人的轉(zhuǎn)化過程?！澳吧松鐣币辉~則有著不同的內(nèi)涵，它是指一種社會形態(tài)。也就是說，這個社會擁有一種把人隔離開來的文化、規(guī)則和規(guī)范。這些文化、規(guī)則和規(guī)范從表面上看來是一些能夠把人們聯(lián)系起來的紐帶，是把人們整合在一起的共有生活框架，而在實(shí)質(zhì)上卻是把人隔離開來，使人成為孤立的個人。在這種社會中，每個人相對于他人而言都是陌生的，不因其交往的次數(shù)和頻率而變。所以，這就是真正的陌生人社會，它擁有一個完整的有效消滅熟人的機(jī)制，足以保證所有人都作為陌生人而生活在同一個框架之中?，F(xiàn)在，人類正在走進(jìn)一個匿名社會，也就是說，陌生人社會即將發(fā)生質(zhì)變，一個匿名社會將要取代陌生人社會。匿名社會中的人是由知識、理論和思想武裝起來的人，具有獨(dú)處的能力，更有行動的能力，特別是在任何需要他的時間和地點(diǎn)，都顯得非常適宜與他人一道合作行動，而且能夠表現(xiàn)出不對外在于人的規(guī)則的依賴。事實(shí)上，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，學(xué)者們已經(jīng)意識到，“全球游戲的結(jié)果及其規(guī)則都不是預(yù)先確定的，沒有一個全球政治機(jī)構(gòu)能夠全面地限制比賽者的選擇范圍，強(qiáng)迫或說服他們遵守這些限制”[13]79。所以，全球政治的真諦就在于所有的行動者都必須行動和都在行動，而且，這是一種不容置疑的合作行動。

當(dāng)我們把視線再拉回組織上來時，就會看到，在組織變革的意義上，新知識引發(fā)組織變革的要求會首先被組織成員感受到。其實(shí)，一旦新知識被引入到組織中來，組織成員在運(yùn)用新知識的過程中，就會立即感受到組織原先的設(shè)置以及各種各樣的規(guī)則和行為方式與運(yùn)用新知識所需要的行為之間是沖突的，他們會在已經(jīng)養(yǎng)成的行為習(xí)慣與運(yùn)用新知識的行為之間進(jìn)行選擇。這時，具有自覺意識的組織成員就會在引進(jìn)新知識方面成為激進(jìn)的和活躍的因素。如果這些組織成員的工作績效因運(yùn)用新知識而有了更好的表現(xiàn)，也就會對組織中已有的行為習(xí)慣形成沖擊。進(jìn)而，在組織中形成一種求新的氛圍，并最終導(dǎo)向組織變革的結(jié)果。如果說組織規(guī)則所營造的是組織存在以及運(yùn)行中的平衡態(tài)的話，那么，變革則是要打破這種平衡態(tài)，即指向組織的規(guī)則體系。一般來說，我們在組織變革的過程中，首先看到的就是廢除一些規(guī)則和訂立一些新的規(guī)則。在新的規(guī)則實(shí)現(xiàn)了對舊的規(guī)則的替代時，原有的組織平衡被打破，而新的平衡則會由新的規(guī)則去建構(gòu)和維護(hù)。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們認(rèn)為，這種用新的平衡代替舊的平衡的做法也不再適用。對于我們所構(gòu)想的合作制組織來說，任何時候都不去營造任何一種形式的組織平衡態(tài)。所以，組織治理的意義，是否必然倚重于規(guī)則，是一個非常可疑的問題。

盡管福山耽于工業(yè)社會的思想范式之中，在理論創(chuàng)新方面表現(xiàn)得非常怯懦，但他還是看到了大量新的事實(shí)，意識到“從等級制的、泰勒式的組織演變?yōu)楸馄降木W(wǎng)絡(luò)化的組織，需要卸除正式的、官僚化的規(guī)則的協(xié)調(diào)功能，將之轉(zhuǎn)授給非正式的社會規(guī)范。在扁平的、網(wǎng)絡(luò)化的組織內(nèi)，權(quán)威并沒有消失，而是以某種允許自我組織和自我管理的方式內(nèi)化于組織之中”[14]20。推廣到整個社會，福山所描述的這個方向也是富有啟發(fā)性的。我們相信，在全球化、后工業(yè)化即將把我們引入的那個社會中，在需要通過組織去應(yīng)對高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的一切事務(wù)的時候，規(guī)則依然是共同行動不可缺少的因素。但是，無論是規(guī)則的形式和功能，還是規(guī)則形成的方式，都將與工業(yè)社會有著根本性的不同。概括的說，這種規(guī)則應(yīng)當(dāng)是靈活的和富于彈性的。在某種意義上，我們更傾向于使用“規(guī)范”一詞去替代“規(guī)則”。

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