王升平

(中共廣東省委黨校 編輯部，廣東 廣州 510053)

德性是中西方傳統(tǒng)思想體系中一個(gè)十分重要的議題。但是，目前學(xué)界關(guān)于傳統(tǒng)德性問(wèn)題的研究多集中于哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等視角，而從行政哲學(xué)視角出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)德性思想的行政意蘊(yùn)及其治理功能進(jìn)行比較分析的成果十分欠缺。事實(shí)上，無(wú)論是以柏拉圖、亞里士多德等為代表的古希臘思想家，還是以孔子、孟子等為代表的先秦儒家，都對(duì)德性與治理之間的關(guān)系進(jìn)行過(guò)深入的考察，其思想中都蘊(yùn)含著豐富的行政哲學(xué)思想資源。對(duì)這些思想資源進(jìn)行比較性考察，有助于厘清中西方行政德性的內(nèi)生邏輯，也有助于厘清中西方行政德性的演進(jìn)脈絡(luò)。在本文中，我們將從德性與規(guī)范、德性結(jié)構(gòu)與治理、德與位的關(guān)系三重視角出發(fā)，以柏拉圖、亞里士多德及孔孟的德性思想為基礎(chǔ)，來(lái)考察傳統(tǒng)中西方德性的治理功能，以期為相關(guān)研究的進(jìn)一步展開(kāi)提供思路。

一、德性與規(guī)范

行政是一種以公權(quán)力為基礎(chǔ)的公共實(shí)踐，離不開(kāi)一定的規(guī)范和約束。有效的規(guī)范，是確保行政公益取向的基礎(chǔ)、是國(guó)家實(shí)現(xiàn)有效治理的保證。在古代，由于成文規(guī)范的相對(duì)欠缺，使得德性這樣一種不成文的、內(nèi)在規(guī)范的重要性得到了突顯。

1.德性與行政權(quán)力的事實(shí)性約束*古希臘及中國(guó)的先秦時(shí)期并沒(méi)有出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的權(quán)力觀念，也缺乏現(xiàn)代法治意義上的限權(quán)觀念。但是從古典時(shí)期的治理結(jié)構(gòu)上來(lái)看，以及從西方的柏拉圖、亞里士多德及中國(guó)的孔子、孟子的思想所產(chǎn)生的客觀效果來(lái)看，其事實(shí)上能夠起到或其希望能夠起到一定的規(guī)范行政權(quán)力的效果。例如，儒家所強(qiáng)調(diào)的修身的過(guò)程、克己復(fù)禮的過(guò)程，都具有規(guī)范治理行為、規(guī)范權(quán)力本身的作用。但是，這種規(guī)范是勸導(dǎo)性的而非強(qiáng)制性的，這與現(xiàn)代社會(huì)所強(qiáng)調(diào)的法治規(guī)范存在巨大的差別。因此，我們?cè)谶@里將其稱(chēng)為一種事實(shí)性的約束或規(guī)范，以與現(xiàn)代意義上的基于權(quán)力和法治觀念的規(guī)范相區(qū)別。

在古希臘與先秦儒家的思維邏輯中，德性既是對(duì)社會(huì)大眾所提出的要求，更是對(duì)掌握著公共權(quán)力的行政主體所提出的要求。例如，柏拉圖的“智慧”之德作為一種上位德性，主要就是針對(duì)哲學(xué)家及哲學(xué)王而言的。在柏拉圖的邏輯中，哲學(xué)王之所以掌握至高權(quán)力而不至于腐化，正是因“智慧”之德使其成為能夠把握自然正當(dāng)與真理的精英式主體；或者說(shuō)，正是智慧本身使哲學(xué)王能夠準(zhǔn)確把握政治、社會(huì)及行政的運(yùn)轉(zhuǎn)邏輯與規(guī)律，從而使其成為行政公共性的主動(dòng)守護(hù)者及社會(huì)正義的主動(dòng)照料者。[1]231在亞里士多德那里，不同政體的善性也是以一定的德性為前提的。亞里士多德根據(jù)是否以公共利益為根本追求，把政體分為君主制——僭主制、貴族制—寡頭制、共和制——平民制等不同類(lèi)型。[2]117在這些兩兩對(duì)應(yīng)的政體中，僭主制、寡頭制、平民制等政體在治理的結(jié)構(gòu)、形式上與君主制、貴族制、共和制并沒(méi)有什么差異，其關(guān)鍵在于治理的主體不同。在君主制、貴族制和共和制中，治理權(quán)力由德性主體所主導(dǎo)，其權(quán)力的運(yùn)用過(guò)程受德性的規(guī)范，而僭主制、寡頭制與平民制中的執(zhí)掌者則部分地放棄了德性，從而使行政權(quán)力成為一種謀私的工具。值得注意的是，在亞里士多德那里，君主制、貴族制、共和制雖然都以德性為基礎(chǔ)，但其對(duì)德性的要求卻存在著程度的差異?？傮w來(lái)看，在君主制中，至善的行政決策要求以至善的君主作為保證，而要達(dá)到柏拉圖式的理想狀態(tài)，其現(xiàn)實(shí)可能性是極為微弱的；貴族制中的行政決策由貴族共同作出，其并不要求每一個(gè)體的至善性，因而，貴族制實(shí)現(xiàn)善治的現(xiàn)實(shí)可行性相對(duì)要強(qiáng)于君主制；共和制則以“中道”為基礎(chǔ)，試圖匯集多數(shù)人的德性與才能，在這種政體中，行政決策的參與者都具有適度，卻并不突出財(cái)產(chǎn)與德性，但其在數(shù)量上的優(yōu)勢(shì)足以彌補(bǔ)在財(cái)產(chǎn)、德性上的相對(duì)劣勢(shì)，因而具有最高的現(xiàn)實(shí)可行性。

在先秦儒家那里，不論其德性理論的最終目的是什么(或者說(shuō)，不論其是否存在著權(quán)力約束的自覺(jué))，德性都發(fā)揮了事實(shí)上的行政權(quán)力約束功能。在孔孟的思想中，這種權(quán)力約束主要遵從如下三種思路：一是基于共治體系的維護(hù)而提出的規(guī)范與約束，如孔子說(shuō)“君使臣以禮，臣事君以忠”[3]27，即是主張君王要根據(jù)禮的要求來(lái)對(duì)待臣屬、臣屬要以忠誠(chéng)來(lái)回報(bào)君主，這是從德性層面對(duì)君臣雙方所提出的要求，意在維持君臣交往關(guān)系的和諧及行政共治體系的穩(wěn)定。二是著眼于社會(huì)治理的有效性而提出的規(guī)范與約束。如孔子說(shuō)“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”[3]146，強(qiáng)調(diào)的是德性對(duì)于政令暢通、構(gòu)建更高效的治理體制的影響；“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”[3]10，則強(qiáng)調(diào)了道德與刑罰作為不同的治理模式及權(quán)力運(yùn)用模式對(duì)社會(huì)治理有效性的影響；同樣，孟子所強(qiáng)調(diào)的“以德行仁者王”[4]64、“仁則榮，不仁則辱”[4]64及“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌”[4]14，也是把行政主體的德性及相應(yīng)的行為規(guī)范與社會(huì)治理的有效性進(jìn)行了勾聯(lián)。在孔子和孟子那里，社會(huì)治理有效性的關(guān)鍵在于行政主體的德性示范，這與古希臘認(rèn)為的社會(huì)治理有效性的關(guān)鍵取決于君王的知識(shí)掌握程度及政治制度安排的思路存在著一定的差異。三是基于行政合法性的構(gòu)建而提出的規(guī)范與約束。如孔子說(shuō)的“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之”[3]9及“遠(yuǎn)人不服則修文德以來(lái)之”[3]195，其著眼點(diǎn)就在于通過(guò)德性來(lái)構(gòu)建社會(huì)主體對(duì)治理體系的認(rèn)同；孟子說(shuō)“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也”[4]64。也是強(qiáng)調(diào)了行政主體的德性修養(yǎng)對(duì)構(gòu)建行政體系合法性的影響。無(wú)論是孔子還是孟子，其勸導(dǎo)君王接受德性規(guī)范的邏輯，都是一種君王——社會(huì)導(dǎo)向的邏輯，即基于君王的完善而促進(jìn)政府治理體系的完善，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)利益的構(gòu)建；這與古希臘思想家基于社會(huì)正義結(jié)構(gòu)的實(shí)現(xiàn)方式而反推政府治理體系的形式的做法存在著明顯的差異。造成這種差異的根本原因之一，在于孔子和孟子所遵循的是一種由現(xiàn)實(shí)到理論的邏輯，即基于現(xiàn)實(shí)的政府治理模式來(lái)推衍社會(huì)秩序的構(gòu)建；而古希臘所遵循的則是一種從理論到現(xiàn)實(shí)的邏輯，它并不著眼于現(xiàn)實(shí)的政府治理，而是從邏輯上來(lái)推衍最優(yōu)的政府治理模式，這在很大程度上使其理論要受到現(xiàn)實(shí)性、可行性的拷問(wèn)。

2.基于“好人”的規(guī)范

在古希臘與先秦儒家，德性的規(guī)范性都是通過(guò)培養(yǎng)“好人”即實(shí)質(zhì)上好的行政主體而實(shí)現(xiàn)的。換言之，在對(duì)行政主體的要求上，古希臘與先秦儒家都以其自身對(duì)德性的認(rèn)同與嵌入程度為考量基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在德性與外在行為的一致性和以德性來(lái)確保德行。例如，在柏拉圖那里，德性所體現(xiàn)的是靈魂的構(gòu)成，“人的靈魂里面有一個(gè)較好的部分和一個(gè)較壞的部分，而所謂‘自己的主人’就是說(shuō)較壞的部分受天性較好的部分控制”[1]150，柏拉圖希求通過(guò)有效的教育來(lái)推進(jìn)主體的德性內(nèi)化，以實(shí)現(xiàn)不同主體對(duì)相應(yīng)的德性要求的認(rèn)同，從而成為“事理通達(dá)的人”[1]138。因此，對(duì)于柏拉圖式的哲學(xué)王來(lái)說(shuō)，其“智慧”之德絕不是基于外在壓力或?qū)土P的恐懼而構(gòu)建起來(lái)的策略式行為，而是基于理性而實(shí)現(xiàn)的主體的構(gòu)成性特質(zhì)。在亞里士多德那里，德性也是一種內(nèi)在于主體的規(guī)范，但與柏拉圖側(cè)重于將德性理解成一種可以傳授的知識(shí)不同，他更強(qiáng)調(diào)以德行的反復(fù)實(shí)踐來(lái)促進(jìn)德性在人的頭腦中的內(nèi)化；換言之，德性不僅是一種知識(shí)(即所謂理智德性)，還是一種習(xí)慣(倫理德性)，德性的規(guī)范性的形成，不僅是基于人們對(duì)普遍化的德性原則的學(xué)習(xí)與認(rèn)同，更是基于人們對(duì)德性的反復(fù)實(shí)踐所形成的無(wú)意識(shí)行為。

與古希臘一樣，中國(guó)的先秦儒家也是一種以道德認(rèn)同為前提的德性倫理。其主要表現(xiàn)有：首先，在德性與德行的因果關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)德性對(duì)德行的決定性作用。例如，孔子說(shuō)的“茍志于仁矣，無(wú)惡也”[3]32，強(qiáng)調(diào)了“仁”德與行政主體的行為選擇的關(guān)系，其中，“志于仁”是“無(wú)惡”的前提，而“無(wú)惡”是“志于仁”的結(jié)果。孟子也說(shuō)“由仁義行，非行仁義也”[4]166-167，強(qiáng)調(diào)了“仁義”這一德性對(duì)“仁義”之德行的優(yōu)先性，其中，仁義之德性是仁義之德行的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。其次，在德性與德行的相互關(guān)系上，由前者可以推導(dǎo)出后者，但由后者并不一定能推導(dǎo)出前者?？鬃诱f(shuō)“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁”[3]159，就是強(qiáng)調(diào)，對(duì)行政主體而言，盡管德性必然要外化為一定的德行，但僅憑德行并不必然能推導(dǎo)出德性，因?yàn)榈滦惺强梢詡窝b的，其存在偶然與必然之分。對(duì)于真正的德性主體來(lái)說(shuō)，其德行作為德性的外化，一定是經(jīng)常性的、長(zhǎng)期性的、一慣性的?；谝陨戏治鑫覀儾浑y看出，先秦儒家所強(qiáng)調(diào)的基于德性而展開(kāi)的對(duì)行政主體的行為規(guī)范，與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的基于規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的對(duì)行政主體的規(guī)范形成了明顯的差異。這種差異主要表現(xiàn)在：其一，以德性為基礎(chǔ)的權(quán)力規(guī)范更多的是一種積極的規(guī)范，它不僅要求行政主體在消極意義上做到“克己復(fù)禮”[3]130，做到“己所不欲，勿施于人”[3]131，從而約束權(quán)力的負(fù)面效應(yīng)，同時(shí)更要求行政主體積極增進(jìn)社會(huì)福祉，實(shí)現(xiàn)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[3]65，充分發(fā)揮行政權(quán)力的正面效應(yīng)。而現(xiàn)代規(guī)范倫理所提出的規(guī)則化行為規(guī)范則更多的是底線性的，盡管其能有效規(guī)定行政主體不能做什么，但在推動(dòng)行政主體“去做什么”的方面，卻存在著諸多缺陷和不足。其二，傳統(tǒng)德性倫理以型塑“好人”為目的，并基于主體德行的持續(xù)性來(lái)對(duì)其進(jìn)行總體性的評(píng)價(jià)，而現(xiàn)代規(guī)范倫理則以主體對(duì)規(guī)范原則的理解與認(rèn)同為基礎(chǔ)，其目的主要是“建構(gòu)有關(guān)行為規(guī)范的基本原則，以作為我們?nèi)粘Ｉ钪忻媾R道德問(wèn)題時(shí)的行為指導(dǎo)”[5]，在對(duì)主體的評(píng)價(jià)上，它關(guān)注的是個(gè)殊化的、特定情境中的行為或事件的合規(guī)則性，而不試圖對(duì)主體進(jìn)行總體性的評(píng)價(jià)。這種分散化、個(gè)殊化的評(píng)價(jià)，往往容易導(dǎo)致行政主體在面臨公與私的身份轉(zhuǎn)換、有監(jiān)督與無(wú)監(jiān)督的情境轉(zhuǎn)換及公共權(quán)利與個(gè)人利益的價(jià)值選擇時(shí)，陷入相互割裂的狀態(tài)，并進(jìn)而造成行政生活及行政價(jià)值選擇的不確定性。

二、德性的結(jié)構(gòu)與治理

德性的結(jié)構(gòu)主要指的是德性的內(nèi)容(德目)分布、主體構(gòu)成等。古希臘與先秦儒家思想家對(duì)于德性結(jié)構(gòu)的理解與其治理策略的選擇之間存在著明顯的關(guān)聯(lián)。考察這種關(guān)聯(lián)，有助于厘清德性結(jié)構(gòu)與治理之間的互構(gòu)性及相互影響，有助于厘清中西方德性思想的邏輯異同。

1．德性的主體分化與治理

在古希臘與先秦儒家那里，德性都具有明顯的主體分化特征。不同主體基于身份、受教育程度、個(gè)人天賦及努力因素等的不同，在德性高低、德性的構(gòu)成類(lèi)目等方面存在著明顯的差異。柏拉圖對(duì)德性的主體分化的理解，主要基于如下四重邏輯：首先，人的靈魂中存在著“理性”“激情”“欲望”的不同配比，對(duì)應(yīng)的使主體在“智慧”“勇敢”“節(jié)制”等德性上呈現(xiàn)出明顯的結(jié)構(gòu)性差異。其次，“智慧”“勇敢”“節(jié)制”之德在不同個(gè)體身上具有不同的組合方式，從理論上看，這種組合序列存在無(wú)限種可能，但從總體上看，根據(jù)主導(dǎo)德性的不同，可區(qū)分為“智慧”主導(dǎo)型、“勇敢”主導(dǎo)型和“節(jié)制”主導(dǎo)型。再次，在“智慧”“勇敢”“節(jié)制”中，智慧具有最高的價(jià)值，行政體系要確保其正義性，就必須確保智慧的主導(dǎo)性。在柏拉圖看來(lái)，智慧的最高境界是一種以哲學(xué)為志業(yè)的、以思考自然與人類(lèi)社會(huì)的普遍規(guī)律為基礎(chǔ)的形態(tài)。因此，一個(gè)社會(huì)能否有效培養(yǎng)出真正的哲學(xué)家并使其成為價(jià)值分配的最高行政主體，是社會(huì)正義在治理體系中能否實(shí)現(xiàn)的根本性因素。最后，在柏拉圖那里，一個(gè)治理良好的、正義的行政結(jié)構(gòu)，至少應(yīng)具有兩個(gè)方面的功能：一是德性的生產(chǎn)功能，即要“能夠使節(jié)制、勇敢、智慧在這個(gè)城邦產(chǎn)生”，使“每個(gè)人都作為一個(gè)人干他自己份內(nèi)的事而不干涉別人份內(nèi)的事”[1]154；二是德性的維護(hù)功能，即要確保德性在產(chǎn)出之后能夠有效地“保護(hù)”德性及其結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。不難看出，柏拉圖所試圖構(gòu)建的是一種基于德性的主體差異而實(shí)現(xiàn)的、以各司其職和各負(fù)其責(zé)為核心的金字塔型行政治理模式。在這種行政治理模式中，正義的產(chǎn)生與德性的有效運(yùn)用之間是一個(gè)循環(huán)體系：社會(huì)是否正義決定了德性能否產(chǎn)生，而德性能否產(chǎn)生又決定了正義的分配能否實(shí)現(xiàn)。在亞里士多德那里，德性的分布也是非均衡的，這種非均衡性既表現(xiàn)在不同的階層，如奴隸、自由民、貴族等擁有不同的德性，也表現(xiàn)在同一階層內(nèi)部的不同個(gè)體之間存在著德性與能力的差異。從根源上看，這種德性的不均衡性既與先天的體力、智力結(jié)構(gòu)有關(guān)，也與后天的身份、生活方式及學(xué)習(xí)情況有關(guān)。而德性結(jié)構(gòu)的不同，也必然導(dǎo)致相應(yīng)的政體及行政結(jié)構(gòu)的差異：“適于君主制的地方有著這樣一種群眾，從他們中可以自然而然產(chǎn)生出德性超群、適合作政治領(lǐng)袖的人物；適于建立貴族政體的地方，其群眾自然而然地造就一種人，他們能夠作為自由人接受那些德性出眾、適合政治統(tǒng)治者的統(tǒng)治；適于共和政治的地方，其群眾自然地造就出一種人，他們?cè)诠埠驼沃屑饶軇偃谓y(tǒng)治，又能受人統(tǒng)治，這種統(tǒng)治以法律為依據(jù)，處境優(yōu)裕的人們根據(jù)各自的才德分享各種官職?！盵2]113可見(jiàn)，在德性結(jié)構(gòu)與治理結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)關(guān)系中，德性結(jié)構(gòu)是治理結(jié)構(gòu)的社會(huì)基礎(chǔ)，其中，德性結(jié)構(gòu)的集中與分散，決定了治理結(jié)構(gòu)的集中與分散。

在先秦儒家那里，德性也存在著明顯的主體分化性。例如，孔子基于社會(huì)地位的差異及主體德性的高低，區(qū)分了“君子”與“小人”。“君子”與“小人”在行為選擇上存在著明顯的差異，如：“君子和而不同，小人同而不和”[3]155、“君子周而不比，小人比而不周”、“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”[3]80等。在孔子那里，“君子”與“小人”在德性及行為選擇上的不同，決定了其在促進(jìn)公共價(jià)值實(shí)現(xiàn)方面存在著能力的高低，而選擇德才兼?zhèn)涞木觼?lái)治國(guó)理政、依據(jù)德性與才能來(lái)分配行政職位，是公共福祉得以實(shí)現(xiàn)的前提、是社會(huì)秩序得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵。在德性的主體分化問(wèn)題上，孟子的關(guān)注點(diǎn)主要在于以下兩個(gè)方面：一是在理想狀態(tài)下，德性的分化與社會(huì)分工之間存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系。孟子區(qū)分了“大人”與“小人”、“勞心者”和“勞力者”。在孟子所構(gòu)想的社會(huì)分工體系中，“大人”和“勞心者”從事著“治人”之業(yè)，應(yīng)具備較高的德性，而“小人”與“勞力者”則在德性與才能上相對(duì)平庸，是社會(huì)中的被統(tǒng)治者。在孟子的評(píng)價(jià)體系中，由在德與才上占優(yōu)勢(shì)的主體治理在德與才上處于劣勢(shì)的主體，是社會(huì)正義的重要標(biāo)識(shí)，是區(qū)分社會(huì)有道與無(wú)道的基礎(chǔ)，如“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)”[4]142。二是對(duì)治理體系中的不同社會(huì)關(guān)系而言，其德性要求并非同質(zhì)的，而是存在著類(lèi)型上的分化?！叭手诟缸印?，“義之于君臣”，“禮之于賓主”，“知之于賢者”，“圣人之于天道”[4]293在孟子看來(lái)都是天性使然，其中，仁、義、禮、知、圣在不同的關(guān)系場(chǎng)景中發(fā)揮著不同的用途。對(duì)不同的主體而言，基于社會(huì)角色及所要處理的社會(huì)關(guān)系的不同，其所應(yīng)遵循的德性體系也應(yīng)有所不同；換言之，任何人在社會(huì)中都同時(shí)扮演著多重角色，是各種社會(huì)關(guān)系的復(fù)合體。對(duì)有德之人而言，只有在不同的身份與角色之中合理運(yùn)用不同的德性，做到靈活權(quán)變，才能達(dá)至至善。

2．德性結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性與治理

在古希臘與先秦儒家那里，德性結(jié)構(gòu)被認(rèn)為是一種相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。這種穩(wěn)定性包含著個(gè)體層面的穩(wěn)定與社會(huì)結(jié)構(gòu)層面的穩(wěn)定兩層內(nèi)涵。所謂個(gè)體層面的穩(wěn)定性，指的是德性一旦在主體內(nèi)部生成，即成為主體的一種構(gòu)成性特質(zhì)，具有良好的持續(xù)性；而德性在社會(huì)整體層面的穩(wěn)定性，指的是德性在社會(huì)不同層級(jí)中的差異化分布結(jié)構(gòu)是相對(duì)穩(wěn)定的，階層之間的德性轉(zhuǎn)化即使存在，也是一種局部的而非整體性的轉(zhuǎn)化。

在古希臘與先秦儒家那里，德性穩(wěn)定性的產(chǎn)生主要基于以下兩個(gè)方面的理由：一是德性生成的先天性。在柏拉圖那里，這種先天性主要表現(xiàn)為人的靈魂結(jié)構(gòu)中存在著“金”“銀”“銅”“鐵”的不同配比。作為人的本質(zhì)性構(gòu)成，靈魂結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性決定了德性本身的穩(wěn)定性。在亞里士多德那里，德性差異及與之相對(duì)應(yīng)的階層差異皆與主體的先天因素緊密相關(guān)，在亞氏看來(lái)，“那些要屬于他人而且確實(shí)屬于他人的人，那些能夠感知?jiǎng)e人的理性而自己并沒(méi)有理性的人，天生就是奴隸”[2]7，奴隸天然具有服從的靈魂，其“被奴役不僅有益而且是公正”[2]10。同樣，自然也賦予了自由人、貴族以不同于奴隸的身體和靈魂，在德性的總體分布上，奴隸、自由民、貴族等呈現(xiàn)出逐層遞進(jìn)的關(guān)系?？鬃优c孟子對(duì)德性生成的理解，也包含有天命論和自然性色彩。例如，孔子認(rèn)為“天生德于予”[3]74，孟子也認(rèn)為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四心及由此所衍生出的仁、義、禮、智等德性皆“非由外鑠我也，我固有之也”[4]225。這種先天性和本然性不管是出于具有神秘主義色彩的天命，還是出于自然，都表明了德性與人的本體是緊密相關(guān)的，它源自人的本性與本能，是相對(duì)穩(wěn)定的。二是來(lái)源于嚴(yán)格的教育和德性規(guī)制體系。德性的穩(wěn)定性不僅來(lái)源于天性，也來(lái)源于后天的教育。不同階層由于受教育機(jī)會(huì)的不同，往往會(huì)導(dǎo)致德性的階層固化進(jìn)而使德性呈現(xiàn)出階層之間的穩(wěn)定差異。在《理想國(guó)》中，柏拉圖為確保社會(huì)整體正義的實(shí)現(xiàn)而設(shè)計(jì)了一整套嚴(yán)格的教育和德性規(guī)制機(jī)制：如兒童的公有及從兒童開(kāi)始的嚴(yán)格的德性教育；規(guī)定重要職位僅委任給相對(duì)年長(zhǎng)的主體[1]119，以防止德性結(jié)構(gòu)的片面所導(dǎo)致的公共福利損失；對(duì)于德性弱化者，設(shè)計(jì)嚴(yán)格的甚至是殘酷的淘汰和懲罰機(jī)制[1]195等。這種教育與德性規(guī)制體系，一方面從主體的德性認(rèn)知方面強(qiáng)化了主體德性，另一方面也從外部環(huán)境及制度規(guī)制上為主體德性的維持提供了條件。在對(duì)德性的理解上，亞里士多德區(qū)分了理智德性與倫理德性，認(rèn)為理智德性包括“理論理性的德性與實(shí)踐理性的德性”[6]15，其中，理論理性的德性追求的是普遍意義上的德性，而實(shí)踐理性的德性追求的是對(duì)人而言具有“必然性”的德性，二者所反映的都是靈魂中的理性部分且最終都以德性知識(shí)的形式表現(xiàn)出來(lái)。相應(yīng)的，倫理德性所反映的則更多的是靈魂的非理性部分，它是在德行的長(zhǎng)期、反復(fù)實(shí)踐中形成的，倫理德性與其說(shuō)是一種知識(shí)，不如說(shuō)是一種習(xí)慣。作為一種習(xí)慣，它一經(jīng)形成就是無(wú)意識(shí)的、穩(wěn)定的。在孔子與孟子那里，德性也與教育緊密相關(guān)。德性的穩(wěn)定性，源自于主體自身對(duì)德性的認(rèn)知以及對(duì)自身行為的不斷反思或?qū)τ谧陨砻?jié)的持重。如孔子說(shuō)“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之”[3]74；孟子說(shuō)“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[4]68，都是強(qiáng)調(diào)了教化在德性生成過(guò)程的重要性。這種教化往往不是一朝一夕能夠完成的，它是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，教化的效果既與先天因素相關(guān)，也與教化的方式、主體學(xué)習(xí)與實(shí)踐的意愿等相關(guān)。而教化是否達(dá)到效果，主要根據(jù)主體思想和行為的穩(wěn)定性來(lái)進(jìn)行判斷，例如孔子所說(shuō)的“君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”[3]32，以及孟子所說(shuō)的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”等[4]118。在孔孟那里，一種不穩(wěn)定的德性，實(shí)際上不能稱(chēng)之為德性，也不能成為評(píng)判一個(gè)人是君子、大丈夫還是小人的標(biāo)準(zhǔn)，只有那種從內(nèi)心到外在的、一貫性的德性，才是真正的德性。

古希臘與先秦儒家對(duì)德性穩(wěn)定性的理解，與其所構(gòu)設(shè)的治理理念有著緊密的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)與影響主要可從以下三個(gè)方面來(lái)看：首先，從個(gè)體意義上來(lái)說(shuō)，行政體系對(duì)治理主體的選擇深刻影響著社會(huì)福祉及社會(huì)治理的有效性。德性的穩(wěn)定性標(biāo)示了德性的生成之難，一方面體現(xiàn)為德性的養(yǎng)成需要巨大的成本，另一方面也體現(xiàn)為德性培養(yǎng)的效果存在著極大的偶然性和不確定性，一旦失敗則可能導(dǎo)致社會(huì)福祉的損失。因此，在治理體系的構(gòu)建過(guò)程中，選擇真正的德性主體，能夠有效防止將德性培養(yǎng)的成本轉(zhuǎn)嫁給治理體系本身，也能夠有效避免因德性培養(yǎng)的不成功而導(dǎo)致社會(huì)福利的損失。這一點(diǎn)，正是柏拉圖嚴(yán)格限定哲學(xué)王的德性和能力要求的原因。理想國(guó)中的哲學(xué)王培養(yǎng)是一種社會(huì)化的培養(yǎng)，這個(gè)培養(yǎng)過(guò)程雖然要付出巨大的成本，但其一旦成功，所帶來(lái)的社會(huì)福祉也是無(wú)可估量的。而亞里士多德對(duì)德性培養(yǎng)能否成功則秉持著悲觀的態(tài)度，因而，在現(xiàn)實(shí)的行政治理體系設(shè)計(jì)過(guò)程中，他更傾向于以法治為基礎(chǔ)的共和式治理。其次，德性的穩(wěn)定性也為維持以身份為基礎(chǔ)的治理結(jié)構(gòu)的合法性提供了辯護(hù)。無(wú)論是古希臘還是先秦儒家，德性都與身份緊密相關(guān)，如柏拉圖的治理者、護(hù)衛(wèi)者，亞里士多德的平民與貴族，孔子的“圣人”“君子”“小人”等。對(duì)于德性穩(wěn)定性的強(qiáng)調(diào)，使德性得以與身份相附著，成為區(qū)分和固化階層差異的一種重要標(biāo)識(shí)，這就弱化了人們?cè)诓煌矸菖c階層之間流轉(zhuǎn)的可能性。德性的階層固化功能一方面促進(jìn)了社會(huì)秩序的保持，但另一方面也壓制了社會(huì)的活力。再次，德性在不同層級(jí)間分配的相對(duì)穩(wěn)定性及與其相伴隨的身份附著意味著德性的教導(dǎo)是一種自上而下的教導(dǎo)。德性與身份的結(jié)合，使得德性成為一種相對(duì)集中在行政體系之上層、由上層所掌握的壟斷性資源。這種資源繼而轉(zhuǎn)化為行政權(quán)力的行使工具，成為社會(huì)治理的手段。在這個(gè)過(guò)程中，德性的影響力是單向的。這種單向性主要表現(xiàn)在，處于權(quán)力中心的行政主體的德性對(duì)社會(huì)應(yīng)具有強(qiáng)示范性，應(yīng)成為社會(huì)德性的表率與引導(dǎo)者，而社會(huì)則更多的是處于被教導(dǎo)的地位。例如，柏拉圖區(qū)分了真理性的知識(shí)與前反思性的意見(jiàn)，其中，知識(shí)由知識(shí)精英和政治精英所掌握，而大眾則依據(jù)意見(jiàn)而生活，在正義的社會(huì)中，知識(shí)是具有獨(dú)立性的，而意見(jiàn)則要接受知識(shí)的指導(dǎo)；在孔子看來(lái)，德性的影響關(guān)系就像風(fēng)與草的關(guān)系，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”[3]139；孟子也指出，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣”[4]152?？梢?jiàn)，在古希臘和先秦的行政理想圖景中，其總體上都認(rèn)為應(yīng)由行政德性來(lái)決定社會(huì)德性，而社會(huì)德性對(duì)于行政德性的反向影響，則沒(méi)有引起真正的關(guān)注和重視。

三、德與位的關(guān)系

所謂“位”，主要指的是現(xiàn)實(shí)的行政職位。對(duì)于德性與行政職位之間的關(guān)系，古希臘與先秦儒家思想家皆有所涉及。柏拉圖對(duì)于德與位的關(guān)系的理解，表現(xiàn)出一定的矛盾。一方面，在理想層面上，他希望德與位具有完全的對(duì)應(yīng)性，例如，在橫向上，他期望職位的分配取決于德性的類(lèi)型，不同類(lèi)型的德性(智慧、勇敢、節(jié)制)對(duì)應(yīng)不同類(lèi)型的職位(治理者、護(hù)衛(wèi)者、工匠)；從縱向上看，他期望具有至德的哲學(xué)王在行政體系中處于行政體系的最頂層、擁有最高的行政權(quán)力；從動(dòng)態(tài)過(guò)程上看，他期望德性的變化與行政職位的變化相對(duì)應(yīng)，以維持德與位之間的動(dòng)態(tài)平衡，就拿護(hù)衛(wèi)者來(lái)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為，“如果護(hù)衛(wèi)者的后裔變低劣了，應(yīng)把他降入其他階級(jí)，如果低等階級(jí)的子孫天賦優(yōu)秀，應(yīng)把他提升為護(hù)衛(wèi)者?！盵1]138但另一方面，在現(xiàn)實(shí)邏輯中，柏拉圖又對(duì)德位一致的行政體制存有懷疑。其中最關(guān)鍵的問(wèn)題在于：首先，作為愛(ài)智者的哲學(xué)王雖具有至德，但在真正的哲學(xué)家那里，哲學(xué)研究本身才具有至高的價(jià)值，其并不樂(lè)于承擔(dān)行政工作，或者說(shuō)，真正的哲學(xué)家是“出世”型的，這樣一來(lái)，哲學(xué)家從不從事行政工作，就完全是偶然性的，這使得德與位之間的關(guān)聯(lián)也成為偶然性的。其次，柏拉圖也認(rèn)為，理想與現(xiàn)實(shí)之差距的彌合，會(huì)遇到諸多障礙，這使得德與位統(tǒng)一的理想城邦難以實(shí)現(xiàn)。除上面所提到的哲學(xué)家不愿統(tǒng)治之外，還有大眾對(duì)這種未知城邦的恐懼和抵制、偽哲學(xué)家的存在所造成的干擾等等。因此，柏拉圖認(rèn)為，理想國(guó)的構(gòu)造“是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，判斷我們的幸?；虿恍遥约拔覀兊男腋；虿恍业某潭取盵1]213，從根本上講，它只是一個(gè)“詞句”中的而非現(xiàn)實(shí)的城邦。這意味著，盡管柏拉圖希求一種德與位相統(tǒng)一的理想狀態(tài)，但他對(duì)于這種理想狀態(tài)實(shí)現(xiàn)的可能性也是存有懷疑的。

與柏拉圖一樣，亞里士多德對(duì)于德與位之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系也存在著猶疑。一方面，亞里士多德強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的多元化、異質(zhì)化特性，認(rèn)為社會(huì)中的不同主體具有不同的德性，承認(rèn)“各人的品德應(yīng)該達(dá)到符合于各人所司職務(wù)的程度”且“統(tǒng)治者的道德品質(zhì)應(yīng)該力求充分完善”[2]39；但另一方面，亞里士多德又否定了理想狀態(tài)下的“德位一致”的現(xiàn)實(shí)可能性。首先，亞里士多德所提出的君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體、平民政體六種模式并不全是德位一致的，除君主政體、貴族政體、共和政體外，其余三種皆是以私利為追求的變態(tài)政體，以此為基礎(chǔ)所構(gòu)建起來(lái)的行政體系亦并非是以德性為基礎(chǔ)的。其次，盡管亞里士多德承認(rèn)理想狀態(tài)下的君主政體和貴族政體以德性為行政的根據(jù)，但是，他也從歷史演進(jìn)的視角否定了這兩種政體及其相應(yīng)的行政模式在現(xiàn)實(shí)中的可行性。在亞氏看來(lái)，古代能夠?qū)嵭芯髡苹蛸F族政制是因?yàn)椤百t哲稀少”“地小人稀”且“諸王都曾經(jīng)對(duì)人民積有功德”[2]165，而隨著歷史的發(fā)展，賢良之士漸趨腐化、平民逐漸崛起，這樣的德位一致的行政模式已難成現(xiàn)實(shí)。至于作為貴族政體和平民政體之折中的共和政體，其雖具有較高的可行性，并卻不是純粹的德位合一的行政模式，從形式上看，它是一種既融合貴族德性但同時(shí)也融合了“平民同意”這樣一種基于數(shù)量的行政決斷方式的政體。

先秦儒家對(duì)于德位議題的理解，同樣要區(qū)分理想邏輯與現(xiàn)實(shí)邏輯。在理想邏輯中，先秦儒家也認(rèn)為德與位應(yīng)該是統(tǒng)一的，但具體到現(xiàn)實(shí)邏輯中，德與位的分離卻是一種常態(tài)。從理想邏輯來(lái)看，先秦儒家對(duì)德位一致的追求主要表現(xiàn)在：首先，德是獲取位的前提?？鬃诱f(shuō)：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉，故栽者培之，傾者覆之?！盵7]150孔子通過(guò)對(duì)歷史的回顧，強(qiáng)調(diào)了舜之所以得位的德性基礎(chǔ)，說(shuō)明在孔子那里，德是獲取行政權(quán)力與職位的充分條件——有大德者必有位。這實(shí)際上也是指明了個(gè)體在“以德定位”的理想情境下進(jìn)入行政體系、獲取行政權(quán)力的路徑。其次，德與位互證其合法性。在先秦儒家那里，位是德的產(chǎn)物，而德又是位的支撐。孟子說(shuō)：“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位是播其惡于眾也?！盵4]136在先秦儒家的視域中，只有在德位合一的理想狀態(tài)中，行政主體才具有最高的執(zhí)政合法性，也才最有可能成為公共利益的有效維護(hù)者。對(duì)行政主體而言，制度上的合法性雖或來(lái)自于其職位，但社會(huì)認(rèn)可意義上的合法權(quán)，卻取決于主體的德性；同樣，也只有在具備制度上的合法性以及由德性而衍生出的社會(huì)認(rèn)可意義上的合法性的前提下，才足以支撐主體行政行為的有效開(kāi)展。

在現(xiàn)實(shí)操作中，先秦儒家的德位統(tǒng)一狀態(tài)并未實(shí)現(xiàn)。例如，孔子本身即在德性修養(yǎng)方面具有至高的造詣，但卻并未獲得相應(yīng)的行政職位，同時(shí)，孔子所培養(yǎng)的諸多“賢人”與“君子”，亦多存在有德無(wú)位的現(xiàn)象。孟子則在德位不一的現(xiàn)實(shí)面前，從理論的思辯視角對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行了論證。他區(qū)分了“天爵”與“人爵”， 認(rèn)為“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵以要人爵；既得人爵而棄其天爵”[4]236。通過(guò)天爵概念的引入，孟子為德位合一的理論困境提出了解決方案，其邏輯理路主要在于：首先，在理想狀態(tài)下，天爵是人爵的前提，有天爵才有人爵，也即有德才有位。但在現(xiàn)實(shí)狀態(tài)下，天爵往往被功利化了，成為追求人爵的工具。孟子認(rèn)為，如果一旦獲得人爵就放棄天爵，必然會(huì)導(dǎo)致人爵的喪失，天爵作為人爵之前提的原則是不可違逆的。其次，天爵的存在意味著德性主體必然會(huì)獲得相應(yīng)的福祿，這種福祿可能是物質(zhì)性的，也可能是精神性的。對(duì)于那些具有至高德性卻沒(méi)有獲得至高職位的個(gè)體來(lái)說(shuō)，天爵本身即是對(duì)德性主體的獎(jiǎng)賞，這種獎(jiǎng)賞主要可能表現(xiàn)為社會(huì)的威望、尊重與認(rèn)同等精神層面?？梢?jiàn)，通過(guò)天爵與人爵的區(qū)分，孟子賦予了德性自身以一定的自足性，這種自足性成為那些德位不一的個(gè)體獲取精神滿足的來(lái)源，也成為其開(kāi)展行為選擇的向?qū)А?/p>

[1] [古希臘]柏拉圖.理想國(guó)[M]郭斌和,張竹明譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2009.

[2] [古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M].顏一，秦典華譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2016.

[3] 論語(yǔ)[M].金良年譯注.上海:上海古籍出版社,2010.

[4] 孟子[M].金良年譯注.上海:上海古籍出版社,2010.

[5] 劉美玲.德性倫理還是規(guī)范倫理？——對(duì)當(dāng)代道德文明建構(gòu)之路的思考[J].社會(huì)科學(xué)，2009(7).

[6] 涂紅劍.亞里士多德德性論探究[D].重慶：西南大學(xué)，2014.

[7] 中庸·大學(xué)·孝經(jīng)[M].金良年譯注.上海:上海古籍出版社,2010.