劉 懷 玉

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

西方馬克思學(xué)家伊林·費(fèi)徹爾認(rèn)為在某種意義上，一部西方馬克思主義的歷史，就是馬克思與黑格爾的關(guān)系史或馬克思與黑格爾的不同結(jié)合方式的歷史。即有多少種對黑格爾與馬克思關(guān)系的理解，就有多少種西方馬克思主義?！叭绻愀嬖V我，你是如何規(guī)定馬克思與黑格爾的關(guān)系的，那么我就會告訴你，你所選擇的是什么樣的馬克思主義。”[1]59這句話同樣適用于二戰(zhàn)前后法國思想界包括存在主義馬克思主義對馬克思的理解。

近現(xiàn)代法蘭西民族文化的傳統(tǒng)，總體上說是擅長于文學(xué)藝術(shù)科學(xué)探索而稍短于哲學(xué)理性思辨精神。正如馬克思當(dāng)年所批判的，19世紀(jì)的法國是政治發(fā)達(dá)而“哲學(xué)貧困”。曾幾何時，在19世紀(jì)德國哲學(xué)有過極其輝煌的歷史，與之相比，同一時期法國哲學(xué)則顯得有些蒼白*當(dāng)然，這也是相對而言的，有關(guān)19世紀(jì)法國哲學(xué)發(fā)展概況，可參看[法]丹尼斯·于斯曼主編：《法國哲學(xué)史》，馮俊、鄭鳴譯，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第319-320頁。。于是，黑格爾被法國人接受與理解也就是相當(dāng)困難而晚近的事情了*20世紀(jì)初法國思想界對黑格爾與馬克思的拒斥與無知狀態(tài)是相當(dāng)令人吃驚的。對此，薩特有過一段著名的回憶。他說：“1925年，當(dāng)我二十歲的時候，大學(xué)的講臺上不講馬克思主義，馬克思主義派的學(xué)生在自己的論文中不敢運(yùn)用馬克思主義，甚至不敢提馬克思主義的名稱；否則就不能通過所有的考試。當(dāng)時學(xué)校里對辯證法十分恐懼，所以我們連黑格爾也不知道。”引自[法]薩特：《辯證理性批判》(上)，林驤華、徐和瑾、陳偉豐譯，合肥：安徽文藝出版社，1998年版，第18頁。。此所謂“理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個國家的需要的程度”[2]。或如另有學(xué)者所說：“一個人的聲譽(yù)史是一部各種分歧的記錄書。某個人的所作所為與世人對他的看法之間，彼此總是相去甚遠(yuǎn)。這些分歧有的是時間上的，……有的是空間上的?！盵3]這頗有點(diǎn)“三十年河?xùn)|，三十年河西”之感。一般認(rèn)為，黑格爾剛剛?cè)ナ罆r的19世紀(jì)40年代，曾經(jīng)是黑格爾主義影響如日中天的鼎盛期，也是馬克思主義(馬克思、恩格斯)與存在主義(施蒂納與克爾愷廓爾)的孕育期。但在1848年革命之后，黑格爾哲學(xué)逐漸被擠出思想舞臺，而長期處于被人遺忘、受人冷落的狀態(tài)。直到20世紀(jì)30-40年代，也就是黑格爾逝世一個世紀(jì)之后，他的哲學(xué)又似乎“一夜之間”突然受到了法國思想界的青睞。這就是著名的“黑格爾思想復(fù)興”現(xiàn)象，也成為20世紀(jì)法國的存在主義與馬克思主義興起的重要思想背景。為此，美國著名的社會批判理論家馬克·波斯特認(rèn)為，法國人接受黑格爾，這是法國現(xiàn)代思想史上的一個“決定性的事件”?！?944年后，人們渴望社會、政治和知識完全更新。由于社會黨和共產(chǎn)黨的選票達(dá)到多數(shù)，知識分子夢想著即將到來的激進(jìn)社會理想。在那些充滿著希望但最終令人失望的戰(zhàn)后歲月里，發(fā)現(xiàn)黑格爾式辯證法成為‘決定性的事件’。由此，在舊的資產(chǎn)階級世界崩潰、對社會主義的渴望和對黑格爾哲學(xué)興趣之間存在著直接的聯(lián)系?！盵4]4

對于法國思想界來說，他們所理解的“法語黑格爾”(French Hegel)是黑格爾逝世一百周年之后即20世紀(jì)30年代由讓·華爾(Jean Wahl，1888-1974)、亞歷山大·科耶夫(Alexandre Kojève，1902-1968)和讓·伊波利特(Jean Hyppolite，1907-1968)這三位存在主義哲學(xué)家所聯(lián)袂提供的。正是通過他們對《精神現(xiàn)象學(xué)》的重新解讀，才使得黑格爾在法國得以復(fù)活。由于這三位杰出的黑格爾研究者，作為《精神現(xiàn)象學(xué)》作者的黑格爾成了馬克思主義與存在主義相遇與融合的起點(diǎn)，也就是“有法國特色”的存在主義馬克思主義的歷史邏輯起點(diǎn)。甚至可以說，伊波利特與科耶夫的學(xué)說也是后來法國結(jié)構(gòu)主義的重要思想來源[4]5。其中，讓·華爾的《黑格爾哲學(xué)中的苦惱意識》(1929)一書，為黑格爾哲學(xué)在法國的安家落戶奠定了基礎(chǔ)。他贊同克爾愷廓爾對黑格爾的批判，認(rèn)為必須拋棄黑格爾哲學(xué)的客觀主義成分，而要突出其關(guān)于個人的自由與生存的辯證經(jīng)驗。伊波利特筆下的黑格爾則完全是一位個體化與主觀精神化了的哲學(xué)家，而不是一位絕對精神的哲學(xué)家，也不是馬克思當(dāng)年所著重闡述的那個具有世界歷史精神的哲學(xué)家。對于法國思想界來說，黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”可以說是克服近代認(rèn)識論的主客體對峙，克服法國哲學(xué)所面臨的康德式的應(yīng)有與現(xiàn)有、歷史與未來、個體與社會等眾多矛盾與危機(jī)而走向主客體統(tǒng)一的生存哲學(xué)的開端。當(dāng)然，相對而言，科耶夫與海德格爾比較接近，而伊波利特與薩特比較接近?？埔虻摹昂诟駹枴笔恰爸髋q證法”的哲學(xué)家，而伊波利特的“黑格爾”則是“苦惱意識”的哲學(xué)家[4]26，33。這兩個著名的隱喻與命題，成為戰(zhàn)后法國思想界所有激進(jìn)思想家解決許多基本理論與現(xiàn)實社會問題的經(jīng)典“公式”或鎖鑰。

一、科耶夫的“主奴辯證法”與“歷史終結(jié)論”

亞歷山大·科耶夫是一位來自俄國的移民，1947年他以一部《黑格爾導(dǎo)讀》而蜚聲學(xué)界，而晚年則擔(dān)任了歐洲共同體的高官。他曾經(jīng)在德國留學(xué)，因其于1933年至1939年在巴黎高等研究實踐學(xué)院進(jìn)行的關(guān)于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的系列講座，引起了法國人文學(xué)界一浪高過一浪的思想運(yùn)動。在他的課程聽眾中有許多即將成為法國知識界弄潮兒乃至大師級的人物，包括雷蒙·阿隆、梅洛-龐蒂、喬治·巴塔耶、雅克·拉康、伊曼紐爾·列維納斯等。他引導(dǎo)了法國的自由主義者、存在主義者、天主教者、小說家、共產(chǎn)主義者、超現(xiàn)實主義者和結(jié)構(gòu)主義者形成一種新的思維方式，徹底瓦解了法國根深蒂固的理性主義、唯我論的僵化靜止的形而上學(xué)思維方式，結(jié)束了新康德主義與柏格森主義的思想霸權(quán)地位，形成了一種將個體的生存與歷史活動、主體與客體辯證統(tǒng)一起來的全新思想視野*關(guān)于科耶夫《精神現(xiàn)象學(xué)》講座的歷史效應(yīng)，可參看[法]文森特·德貢布：《當(dāng)代法國哲學(xué)》，王寅麗譯，北京：新星出版社，2007年版；[美]伊森·克萊因伯格：《存在的一代：海德格爾哲學(xué)在法國1927-1961》，陳穎譯，北京：新星出版社，2010年版；[法]雷蒙·阿隆：《雷蒙·阿隆回憶錄：五十年的政治反思》，北京：新星出版社，2006年版；[法]多米尼克·奧弗萊：《亞歷山大·科耶夫：哲學(xué)、國家與歷史的終結(jié)》，張堯均譯，北京：商務(wù)印書館，2013年版；Mark Poster, Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser,Princeton:Princeton University Press,1975; Bruce Baugh, French Hegel: From Surrealism to Postmodernism, New York: Routledge, 2003.。科耶夫的成功其實是以過分簡單化黑格爾與馬克思思想為代價的，是以一種“平裝本”的人本主義與馬克思主義的庸俗化流行為代價的，這導(dǎo)致了后來結(jié)構(gòu)主義徹底宣布“人之死亡”式的反動。許多并不贊成科耶夫觀點(diǎn)的思想家事后都承認(rèn)，他們的青年學(xué)生時代其實是生活在科耶夫所造成的時代氣息之中的。正像索緒爾是靠“述”而不是“作”，是靠一本講義結(jié)集而成的著作《普通語言學(xué)教程》深刻而模糊地，但又強(qiáng)烈地影響著戰(zhàn)后思想界?？埔蛞彩强恳徊亢窈竦摹罢n堂講座記錄”而揚(yáng)名巴黎、澤被后學(xué)的。這就是連同他的一篇專門討論黑格爾主奴關(guān)系辯證法的文章在內(nèi)結(jié)集出版的《黑格爾導(dǎo)讀》(1947)*我們主要參看了Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel, New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1969;[法]科耶夫：《黑格爾導(dǎo)讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年版；以及汪民安主編：《生產(chǎn)》第一輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版。。

在科耶夫看來，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》是對自由主義-小資產(chǎn)階級的形而上學(xué)和政治的一種回答。黑格爾以一種革命的方式回答了關(guān)于“人是誰”“人如何變成社會的”以及“社會中的人的發(fā)展的可能性是什么”這些問題。從洛克到穆勒，那些自由主義者與小資產(chǎn)階級的人性論，都是脫離社會的一種抽象自然主義界說。按照自由主義的傳統(tǒng)，一種超歷史的靜止的人類理性地盤算著自己的長處，以一種完美無缺的小資產(chǎn)階級風(fēng)格，雕刻著自己的現(xiàn)實。這是大大小小、形形色色的“魯濱遜”式孤獨(dú)個體發(fā)家致富、獨(dú)創(chuàng)天下的故事。這類故事不同于當(dāng)代中國武俠小說中那種孤膽英雄：他們似乎并沒有自己明確的近代市民階級基礎(chǔ)；也不同于俄國白銀文學(xué)時代那些無所事事的“多余人”：他們這些人無法融入到俄國資本主義發(fā)展的“自然歷史過程”之中?？埔蚺辛四欠N沒有斗爭便獲得相互承認(rèn)的理想的啟蒙的社會契約論的自然狀態(tài)假設(shè)，而著重解釋了黑格爾通過主人與奴隸之間斗爭而贏得相互承認(rèn)的辯證法。個體的自我意識并不是先驗的單子或無歷史的前提，而是相互斗爭導(dǎo)致的自我意識。社會共同體的瓦解或異化，歷史地導(dǎo)致了自我意識的產(chǎn)生。貫穿整個《精神現(xiàn)象學(xué)》一書，人、歷史與社會是一體共存的。在這里，沒有抽象的個體，即沒有魯濱遜。在科耶夫看來，黑格爾一勞永逸地終結(jié)了那種將自我視為一種完全獨(dú)立的個體的這種錯覺，終結(jié)了將個體的行為與個體的階級想象為全人類的這種錯覺。

在科耶夫的《黑格爾導(dǎo)讀》中，他主要根據(jù)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》關(guān)于自我意識中主奴相互依賴的辯證法思想[5]122，對人類歷史發(fā)展過程階段與前景做出如下概括：伴隨著一個主人和一個奴隸之間的最初斗爭場面的出現(xiàn)，人類誕生了，歷史開始了?！熬褪钦f——在最初——人要么是主人，要么是奴隸；僅僅在有一個主人和一個奴隸的情況下，才有真正的人?！澜鐨v史，人與人之間和人與自然之間相互作用的歷史，是作戰(zhàn)的主人和勞動的奴隸之間相互作用的歷史。因此，當(dāng)主人和奴隸之間的區(qū)別和對立消失，當(dāng)主人不再是主人，因為他不再有奴隸，以及奴隸不再是奴隸，因為他不再擁有主人，并且也不會重新成為主人，因為他將不會擁有奴隸，這個時候，歷史停止了?！盵6]202這就是著名的歷史終結(jié)論[7]。

按照這個概念，歷史是主人和奴隸的辯證法或相互作用。這個概念可把歷史過程分為三個時期。如果歷史始于一個主人得以統(tǒng)治一個奴隸的斗爭。那么：

第一個時期必然是人的存在完全由主人的存在決定的時期。在這個時期，主人通過行動實現(xiàn)其存在的可能性，從而揭示自己的本質(zhì)。但如果歷史只不過是主人和奴隸的辯證法，那么奴隸通過勞動實現(xiàn)自己，從而也完全地顯現(xiàn)自己。第一個時期必須由第二個時期來補(bǔ)充。

在第二個時期，人的存在是由奴隸的存在決定的。如果歷史的終結(jié)是主人和奴隸的綜合，和對這種綜合的理解，那么第三個時期必須在這兩個時期之后出現(xiàn)。

在第三個時期，可以說中立化的、綜合的人的存在主動地實現(xiàn)自己的可能性，從而向自己顯現(xiàn)。不過，“這一次——這些可能性也意味著充分地和最終地，即完全地理解自己的可能性”[6]203。

科耶夫所理解的黑格爾的“主奴辯證法”，就其性質(zhì)而言，是把黑格爾的自我意識哲學(xué)與海德格爾的此在哲學(xué)與馬克思的階級斗爭歷史觀混為一體的結(jié)果。其論證過程很是復(fù)雜，其基本要點(diǎn)可以概括為如下過程[6]3-31：

(1)人的存在根本上是以欲望為前提的，是欲望的“我”，是否定的欲望或者虛無/空洞。但若要有人類欲望，首先就應(yīng)該有動物欲望的多樣性。而要使人真正地成為人，要使他從本質(zhì)上和動物真正地區(qū)別開來，他的人性欲望就確實應(yīng)該戰(zhàn)勝他的動物欲望[6]4-7。

(2)人是自我意識的，但這種自我意識不是認(rèn)知的、理性的，而是欲望的、實踐的，而這種欲望要成為自我意識，還必須通過與另外一個欲望進(jìn)行社會斗爭才行。換言之，所有人類的人性的欲望，即產(chǎn)生自我意識和人性實現(xiàn)的欲望，最終都是為了獲得“承認(rèn)”的欲望的一個功能。談?wù)撟晕乙庾R的起源就必定要談?wù)摓榱顺姓J(rèn)而進(jìn)行的一場死亡之戰(zhàn)。沒有這場為了純粹的聲望所進(jìn)行的死亡之戰(zhàn)，地球上就不會出現(xiàn)人類。人類歷史等于為承認(rèn)而斗爭的歷史。用馬克思的話說，沒有階級斗爭就沒有人類的歷史。人的基本社會關(guān)系或人類的普遍歷史就是主奴互動關(guān)系的歷史：歷史的辯證法就是主奴的辯證法[6]7-9。

(3)因此，要承認(rèn)對方就是要將對方作為自己的主人來承認(rèn)。而要承認(rèn)自己就是使自己作為主人的奴隸而得到承認(rèn)。換言之，人在誕生之時，他絕對不單單是人。從本質(zhì)上說，他要么是主人，要么就是奴隸[6]9。

(4)要使人性現(xiàn)實形成為被承認(rèn)的現(xiàn)實，交戰(zhàn)雙方在戰(zhàn)斗后都應(yīng)該活著。因此，戰(zhàn)斗中的一方殺死對手毫無益處，他應(yīng)該辯證地?fù)P棄他的對方，也就是說，他應(yīng)該讓他的對手活下來，讓對方保留著意識，而只是毀掉對方的獨(dú)立性，僅僅在對方反抗他、與他作對的情況下，他才應(yīng)該揚(yáng)棄對方，換言之，他應(yīng)該奴役對方[6]14-17。

(5)主人是自為存在著的意識，但不是抽象的意識，而是“關(guān)系中的依賴著奴隸的意識的”這樣一種現(xiàn)實的自為存在[6]17。

(6)因此主人與奴隸的關(guān)系，就不是所謂“對等”的“承認(rèn)關(guān)系”。主人是被他所不承認(rèn)的人所承認(rèn)，就他的處境而言，這是不充分的，或者說是悲劇性的。主人的態(tài)度是一個存在性的絕境。一方面，主人之所以是主人，只是因為他的欲望不是指向一個物，而是指向另一個欲望——因此它是一個需要承認(rèn)的欲望。另一方面，當(dāng)他最終成為一個主人時，這個主人就是他應(yīng)該渴望被承認(rèn)的主人，他能被這樣承認(rèn)僅僅是使他者成為他的奴隸。但是這個奴隸對他來說是一個物或動物。因此他就被一個物所承認(rèn)。這樣他的欲望最終指向了一個物，而不是指向了——像他最開始看上去的那樣——一個(人)欲望。主人因此處在一條錯誤的路上。非本質(zhì)性的或者說奴隸的意識是主人的對象，這對象構(gòu)成了他對他自身的主體確定性的真理。因而這個對象同其概念并不相符合。這就是說主體的真理是奴隸與奴隸的勞作。實際上其他人將主人認(rèn)作主人僅僅是因為他有一個奴隸，而主人的生活就在于消費(fèi)奴隸勞動的產(chǎn)品，并且就依賴于這種勞作而存活[6]20。

(7)結(jié)果，獨(dú)立意識的真理乃是奴隸的意識。主人的根本現(xiàn)實是他所想要的東西的顛倒或逆轉(zhuǎn)，奴隸也是如此。在其完成過程中，他可能變成了他直接現(xiàn)實的反面。作為一種被壓迫的意識，奴隸將自己逆轉(zhuǎn)成為真實的獨(dú)立性。如果懶惰的主人導(dǎo)致了死路，與之相反，勤勞的奴隸就是所有的人類、社會與歷史進(jìn)步的源泉。歷史就是奴隸勞作的歷史。人們只有從奴隸的角度，而不是從主人的角度，去思考主人與奴隸的關(guān)系，也就是說，去思考人類、社會、歷史的首次結(jié)果。

(8)通過勞動，奴隸消除了自然存在，成為自然的主人。表面上，奴隸在勞動過程中受自然、物、原材料的奴役，主人對這些物來說是絕對的自由，但實際上這都不是事實。“因此，最終說來，一切奴役勞動并不實現(xiàn)主人的意志，而是實現(xiàn)奴隸的——盡管最初是無意識的——意志，奴隸——最終——在主人——必然——失敗的地方取得勝利。”[6]31

科耶夫通過綜合黑格爾、馬克思、尼采以及海德格爾，而形成了作為欲望主體、苦惱的主體相互斗爭與“承認(rèn)的政治”，特別是“歷史終結(jié)論”等著名學(xué)說[8-9]；進(jìn)而成為政治自由主義者雷蒙·阿隆、弗朗西斯·福山，社群主義者查爾斯·泰勒，新馬克思主義者哈貝馬斯、霍耐特以及后現(xiàn)代主義者拉康、鮑德里亞，新尼采主義者巴塔耶，后殖民主義者薩義德、斯皮瓦克、霍米-巴巴及其先驅(qū)法儂，甚至女性主義者們競爭的思想資源[10]*關(guān)于科耶夫的講座的總體效果史研究著作可參看[法]多米尼克·奧弗萊：《亞歷山大·科耶夫：哲學(xué)、國家與歷史的終結(jié)》，張堯均譯，北京：商務(wù)印書館，2013年版；以及[加]莎蒂亞·德魯里：《亞歷山大·科耶夫：后現(xiàn)代政治的根源》，趙琦譯，北京：新星出版社，2007年版；關(guān)于新馬克思主義對主奴辯證法思想最重要的研究著作可參看[德]阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，曹衛(wèi)東校，上海：上海人民出版社，2005年版；關(guān)于拉康主義與主奴辯證法的關(guān)系研究可參看[英]彼得·奧斯本：《時間的政治——現(xiàn)代性與先鋒》，王志宏譯，北京：商務(wù)印書館，2004年版；關(guān)于后殖民主義與主奴辯證法思想之間關(guān)系的研究著作可參看[法]弗朗茲·法農(nóng)：《全世界受苦的人》，萬冰譯，南京：譯林出版社，2005年版；以及[法]弗朗茲·法農(nóng)：《黑皮膚，白面具》，萬冰譯，南京：譯林出版社，2005年版。關(guān)于女性主義思想與黑格爾的主奴辯證法關(guān)系問題研究最深刻的著作可參看Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France，New York： Columbia University Press, 2012。。

二、伊波利特的“苦惱意識”的辯證法哲學(xué)

讓·伊波利特生于法國容扎市，曾在巴黎高等師范學(xué)院受過教育，服過軍役，1930年代末在巴黎一所公立中學(xué)教書。按照波斯特的看法，伊波利特在向法國思想界介紹黑格爾方面比科耶夫完成的工作更多[4]18。作為巴黎大學(xué)教授以及隨后的法蘭西學(xué)院的教授，伊波利特從1930年代后期即寫作有關(guān)黑格爾的論文并講授黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》。他于1939年至1941年間出版了第一個完整的《精神現(xiàn)象學(xué)》法譯本，并因此而躋身于法國哲學(xué)界(正像后來的保羅·利科第一個把胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)觀念1》譯成法文版，而成為著名的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家一樣)。二戰(zhàn)之后，伊波利特出版發(fā)表了一系列研究黑格爾的重要著作：其中包括1946年的《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉的起源與結(jié)構(gòu)》、1948年的《黑格爾的歷史哲學(xué)導(dǎo)論》、1953年的《邏輯與存在》，特別是1955年的《對馬克思與黑格爾的研究》一書。伊波利特于1960年代教過一些已經(jīng)成為法國著名思想家的學(xué)生，比如阿爾都塞、德勒茲、?？逻€有德里達(dá)等人。顯然，伊波利特在使法國的“黑格爾復(fù)興”運(yùn)動方面做出了杰出的貢獻(xiàn)*有關(guān)伊波利特的生平與業(yè)績，可參看Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Translated by Samuel Cherniak and John Heckman, Evanston: Northwestern University Press, 1974；Mark Poster, Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser，Princeton: Princeton University Press, 1975，pp.18-20。。

與科耶夫的講演不同，伊波利特對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的評述試圖盡可能減少評述者本人的主觀引申[4]20。在不斷地克制自己個人理解偏見的過程中，伊波利特一步步地將讀者引向黑格爾復(fù)雜曲折的哲學(xué)思想過程，即如何從對客體的最簡單的意識知覺走向最高形態(tài)的絕對精神階段。伊波利特對黑格爾的解讀變成整整一代想從黑格爾那里獲得更多精神滿足的法國知識分子們的可靠的黑格爾思想文本。

在伊波利特所提供的《精神現(xiàn)象學(xué)》文本解讀中，黑格爾所謂的世界歷史被一種個人意識的自我探險歷程所取代。一部人類歷史就是苦惱意識主宰下的追求自由的探險航行過程。正像笛卡爾的《論方法》一樣，伊波利特向人們介紹了一種黑格爾形成自己思想的方法。被黑格爾描述為意識的不同發(fā)展階段的理論模式，不再適用于世界歷史，而只是黑格爾“個人的”思想發(fā)展的階段。如意識的發(fā)展，從主奴關(guān)系到斯多葛派，從懷疑論階段和苦惱意識階段之能夠被解釋，這是和黑格爾個人所經(jīng)受的理智教育密切相關(guān)的[11-12]。在伊波利特看來，《精神現(xiàn)象學(xué)》之于黑格爾，猶若《愛彌爾》之于盧梭。

雖然《精神現(xiàn)象學(xué)》預(yù)先按照黑格爾個人思想內(nèi)在獨(dú)特的必然發(fā)展邏輯而無意識地展開，但它畢竟也是人性發(fā)展的一部分。歷史進(jìn)入到個人的精神世界之中，進(jìn)入到《精神現(xiàn)象學(xué)》之中，這也是個人的內(nèi)心自識的一個必要組成部分，歷史與理性并非相互對立而是相互依賴的。正因為如此，從黑格爾開始，不再像笛卡爾那樣，不再有一種自明性、確定無疑性之類的絕對真理性的邏輯出發(fā)點(diǎn)，而是通過一個不斷的試錯與誤認(rèn)、因而是反思的重新塑造或否定與自我揚(yáng)棄過程，通過自我認(rèn)識的歷史過程，而不是自我邏輯證明的階段，而展開自己的哲學(xué)體系。黑格爾通過現(xiàn)象學(xué)的、即自然的日常生活的意識及其自我批判，而不是以絕對真理作為自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。對于黑格爾來說，哲學(xué)從一開始就不是靜止的本質(zhì)與現(xiàn)象、主體與客體對立的二元論世界，而是一個主客體矛盾統(tǒng)一的歷史認(rèn)識反思過程。他認(rèn)為反思的開端與終點(diǎn)就是一個通過意識的歷史而自我發(fā)現(xiàn)的過程。

除此之外，黑格爾以人類自我認(rèn)識與反思的哲學(xué)史方式而賦予人類以歷史的觀念。在他那里，哲學(xué)的歷史與歷史的哲學(xué)完全是一回事。自我認(rèn)識的歷史邏輯階段與哲學(xué)史上的哲學(xué)發(fā)展階段基本一致。伊波利特認(rèn)為這種做法本身是一種誤導(dǎo)，歷史發(fā)展被黑格爾個人的自我認(rèn)識邏輯所必然化、神秘化了。《精神現(xiàn)象學(xué)》的主要意圖是描述如何從經(jīng)驗意識向絕對認(rèn)識的邏輯提升。

按照伊波利特的解讀，人最危險的問題就是他不得不成為他自己認(rèn)識中的一個對象以便成為其自己。人必須通過外在化自身，使自身脫離自己，否定自己，異化自己以便認(rèn)識自己進(jìn)而成為自己。為了變成對自身現(xiàn)實的意識，人不得不將自己視為他者，而這只有在一個共同體之中才是可能的。只有通過變成“為他”，人才能變成“為己”。個人必須通過否定他的意識的既定的直接性，把自身投射到自然物的世界中去和其他人身上，才能帶著自身的知識而返回自身[4]24。

有了這樣一種承載著異化的人性觀，伊波利特自然而然地被引向了一種極度夸張黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中被稱作是“苦惱意識”的這樣一個變化環(huán)節(jié)[5]140。正像科耶夫發(fā)現(xiàn)主人-奴隸關(guān)系是《精神現(xiàn)象學(xué)》中的意識形成的“關(guān)鍵環(huán)節(jié)”一樣，伊波利特則把苦惱意識提升為《現(xiàn)象學(xué)》的“根本主題”[4]26*有關(guān)黑格爾的“苦惱意識”哲學(xué)在法國的影響史，可參看Bruce Baugh, French Hegel: From Surrealism to Postmodernism, New York: Routledge, 2003; Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York: Columbia University Press, 2012。?？鄲酪庾R由于出現(xiàn)在斯多葛派與懷疑論的死胡同與絕路上，它象征了人最終認(rèn)識到絕對精神是可以體驗到的，卻是處于人類“之外”的地方的這樣一個環(huán)節(jié)或時刻。在最普通的意義上，苦惱意識是一種二元論的世界觀，即生命的意識是對生命的一種脫離，一種對立面的反映。伊波利特將黑格爾認(rèn)識論上的一個環(huán)節(jié)的苦惱意識放大成為整個西方文化傳統(tǒng)的主要組成部分。一部猶太人的猶太教的歷史就是一部苦惱意識的歷史。因為它們的絕對真理即耶穌就是一個不可接受與到達(dá)的他者。與之相似，中世紀(jì)基督教的主體性，還有羅馬人的感性同樣承受著苦惱意識的折磨。他們都在渴求著一個永遠(yuǎn)棄它們而去的神靈。在伊波利特之前，讓·華爾已經(jīng)在夸張地解釋與利用早期黑格爾神學(xué)著作中有關(guān)苦惱意識籠罩人類整個歷史的神秘主義觀點(diǎn)。華爾將黑格爾打扮成一個類似于克爾愷廓爾式的神學(xué)家，他將人類的基本狀況描述為一種有限的悲觀的人的生存意識反抗位居其上的無限的上帝的統(tǒng)治。

在伊波利特看來，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》作為一種自我意識的哲學(xué)，主要不是一種決定論目的論的歷史哲學(xué)，而是一種自我意識的生存哲學(xué)或生命哲學(xué)，這就是伊波利特對黑格爾的基本結(jié)論。伊波利特的最基本看法是：黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》具有一個與現(xiàn)代存在主義相似的存在觀念。正像國內(nèi)有不少學(xué)者認(rèn)為馬克思的本體論有著與海德格爾一樣的存在觀念一樣！伊波利特認(rèn)為，《精神現(xiàn)象學(xué)》是一部人的意識到達(dá)絕對的知的歷史。這部歷史所描寫的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它建立的意識經(jīng)驗的范圍。不應(yīng)該將黑格爾的經(jīng)驗理解為僅僅是理論的知，而且是一個存在論的概念，一個包括整個人類的經(jīng)驗與存在方式的概念，它相當(dāng)于海德格爾所說的理解就是存在方式[13]。黑格爾對本質(zhì)的一種過程性的體驗與現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀很為相似。黑格爾的生命意識即苦惱意識，就是生命的全新的存在方式。

伊波利特與科耶夫的不同之處在于，他不僅認(rèn)真翻譯與解釋了黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，而且還比較深入地甚至是專門地研究了馬克思的書，并寫出了名著《馬克思與黑格爾研究》[14]419?？傮w而言，伊波利特對馬克思哲學(xué)革命的評價不高，認(rèn)為黑格爾具有更為根本的生命哲學(xué)意義，這樣便超越了克爾愷廓爾對黑格爾所謂“不關(guān)心個人的生命”的偏執(zhí)攻擊，而把黑格爾“克爾愷廓爾化”[4]26了。伊波利特認(rèn)為，盧卡奇的《青年黑格爾》一書[15]對黑格爾的全部批判，除了重復(fù)黑格爾與馬克思之間的分歧之外沒有什么新東西，但他可能沒有正視這種分歧所產(chǎn)生的一切后果。盧卡奇不理解黑格爾為什么使矛盾永存和異化永存，而沒有同時找到解決這個矛盾的歷史與技術(shù)條件。相比于馬克思試圖找到解決矛盾與異化的現(xiàn)實歷史條件而言，黑格爾哲學(xué)不僅沒有表現(xiàn)出它的無能，相反卻表現(xiàn)出它的偉大。盧卡奇的分析從歷史上證明了“黑格爾的正確”?！昂诟駹柕捏w系體現(xiàn)了他所處的時代，而他的體系的缺陷則在于沒有力量超越他的時代。”[14]445“黑格爾的辯證法總是在中介的內(nèi)部保持對立的緊張狀態(tài)，馬克思的真正的辯證法則努力要完全消滅這個緊張狀態(tài)?！诟駹柵c馬克思從奇妙的也是可解釋的相反角度來看問題的?！盵14]469黑格爾曾經(jīng)一度與馬克思一樣想要在實際中消滅異化，而在后來鑒于某些歷史事件而不得不推翻這種想法，他看到的是一種永遠(yuǎn)無止境的辯證運(yùn)動過程，理念在其中熠熠發(fā)光，而馬克思則預(yù)見到了歷史的一種終結(jié)[14]469。從這個意義上說黑格爾比馬克思還要“馬克思”，還要“后現(xiàn)代”?！昂诟駹栐跉v史存在的悲劇中發(fā)現(xiàn)了理念，而馬克思則相反，他在消除這種悲劇的過程中，在實際的和解或?qū)嶋H的合題中發(fā)現(xiàn)了黑格爾理念的真正等同物?！盵14]470青年馬克思過分簡單化了黑格爾的法哲學(xué)問題——官僚主義其實是無法消除的。總之，馬克思并沒有通過歷史唯物主義解釋而窮盡黑格爾的辯證法的潛能，相反卻導(dǎo)致對黑格爾的簡單化理解。黑格爾的存在論與自我意識哲學(xué)的意義，遠(yuǎn)不是馬克思的歷史主體及其追求自我解放的實踐過程所能窮盡的！讀到這里，我們不得不說，伊波利特對馬克思的理解不僅是膚淺的，而且是嚴(yán)重失實的。眾所周知，晚年恩格斯早已經(jīng)說過，黑格爾哲學(xué)的革命的批判的辯證法精神被其封閉的唯心主義體系所窒息。我們不妨引用前述的馬克思學(xué)家費(fèi)徹爾正好相反的觀點(diǎn)作反駁。黑格爾與馬克思的辯證法的根本區(qū)別表現(xiàn)在歷史觀上：前者是一種抽象觀念支配下的歷史哲學(xué)，而后者則是從作為歷史發(fā)展暫時結(jié)果的現(xiàn)實出發(fā)的社會批判理論。二者的對立表現(xiàn)在他們各自核心概念的差別上：馬克思的資本概念是一個暫時的表面的體系，從而是一個必然被瓦解的歷史環(huán)節(jié)；而黑格爾的絕對精神則是一個完全封閉的神秘化的絕對統(tǒng)一體系。前者表現(xiàn)為具有統(tǒng)一性而實際上是對無法克服的現(xiàn)實客觀矛盾進(jìn)行掩蓋的虛妄性；后者則是絕對精神的自我運(yùn)動，從而是自由的主體的歷史生成過程[1]16。

我們認(rèn)為，從科耶夫到伊波利特的著作中能夠發(fā)現(xiàn)一個后來存在主義馬克思主義的共同現(xiàn)象，這就是首先把整個馬克思哲學(xué)“青年馬克思哲學(xué)化”，然后又把青年馬克思的人本主義哲學(xué)加以青年黑格爾化，進(jìn)而又把青年黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”加以“存在主義化”(或“生命哲學(xué)化”)。且不論這種思想解釋套路多么違背歷史的真實性，因而需要嚴(yán)肅地批判。我們還需要從另外一個角度加以思考，那就是法國人接受馬克思與黑格爾幾乎是同時的，而這個時期恰恰是青年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)在西方被發(fā)現(xiàn)與重視的時期。

三、阿希洛斯對青年馬克思的存在主義式解讀

法國存在主義馬克思主義的興起，除了有波斯特所形容的“黑格爾的復(fù)興”[4]3-35這個重要因素之外，還有波斯特于同一著作中所說的“馬克思的被再發(fā)現(xiàn)”[4]36-71這個更直接的因素。就在法國人剛剛開始接受黑格爾的辯證法的同時，即在20世紀(jì)三十年代，青年馬克思的《手稿》公開發(fā)表，這也成了從根本上改變馬克思思想形象的決定性事件。正是形形色色的對馬克思《手稿》的創(chuàng)造性誤讀，才活躍與豐富了戰(zhàn)后法國的思想界。按照波斯特的概括，當(dāng)時法國學(xué)界對馬克思《手稿》的研究主要來自于三方：第一方是來自天主教的讓·耶夫·卡爾維茲，第二方是馬克西米里安·呂貝爾的馬克思學(xué)，第三方是法共理論家及馬克思主義者。三方有一個共同點(diǎn)就是都要通過《手稿》來否定第二國際馬克思主義的經(jīng)濟(jì)決定論教條?？梢哉f，法國人幾乎是在“同時”接受了黑格爾與馬克思主義以及存在主義的。所以，把青年馬克思解讀成為類似于存在主義的哲學(xué)，也就并不奇怪了。

正像波斯特精彩地描述與總結(jié)的那樣，二戰(zhàn)前后的法國思想界，“所有可以想的到的各種類型的知識分子都宣稱擁戴馬克思的思想，或最起碼，向他的觀念的力量和豐富性表示敬意。和法國廣大讀者著迷于存在主義的程度相當(dāng)，馬克思的思想成功得到了整個巴黎的熱情贊揚(yáng)。使共產(chǎn)黨理論家懊惱的是，小資產(chǎn)階級知識分子已經(jīng)成功地把馬克思主義宣傳成一種異化哲學(xué)。法國到處充斥著關(guān)于異化的討論”[4]50。所以，存在主義與馬克思主義的結(jié)合成為時尚，而把青年馬克思的《手稿》直接解讀為存在主義更是司空見慣的事情。在這方面主要代表人物及其著作很多。諸如：天主教徒皮埃爾·比戈(Pierre Bigo)1953年出版的《馬克思主義與人道主義》(Marxismeethumanisme)；呂克·薩姆豪森(Luc Somerhausen)1946年出版的《卡爾·馬克思的人道主義行動》(L’humanismeagissantdeKarlMarx)；亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)1947年出版的《馬克思與自由，論對卡爾·馬克思思想的認(rèn)識》(Marxetlaliberté,pourconnatrelapenséedeKarlMarx)和埃米爾·巴斯(Emile Baas)1947年出版的《人道主義馬克思主義：分析批判論文》(L’humanismemarxiste:essaid’analysecritique)；馬克思學(xué)家馬克西米利安·呂貝爾(Maximilien Rubel)于1948年出版的《卡爾·馬克思的片段：一個社會倫理學(xué)》(PagesdeKarl.Marx:pouruneéthiquesocialiste)；亨利·列斐伏爾1948年出版的《馬克思主義》(LeMarxisme)；讓·拉苦勞瓦(Jean Lacroix)1951年出版的《馬克思主義、存在主義、人格主義》(Marxisme,existentialisme,personnalisme)；經(jīng)濟(jì)學(xué)家亨利·巴爾托利(Henri Bartoli)1950年出版的《卡爾·馬克思的經(jīng)濟(jì)與社會學(xué)說》(LaDoctrineéconomiqueetsocialdeKarlMarx)；天主教會信徒讓-伊夫·卡爾韋茲(Jean-Yves Calvez)1956年出版的《卡爾·馬克思的思想》(LaPenséedeKarlMarx)；呂貝爾1957出版的《卡爾·馬克思：思想評傳》(KarlMarx:essaidebiographieintellectuelle)；盧卡奇主義文學(xué)批評家呂西安·戈德曼(Librairie Gallimard)1959年出版的《辯證法研究》(Recherchesdialectiques)；法共代表人物羅杰·加羅迪(Roger Garaudy)1961年出版的《人的前景》(Perspectivesdel’homme)；特別是來自希臘的獨(dú)立的馬克思主義哲學(xué)家考斯塔絲·阿希洛斯(Kostas Axelos)1961年出版的《馬克思，技術(shù)思想家：朝向征服世界的人類異化》(Marx,penseurdelatechnique:deI’aliénationdel’hommeàlaconquêtedumonde)[4]50-51。

似乎有必要專門一提的是，在使法國人發(fā)現(xiàn)青年馬克思方面，其中影響最大的當(dāng)然還是亨利·列斐伏爾。他是馬克思《巴黎手稿》最早外文譯本即法譯本的翻譯者與導(dǎo)讀者，從而也是法國最早把青年馬克思人本主義哲學(xué)加以存在主義化的馬克思主義哲學(xué)家。在某種意義上，正像法國人是通過科耶夫的《黑格爾著作導(dǎo)讀》講座而接受與理解了黑格爾一樣，法國人也是通過列斐伏爾的《辯證唯物主義》一書[16-17]*《辯證唯物主義》一書正文分為兩個部分，第一部分“辯證的矛盾”，主要研究馬克思與黑格爾的思想聯(lián)系，特別是集中闡述馬克思的唯物主義與辯證唯物主義概念；第二部分“人的生產(chǎn)”，重點(diǎn)解讀了馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。第二部分《人類的產(chǎn)生》已經(jīng)被譯成中文，參見復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系現(xiàn)代西方哲學(xué)研究室編譯：《西方學(xué)者論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿〉》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年版。及其所編輯的《馬克思著作導(dǎo)讀》(1934)[18](其中就包括法文節(jié)譯版的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》)而發(fā)現(xiàn)與理解馬克思的。甚至薩特的《存在與虛無》一書對黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》與《邏輯學(xué)》的理解所借助的版本也是列斐伏爾主持翻譯的另外一本《黑格爾著作導(dǎo)讀》(1938)[19]。

考慮到關(guān)于列斐伏爾在發(fā)現(xiàn)青年馬克思方面的貢獻(xiàn)我已經(jīng)另有專著詳細(xì)介紹過*參看劉懷玉：《現(xiàn)代性的平庸與神奇：列斐伏爾日常生活批判哲學(xué)的文本學(xué)解讀》，北京：中央編譯出版社，2006年版，第47-53頁。，也限于篇幅與目前研究能力，本文僅僅簡單地介紹一下希臘裔哲學(xué)家阿希洛斯(也譯阿克塞洛斯)(Kostas Axelos，1924-2010)這位法國爭鳴學(xué)派*爭鳴集團(tuán)(Arguments groups，又譯作“論據(jù)學(xué)派”)，是一個活躍于20世紀(jì)50-60年代的自由的獨(dú)立的法國馬克思主義研究學(xué)術(shù)圈子，因其刊物《爭鳴》而得名的。這個圈子包括哲學(xué)家列斐伏爾、考斯塔絲·阿希洛斯、埃德加·摩林，社會學(xué)家阿蘭·圖林納以及符號學(xué)家羅蘭·巴特等。該學(xué)派一方面致力于結(jié)合利用其他社會思潮的成就，對馬克思主義進(jìn)行批判反思與發(fā)展；另一方面也試圖對戰(zhàn)后法國與其他西方資本主義社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型進(jìn)行研究，包括科技影響、大眾媒體與消費(fèi)問題的研究。代表人物的存在主義馬克思主義及其對青年馬克思的存在主義化理解(他長期以來在我國學(xué)術(shù)界罕為人知，但近年來在英語學(xué)術(shù)界聲譽(yù)日隆)。他曾經(jīng)模仿馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》十二條而寫下了一篇“反讀”的論文《關(guān)于馬克思的提綱：論哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)批判》。這可以說是法國存在主義馬克思主義的生存實踐本體論“提綱”或“宣言”了。

在其中的第一條，阿希洛斯這樣寫道：

所有的歷史的-辯證的唯物主義(包括馬克思的)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實、物質(zhì)，只是從生產(chǎn)對象、物質(zhì)現(xiàn)實和勞動資料的形式去理解；它們固然是這樣地被有效地把握了，但這些東西缺少根基和視野。這就是為什么另一面由唯心主義哲學(xué)以形而上學(xué)方式(即與樸素的或精致的實在論相對立的方式)加以發(fā)展了。自然地，唯心主義哲學(xué)既不知道、也不承認(rèn)我們稱之為實在的世界：它是各種形式、各種力量，以及已經(jīng)構(gòu)成的、具體化的和已經(jīng)固定了的世界的脆弱點(diǎn)的總和；同時，它也是正處于構(gòu)成中而開放未決的世界的存在方式——這是同一個唯一的世界的另外一面。馬克思想使感性對象高于觀念對象，但他并沒有把人的活動本身當(dāng)作成問題的活動(problematic activity)來把握。于是，在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》和《哲學(xué)的貧困》中，他同樣把物質(zhì)生活看作唯一真實的人類生活，而思想和詩只是在其有條件的、意識形態(tài)的形式中才被把握。[20]97-98

在第十一條，他模仿馬克思的《提綱》第十一條，這樣寫道：

技術(shù)專家們只是以各種普遍的、但又無差別的方式改造著世界；而問題在于要去思想與解釋這種改造世界的高深莫測的方式，去體察與經(jīng)驗?zāi)欠N與虛無聯(lián)為一體的差異性存在。[20]101

按照以上的觀點(diǎn)，我們不難看出：如果說青年馬克思指責(zé)費(fèi)爾巴哈的舊唯物主義不知道能動地把世界理解為對象化存在物，而讓能動方面被唯心主義抽象發(fā)展了。阿希洛斯則以同樣的方式，指責(zé)青年馬克思只是將世界行為主義地理解為一種對象化而不是意向性或視野性的世界。結(jié)果更根基的世界方面，被更精致的形而上學(xué)唯心主義加以神秘抽象地發(fā)展了。正如馬克思批評費(fèi)爾巴哈只是從猶太人的卑污的經(jīng)紀(jì)人交易的庸俗形式理解實踐概念一樣，存在主義馬克思主義者則反過來批評馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)實踐概念過于狹隘庸俗，而無法理解人類的無限能動的創(chuàng)造性。如果說馬克思批評費(fèi)爾巴哈的感性的直觀原則并不能理解真正意義上的感性實踐，即人的世界本質(zhì)；存在主義馬克思主義則同樣批評馬克思的歷史唯物主義仍然是過于抽象與本質(zhì)主義，而無法理解感性的生存世界的根基性意義。所以公平而言，存在主義馬克思主義是想重新爭奪被海德格爾哲學(xué)所抽象地發(fā)現(xiàn)與揭露了的現(xiàn)代世界的“另外一個方面”，并試圖對其作唯物主義的解釋。存在主義馬克思主義對日常生活的批判和對生存的重新發(fā)現(xiàn)，其實是對被存在主義所神秘化了的現(xiàn)代生活突出現(xiàn)象的一種歷史性批判透視與反思重建。存在主義馬克思主義作為馬克思主義的存在主義化與存在主義馬克思主義化的雙向融合與解釋過程，其實是用存在主義的方式理解馬克思主義的歷史批判原則，同樣又以馬克思主義的方式批判存在主義的自明的非反思的存在本體論。

存在主義馬克思主義是存在主義視野中的社會批判理論，是把馬克思所突出的宏觀而客觀的社會異化現(xiàn)象顯化為一種主觀而微觀的生活異化，同時又把存在主義所神秘直觀到的人類生存虛無與危機(jī)的“永恒”命運(yùn)，歷史地解釋為一種現(xiàn)代性的顛倒之社會現(xiàn)象。在存在主義看到的神秘直觀的精神異化方面，存在主義馬克思主義則看到了馬克思所發(fā)現(xiàn)的社會關(guān)系的物化的主觀表現(xiàn)形式。馬克思求助于宏觀而客觀的歷史必然性與自由的批判理想，被他們改造成為主觀而內(nèi)向的精神解放。在他們那里，訴諸于客觀性的社會內(nèi)在矛盾危機(jī)與革命的歷史辯證法，不再具有真正的批判基礎(chǔ)意義與方法論意義，只有個體主體的非理性的生命生存意義世界，才具有徹底的批判價值與參考意義。客觀世界瓦解與虛無了，只剩下主觀的生命意義世界的原始性、辯證性、本真性批判的本體論意義?？档碌睦硇允恰半[性的上帝”，是“不死的人”；黑格爾的絕對精神則是抽象的上帝與同樣“不(會)死的人”。黑格爾把實體，即真實-真理，理解為主體與絕對精神，費(fèi)爾巴哈則把絕對精神這個抽象的上帝理解為人的“類存在”。馬克思則進(jìn)一步把絕對精神及其世俗化版本的人類理解為現(xiàn)實的社會的歷史的人。從此，抽象的形而上學(xué)的主體人消失了。無論是馬克思主義還是與它同時萌芽于青年黑格爾派的存在主義，都不再把人看作頑強(qiáng)的絕對的理性人，而是現(xiàn)實的有限的存在者。而存在主義馬克思主義更進(jìn)一步地把現(xiàn)實的個人理解為總體性的個體的生存實踐過程。(當(dāng)然結(jié)構(gòu)主義很快又把主體的人理解為“被結(jié)構(gòu)了”的存在物，理解為非歷史的共時性的結(jié)構(gòu)與無意識，理解為非本質(zhì)非所指的符號，也就是?？滤f的“人是一個近代發(fā)明”*參看[法]米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年版，第505頁。)。

經(jīng)典馬克思主義并沒有從“根基上”而只是從“內(nèi)部的”某個層面批判現(xiàn)代性，存在主義馬克思主義則是從海德格爾神秘化了的形而上學(xué)根基處總體性地揭穿了現(xiàn)代性的虛無主義本質(zhì)——這種本質(zhì)不是現(xiàn)代的物質(zhì)生產(chǎn)實踐平面所能發(fā)現(xiàn)與理解了的。在他們看來，經(jīng)典馬克思主義的“現(xiàn)成的”歷史唯物主義方法與結(jié)論，不足以理解比資本主義、工業(yè)主義這種現(xiàn)代性基本維度“全面得多”的現(xiàn)代性的虛無主義與形而上學(xué)完成的本質(zhì)。而在我們看來，馬克思恩格斯哲學(xué)革命的“本義”正是要為作為“形而上學(xué)完成與實現(xiàn)”因而“終結(jié)”了的現(xiàn)代性文明與哲學(xué)尋找一種新的出口與道路。這正是他們所希望的總體性歷史科學(xué)。所以，馬克思主義歷史概念即基本本體論，不是工業(yè)化歷史邏輯，而是更深層的詩性實踐或生存論實踐邏輯。工業(yè)化邏輯并不是自明的、無罪的本真狀態(tài)，而是異化的、次生的歷史物化現(xiàn)象，是需要自我解構(gòu)的辯證法。這種具有真正的顛覆意義的歷史辯證法，在馬克思那里仍然是原則性的，而有待于進(jìn)一步闡明，需要后代人不斷地明晰與激活。這是想象中的現(xiàn)代性的另一方面。這也正是存在主義馬克思主義在批判傳統(tǒng)馬克思主義的理論世界中所試圖發(fā)現(xiàn)的新的可能的世界。

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