○ 楊子彥

(中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所， 北京 100732)

作為清代乾嘉時(shí)期最具代表性的學(xué)者，戴震擁有自己復(fù)雜獨(dú)特的思想體系。在這個(gè)體系中，關(guān)于心物的論述既是戴震思想體系的核心內(nèi)容，也是其其他思想得以展開的重要基點(diǎn)。所謂心物，是中國古代對主體和客體、精神與物質(zhì)的表述，關(guān)于心物的認(rèn)知往往代表和體現(xiàn)了所在時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的最高水平。本文不揣谫陋，對戴震關(guān)于心物的論述及其在心物論史上的意義進(jìn)行初步探索。

一、秦漢時(shí)期關(guān)于心物的認(rèn)知

中國古代關(guān)于心物的認(rèn)知，經(jīng)歷了由混沌一體逐漸走向清晰嚴(yán)明的漫長過程。在這個(gè)過程中，唐宋是其中的轉(zhuǎn)折時(shí)期。唐代之前，先秦兩漢時(shí)期形成的心物觀念占據(jù)主導(dǎo)地位；唐代開始有所變化，宋代則將發(fā)展推向理、心兩個(gè)極端，此后明清時(shí)期的心物論各有特點(diǎn)，有繼承，也有調(diào)和與反撥。

“心”字出現(xiàn)很早，甲骨卜辭已經(jīng)有“王心若”，從“心”的文字自甲骨文到金文迅速增多，涵義也從生理器官擴(kuò)大到心情、思維器官、中心等衍生義。人為天地之心，心為五臟六腑之主，這些早期形成的觀念一直影響著后人對“心”的認(rèn)知。關(guān)于“物”，在甲骨文中由“勿?！焙衔亩?。“爻有等，故曰物”(《易·系辭》)，“凡祭祀共犬牲，用牷物”(《周禮·秋官·犬人》)，“天生烝民，有物有則”(《大雅·烝民》)，從這些表述看，對“物”的認(rèn)知也有一個(gè)發(fā)展的過程，其內(nèi)涵包括形象、類別、法則等方面。在《列子·湯問》中有這樣一段對話：“殷湯問于夏革曰：‘古初有物乎？’夏革曰：‘古初無物，今惡得物？后之人將謂今之無物可乎？’殷湯曰：‘然則物無先后乎？’夏革曰：‘物之終始，初無極已。始或?yàn)榻K，終或?yàn)槭?，惡知其紀(jì)？然自物之外，自事之先，朕所不知也。’”這段對話比較生動(dòng)地體現(xiàn)了先人對于物的好奇與認(rèn)知。

心、物都是極為重要的概念。萬物何以形成并運(yùn)轉(zhuǎn)，人與外界如何產(chǎn)生聯(lián)系，人如何對待自身等，這些是初民必然面臨的問題。道/氣生萬物，感物，節(jié)性，先秦時(shí)期出現(xiàn)的這些思想，在某種意義上就是對這些問題的思考與解答。

關(guān)于萬物所由生及運(yùn)行，相關(guān)論述很多，眾所周知的如：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》)〔1〕；“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)”(《易·序卦》)；“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死”，“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)，“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”(《莊子·至樂》)。

在早期論述中，無論是自然本體論，還是以道、氣為本體，都強(qiáng)調(diào)萬物一體，天人共處一個(gè)具體的世界之中?！?〕至于人、天、物如何一體，則在具體直觀的接觸感受，于是出現(xiàn)了觀物、觸物、接物、感物，“以天下百姓心觀天下之道”(《老子》)，“能接物而不與己，則免于累矣”(《文子》)，“其觸物也，騞然而過”(《列子》)，“天地感而萬物化生”(《彖傳》)。其中，感物的理論性最強(qiáng)，論述也更多，比較經(jīng)典的就是《禮記·樂記》所說的：“人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲……樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”。這些表述體現(xiàn)的是中國關(guān)于心物最初的認(rèn)知，也是后來其他理論發(fā)展的基礎(chǔ)。

在早期的認(rèn)知中，已經(jīng)出現(xiàn)了心物一體和心物兩分兩種不同的趨向。前者以莊子為代表。莊子指出“物”存在的具體性，“凡有貌象聲色者皆物也”(《達(dá)生》)；對于心物，強(qiáng)調(diào)二者的一體性，“天地與我并生，而萬物與我為一”(《齊物論》)，“乘物以游心”(《人間世》)；同時(shí)指出神人、真人、至人等具有超越物表，“物莫之傷”“與天地為?！钡忍匦?。在莊子這里，心物關(guān)系是一種審美關(guān)系，心物活動(dòng)也是一種審美活動(dòng)。莊子關(guān)于心物的論述對于中國文學(xué)的創(chuàng)作和理論批評都有深遠(yuǎn)影響，劉勰提出的“神與物游”就是后世發(fā)展出的具有代表性的觀點(diǎn)。關(guān)于心物兩分，則以孟子、荀子為代表。孟子將心、物對立起來：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?《告子上》)。荀子的論述更為詳細(xì)：“故萬物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也”(《正名》)。物有其理，人有偏私，“萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也”(《天論》)，因而不免有蔽，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”(《解蔽》)。人具有了解和掌握物理的能力，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也”，“心生而有知，知而有異。異也者，同時(shí)兼知之”(《解蔽》)。心物還有貴賤之別，“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(《王制》)和莊子相比，荀子的論述客觀、理性，對于后世的哲學(xué)與科學(xué)等都有極大影響。

心物論與心性論是分不開的。中國最早關(guān)于心性的論述見于《尚書》〔3〕?！吨軙ふ僬a》：“王先服殷御事，比介于我有周御事，節(jié)性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德?！薄?〕關(guān)于“節(jié)性”的研究在宋代之后明顯增多。對于“節(jié)性”在心性論發(fā)展史上的地位，歷代學(xué)者多予以肯定。明代羅欽順認(rèn)為“六經(jīng)之中，言心自帝舜始，言性自成湯始”(《困知記》)；清代阮元認(rèn)為言性最早追溯到“節(jié)性”(《節(jié)性齋主人小像跋》)。雖然說法不同，但對心性應(yīng)當(dāng)節(jié)制，既非放縱，亦非滅絕，是唐之前心性論的主流態(tài)度。〔5〕

世界在某種意義上是建構(gòu)起來的。不同時(shí)期的心物論和社會制度、禮法、習(xí)俗等彼此存在不同程度的一致和互動(dòng)的關(guān)系。中國文化推崇中和之美，對于完整、穩(wěn)定、和諧有強(qiáng)烈的追求，這種追求落到物的層面，就體現(xiàn)于對社會秩序、行為方式的全方位規(guī)定，制度、禮法、綱常、等級等的全面建立。漢代董仲舒等人在原來陰陽、四時(shí)、五行的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步確立了人、天、物之間的關(guān)系，將原來虛化的仁義禮智信落到實(shí)處，和五行聯(lián)系起來，虛實(shí)對應(yīng)，心物相融，形成氣/道(陰陽)—天地—五行—四時(shí)—萬物的宇宙框架和運(yùn)轉(zhuǎn)模式。外在的制度、禮法等依據(jù)心物在內(nèi)的思想觀念進(jìn)行建設(shè)和完善，反過來又會對心物論的形態(tài)和發(fā)展趨向有所影響。

二、宋明時(shí)期對于心物論的發(fā)展

馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“人們的觀念、觀點(diǎn)和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關(guān)系、人們的社會存在的改變而改變?！彪S著朝代的不斷更迭，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，新興士紳取代以往的門閥貴族成為統(tǒng)治力量等社會諸多變化，秦漢形成并固定下來的各種制度、禮法不斷受到?jīng)_擊，天道、天命等觀念受到質(zhì)疑。帶有強(qiáng)烈經(jīng)世指向的思想運(yùn)動(dòng)在唐代中期出現(xiàn)，并在宋代繼續(xù)發(fā)展，形成中國歷史上一次大的文化轉(zhuǎn)型。在“殘民者昌，佑民者殃”(柳宗元《天說》)的現(xiàn)實(shí)面前，天道失去它的權(quán)威性，“人道駮，故天命之說亦駮焉”(劉禹錫《天論》)。天理取代天道，貫穿并統(tǒng)合宇宙社會；以往占據(jù)主導(dǎo)的是“大一統(tǒng)”(《春秋公羊傳》)，“正統(tǒng)”思想，天下為公、以民為本的王道思想，被視為統(tǒng)治存在的重要依據(jù)。

關(guān)于心物的認(rèn)識出現(xiàn)變化，始于唐代，主要體現(xiàn)于李翱的理論。李翱認(rèn)為性善情惡，“情者，妄也，邪也”，“人之所以惑其性者，情也。善、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣”，“妄情滅息，本性清明，周流六虛，所以謂之能復(fù)其性也”。如何才能“復(fù)性”，李翱認(rèn)為，“弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也”，“知本無有思，動(dòng)靜皆離”。具體到格物致知，就是“物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時(shí)，其心昭昭然明辨焉，而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也”。在李翱之前，漢人鄭玄的闡釋較有代表性，“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物。言事緣人所好來也。此致或?yàn)橹??！?《禮記·大學(xué)》注)鄭玄還主要是從訓(xùn)詁角度來闡釋，李翱則是從哲學(xué)方面來解說。整體看，李翱此說的弊病也是顯而易見的。如果真的實(shí)行“復(fù)性”“動(dòng)靜皆離”“不應(yīng)于物”，大概社會無法發(fā)展，人類也難以進(jìn)步。就“復(fù)性”說而言，他也有自相矛盾之處，既然人性本善，情為性動(dòng)，惡由何來？李翱無法從根本上解答，只能說“邪與妄則無所因”(《復(fù)性書》)。

心物論上最大的變化是在宋代，出現(xiàn)了以張載、程朱、陸九淵為代表的三種發(fā)展趨向。張載持唯物主義的觀點(diǎn)方法，提出“體物”，盡心、盡物合一來窮理?！按笃湫膭t能體天下之物，物有未體，則心為有外?！娐勚?，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。……體物體身，道之本也。身而體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。能以天體身，則能體物也不疑?！?《正蒙·大心》)在《西銘》文中，張載認(rèn)為：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。這些說法根于張載天人合一的宇宙觀。在心性方面，張載認(rèn)為：“合虛與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名”，“心統(tǒng)性情”；將性分為天地之性和氣質(zhì)之性兩種，將與人的生存本能、欲望等有關(guān)的都?xì)w為氣質(zhì)之性，認(rèn)為它會遮蔽天地之性；通過修行可以克服這種遮蔽，“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉”。張載的闡釋從理論上解決了李翱那里懸而未決的問題，對于程朱也有直接的影響。

程朱代表了客觀唯心主義的方向〔6〕，對于心物的論述主要體現(xiàn)為格物致知窮理?！洞髮W(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！边@段論述的核心是格物致知。對于格物致知的不同闡釋，是二程、朱熹與其他哲學(xué)家的重要區(qū)別。

二程的觀點(diǎn)，即“致知在格物。格，至也。窮理而至于物，則物理盡”(《二程遺書》卷二上)。其背后的邏輯是“道之外無物，物之外無道”(《二程遺書》卷四)，這個(gè)道就是天理，既是萬物之本原，又存在于具體的事物之中，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”(《二程遺書》卷十八)；而人在宇宙之中，“不能不與萬物接，則有感必應(yīng)，知見不可屏，而思慮不可息也”。二程受到李翱的影響，同時(shí)又進(jìn)一步，李翱眼中的物還是傳統(tǒng)的萬物，二程則突出了物和理的關(guān)系，“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮理而已也”(《二程遺書》卷二十五)。在格物和窮理之間的關(guān)系上，二程的論述還是粗糙含糊的，朱熹則沿著二程的道路繼續(xù)推進(jìn)。“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”(《格物補(bǔ)傳》)。這段話清楚地展現(xiàn)了格物—致知—窮理的過程，以及存在的主客關(guān)系，“知者吾心之知，理者事物之理，以此知彼，自有主賓之辨”(《晦庵集》卷四十四)，“致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何緣得知”(《朱子語類》卷十五)。

至于心性和格物致知的關(guān)系，朱熹也有細(xì)致論述，“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性者，心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣。以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！?《孟子·盡心上》注)在程朱看來，心知和物理相通，格物和致知是同一個(gè)過程，格物與致知的目的是窮理。二程認(rèn)為理即性，朱熹將性又分為天地之性和氣質(zhì)之性，認(rèn)為理就是天地之性。也就是說，程朱對于格物致知窮理的論述有知識論的方面，但指向上是心性論的，最終還是回到傳統(tǒng)的德性問題。

程朱理學(xué)對于社會的影響是巨大的。秦漢逐步建立起來的管理邊界、社會秩序，依靠的主要是禮法制度，對于人和生活都留下了較大的活動(dòng)空間。到了宋代，經(jīng)過程朱的改造，天道成了天理，在理和三綱五常聯(lián)系起來之后〔7〕，理全面滲入社會生活，其結(jié)果是各種邊界和秩序日趨嚴(yán)格，人的社會活動(dòng)全部處在理的規(guī)范和制約之下。在這個(gè)過程中，理也逐漸失了道的仁意與生氣，有了排他和專制的成分，趨于保守和僵化，對人和生活造成過分管制甚至戕害。〔8〕

陸九淵則代表了這一時(shí)期主觀唯心主義的發(fā)展方向。不同于程朱把天理推到崇高的地位，陸九淵推崇的是心。朱熹要泛觀博覽，然后歸約，陸九淵則要發(fā)明本心，強(qiáng)調(diào)明心，“心之所為，猶之能生之物得黃鐘大呂之氣，能養(yǎng)之至于必達(dá)，使瓦石有所不能壓，重屋有所不能蔽”(《敬齋記》)，“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”(《雜說》)，“心一心也，理一理也，至當(dāng)歸一，精義無二”(《與曾宅之》)。陸九淵被視為宋明心學(xué)的開山之祖，對王陽明的思想有直接的影響。

承繼陸九淵的是明代王陽明。他以心來統(tǒng)攝性、理，認(rèn)為“在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也”(《與王純甫》)。王陽明繼承了陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等觀點(diǎn)，以良知取代天理，對格物致知上也進(jìn)行了闡釋，“陽明格物，其說有二。曰知者意之體，物者意之用。如意用于事親，即事親為一物，只要去其心之不正，以求其本體之正，故曰格者正也。又曰致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，物格也”(《明儒學(xué)案》卷二十九)。明代其他學(xué)者的相關(guān)論述也有不少，如劉文敏認(rèn)為“事事物物殊途百慮，初不外于吾心之良知，故萬物皆備于我。若以物為外，是析心與理為二，將以何者為備于我乎”(《明儒學(xué)案》卷十九)，王時(shí)槐：“事之體強(qiáng)名曰心，心之用強(qiáng)名曰事，其實(shí)只是一件，無內(nèi)外彼此之分也……又曰萬物皆備于我，故充塞宇宙皆心也，皆事也，物也。吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣”(《明儒學(xué)案》卷二十)。心學(xué)在明代盛行一時(shí)，不少學(xué)者受其影響，即使是湛若水這樣的理學(xué)家，也提出“以涵養(yǎng)寡欲言格物，則格物有知行之實(shí)”(《圣學(xué)格物通大序》)。相較于傳統(tǒng)的心物論，心學(xué)取消了心、物之別，以心物一元論取代心物二元論，一方面有可能以主觀臆測取代客觀標(biāo)準(zhǔn)〔9〕，導(dǎo)致各是其是、是非難明；一方面也因?yàn)橥怀鰝€(gè)體，為突破程朱理學(xué)建構(gòu)的理的世界，張揚(yáng)個(gè)性、解放思想提供了理論支持。

對于程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的特點(diǎn)與不足，明代學(xué)者已有認(rèn)識和批評，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)訓(xùn)詁考證，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用。如謝肇淛指出，“學(xué)術(shù)之離事功，自宋始也”(《五雜俎》卷十三)，“新建良知之說，自謂千古不傳之秘，然《孟子》諄諄教人孝弟，已拈破此局矣，況又鵝湖之唾余乎？至于李材止修之說，益迂且腐矣。夫道學(xué)空言，不足憑也，要看真儒，須觀作用”(《五雜俎》卷十五)。反對務(wù)虛、強(qiáng)調(diào)考據(jù)和功用的思潮起于明代，而在清代蓬勃發(fā)展為考據(jù)學(xué)，成為乾嘉時(shí)期的顯學(xué)。戴震正是清代考據(jù)學(xué)的代表性人物。

三、戴震關(guān)于心物的論述及意義

清代既是中國封建社會的終點(diǎn)，也是近現(xiàn)代社會的起點(diǎn)。清代學(xué)術(shù)文化，既有繼承和總結(jié)，也有創(chuàng)新和發(fā)展，具有集大成的特點(diǎn)。在心物論方面，則有了質(zhì)的變化。這種變化，主要體現(xiàn)在戴震關(guān)于心物的論述之中。

清初顏元思想中已經(jīng)有了唯物的因素，認(rèn)為世界由理、氣構(gòu)成，“正者此理此氣也，間者亦此理此氣也，交雜者莫非此理此氣也”(《存性編》)，而“理氣俱是天道”(《存學(xué)編》)。基于此種觀念，顏元對程朱、陸王都有所批評〔10〕。對于格物，顏元認(rèn)為，“格物之格，王門訓(xùn)正，朱門訓(xùn)至，漢儒訓(xùn)來，似皆未穩(wěn)?！^當(dāng)如史書‘手格猛獸’之‘格’，‘手格殺之’之‘格’，乃犯手捶打搓弄之義，即孔門六藝之?dāng)?shù)也”(《習(xí)齋記余》卷六)。由于顏元處在清初，理論尚未明徹，對其所畫《性圖》及解釋中“大圈，天道統(tǒng)體也，上帝主宰其中，不可以圖也”，“知理氣融為一片，則知陰陽二氣，天道之良能也”等論述，后人在“大圈”“天道統(tǒng)體”“上帝”的理解上存有爭議。相比之下，戴震關(guān)于心物的論述更為系統(tǒng)和深刻，對于心物論的發(fā)展也更具意義。

理，是戴震理論的邏輯起點(diǎn)。關(guān)于戴震理論的邏輯結(jié)構(gòu)，張岱年認(rèn)為首先是“理”，其次是“天道”“性”，再是仁義禮智。這種分析是有道理的。程朱理學(xué)立論的根基是理，基于理一分殊建立起理論框架，戴震首先也是辨理，《孟子字義疏證》開篇就是：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分則有條而不紊，謂之條理”；然后對比古圣賢對理的論述，指出“古人所謂理，未有如后儒之所謂理者矣”。通過正本清源，戴震從根本上指出程朱理學(xué)所說，乃是一家之言。

程朱、戴震都論理，差別在于程朱是“以理為如有物焉，得于天而具于心”，而戴震論理則是基于物，歸于物，始終不離開實(shí)事實(shí)物。戴震關(guān)于心物的論述，歸納起來大概有三個(gè)層次：

其一，將虛化的道、理回到氣、物。

“氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復(fù)不同。凡分形氣于父母，即為分于陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然”(《孟子字義疏證》)；“一陰一陽，流行不已，生生不息。主其流行言，則曰道；主其生生言，則曰德。道其實(shí)體也，德即于道見之者也?！?《孟子私淑錄》)這兩段話比較集中地闡發(fā)了戴震的宇宙觀以及道、理、氣之間的關(guān)系。氣是實(shí)際存在，具有“流行”和“生生”的特點(diǎn)，“氣化流行，生生不息”；從氣化流行論是道，從生生不息論是德；“氣化流行”與“生生不息”都有其條理。道、理、氣三者之間，戴震認(rèn)為，“古人言道，恒該理氣。理乃專屬不易之則，不該道之實(shí)體”(《緒言》)。道具陰陽五行的實(shí)體，該有理氣，既是宇宙萬物變化的根源，也是變化的過程。

道，主要從氣化流行論，而氣分陰陽，“天地間百物生生，無非推本陰陽”，所以戴震認(rèn)為“陰陽五行，道之實(shí)體也”。理，“事物之理，必就事物剖析至微而后理得”，對于把理虛化、將意見當(dāng)作理的現(xiàn)象也做了解釋和批評，“理散在事物，于是冥心求理，謂‘一本萬殊’，謂‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’，實(shí)從釋氏所云‘偏見俱該法界，收攝在一微塵’者比類得之。既冥心求理，以為得其體之一矣；故自信無欲則謂之理，雖意見之偏，亦曰‘出于理不出于欲’”(《孟子字義疏證》)。此外，戴震還從史的角度，指出“道在六經(jīng)”“理義存乎典章制度”。

批判形而上學(xué)，將被抽象虛化的道、理回到氣、物，落到實(shí)處。這是戴震思想的一個(gè)特點(diǎn)。所以段玉裁總結(jié)說：“先生之治經(jīng)，凡故訓(xùn)、音聲、算數(shù)、天文、地理、制度、名物，人事之善惡是非，以及陰陽氣化、道德性命，莫不究乎其實(shí)?！?《戴東原集序》)

其二，指出“人道本于性，而性原于天道”。

道、理、氣關(guān)系到世界萬物的存在與運(yùn)行，更進(jìn)一步是天人關(guān)系，具體來說就是性與天道。戴震的觀點(diǎn)是“人道本于性，而性原于天道”。這是對《周易》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的繼承和發(fā)展。在戴震看來，“讀《易》乃知言性與天道在是”(《孟子字義疏證序》)。

戴震將道分為天道和人道，“道有天道、人道。天道以天地之化言也，人道以人倫日用言也。是故在天地則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物則人倫日用，凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道。《易》曰：‘一陰一陽之謂道?！搜蕴斓酪??！吨杏埂吩唬骸市灾^道?！搜匀说酪??！?《孟子私淑錄》)

關(guān)于性，戴震認(rèn)為古今一也，是程朱所謂“氣質(zhì)之性”“飛潛動(dòng)植之通名”“氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質(zhì)而言謂之才?！瓌e而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是謂天性”(《孟子字義疏證》)。戴震把性和命、才同一起來，是天道氣化的結(jié)果。所謂“性原于天道”，即是“天道以成性”(《原善》)，“陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊”(《孟子字義疏證》)。

性是具體的，“血?dú)庑闹?，性之?shí)體也”；有血?dú)庑闹?，則有情有欲有知，“人生而后有欲，有情，有知。三者，血?dú)庑闹匀灰病?。欲、情、知生來具有，自然要遂情達(dá)欲，“欲也者，相生養(yǎng)之道也……性之欲，其自然之符也”?！叭酥玻∮跓o以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也”，也就是說，如果同時(shí)兼及他人生存，便是仁；仁義禮是道的體現(xiàn)，“古賢圣之所謂道，人倫日用而已矣，于是而求其無失，則仁義禮之名因之而生”，“人倫日用，其物也；曰仁、曰義、曰禮，其則也。專以人倫日用，舉凡出于身者謂之道，故曰‘修身以道，修道以仁’，分物與則言之也；中節(jié)之為達(dá)道”。因此，仁義禮本于性，人道亦本于性。

性原于天道，每人氣稟不同，人有智有愚。無論天資如何，都可以通過學(xué)習(xí)來提高完善，“惟學(xué)可以增益其不足而進(jìn)于智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則圣人矣”；由自然之自然達(dá)到善之必然，道即在乎是，“善，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡”?！?1〕反之，“若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也”(《孟子字義疏證》)。

其三，闡釋“官接于物，而心通其則”。

由天人關(guān)系再進(jìn)一步到心物交接，戴震同樣將它們進(jìn)行了具化，即將心、物分別闡釋為血?dú)庑闹吐暽Y義?！叭宋锸苄斡谔斓兀屎闩c之相通”，“官接于物，而心通其則”，具體來說，“味也、聲也、色也在物，而接于我之血?dú)?；理義在事，而接于我之心知”。事也是物，血?dú)庑闹獎(jiǎng)t是性?！拔杜c聲色，在物不在我，接于我之血?dú)?，能辨之而悅之，其悅者，必其尤美者也；理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之，其悅者，必其至是者也。……蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也。心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽。”(《孟子字義疏證》)戴震將血?dú)?、心知和聲色、禮義分屬感性和知性兩個(gè)相互對應(yīng)的不同層次，并從感官與功能、施與受、神與靈、斷與聽等方面對心物交感這一復(fù)雜過程進(jìn)行了論述。戴震還指出了心和知覺的關(guān)系，“知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知。百體皆能覺，而心之知覺為大”(《孟子字義疏證》)。

在判定心物對應(yīng)是否相符上，戴震提出了具體的標(biāo)準(zhǔn)，“耳之于聲也，天下之聲，耳若其符節(jié)也；目之于色也，天下之色，目若其符節(jié)也；鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符節(jié)也；口之于味也，天下之味，口若其符節(jié)也。耳目鼻口之官接于物，而心通其則。心之于理義也，天下之理義，心若其符節(jié)也?！?《原善》)

戴震以精爽和神明作為知覺運(yùn)動(dòng)低級與高級的區(qū)別：“凡血?dú)庵畬?，皆有精爽?！酥愑谇莴F者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也?！鄙衩魇切牡淖罡呔辰?，“心之精爽，馴而至于神明也，所以主乎耳目百體者也”(《孟子字義疏證》)。到了神明境界，心、理統(tǒng)一，“人之神明出于心，中正無邪，其明德與天地合矣”(《原善》)。戴震將此時(shí)之知稱為“天德之知”，“心之精爽以知，知由是進(jìn)于神明，則事至而心應(yīng)之者，胥事至而以道義應(yīng)，天德之知也”。至于如何進(jìn)到神明，戴震強(qiáng)調(diào)聞見和明心，“聞見不可不廣，而務(wù)在能明于心。一事豁然，使無余蘊(yùn)，更一事而亦如是，久之心知之明，進(jìn)于圣智，雖未學(xué)之事，豈足以窮其智哉”(《孟子字義疏證》)。

在《與方希原書》中，戴震指出：“以圣人之道被乎文，猶造化之終始萬物也。非曲盡物情，游心物之先，不易解此”，“奧奇，山水所有也，不盡之，闕物情也”。戴震是用“造化之終始萬物”來說明“圣人之道被乎文”，指出“曲盡物情，游心物之先”對領(lǐng)會造化和圣人之道的必要性。至于何謂曲盡物情，何謂游心物之先，戴震沒有詳細(xì)解釋。結(jié)合其他論述看，曲盡物情，強(qiáng)調(diào)洞悉萬物，體察眾情；游心物之先，則近似于以審美的態(tài)度觀覽宇宙，對待世界；曲盡物情和游心物之先相合，方能得圣人之道，創(chuàng)作至文。

心物相接是一個(gè)復(fù)雜、系統(tǒng)的過程。劉勰《文心雕龍》對于文學(xué)創(chuàng)作中的心物交融有詳細(xì)展現(xiàn)。戴震的論述更宏觀和抽象，包含的內(nèi)容也更豐富，如果進(jìn)一步細(xì)究，戴震的諸多思想，如區(qū)別意見和理，求“十分之見”，主張“不以人蔽己，不以己蔽人”，去私、解蔽等，在根源上都可以和心物關(guān)系聯(lián)系起來，都可視為戴震心物論在某一方面或?qū)哟紊系恼归_和具體闡發(fā)?！疤斓亍⑷宋?、事為，不聞無可言之理者也?！对姟吩弧形镉袆t’是也。物者，指其實(shí)體實(shí)事之名；則者，稱其純粹中正之名。實(shí)體實(shí)事，罔非自然，而歸于必然，天地、人物、事為之理得矣?！?《孟子字義疏證》)正是從這個(gè)意義上，戴震對于心物的論述既是其思想體系的核心內(nèi)容，也是其他思想得以展開的重要基點(diǎn)。

在中國心物論史上，對比秦漢時(shí)期的感物、觀物，宋明時(shí)期的體物、格物、心外無物，戴震心物論的意義是多方面的。戴震把物作為立論根基，從物而不是從理、心出發(fā)，始終不離氣化生物，讓心物研究重新回到客觀唯物的道路；把理學(xué)、心學(xué)虛化的道、理、性落到實(shí)處，和實(shí)事實(shí)物聯(lián)系起來，指出道在六經(jīng)，理在事物，理義存乎典章制度；以血?dú)庑闹⒙暽Y義來闡釋心、物；從根本上指出程朱理學(xué)以理“如有物”的錯(cuò)誤，批判現(xiàn)實(shí)中“以理殺人”的不公平現(xiàn)象；重視人倫日用，要求以情挈情，肯定情欲；對人如何完善自我、促進(jìn)社會和諧等提出建設(shè)性意見，等等。無論是思想觀念，還是邏輯、方法、形式，戴震的論述都有了質(zhì)的改變，接近或類似當(dāng)代學(xué)術(shù)。戴震在《與方希原書》中把古今學(xué)問之途分為理義、制數(shù)、文章三種，雖然類似提法早已出現(xiàn)，但由此可以看出戴震已具有明確的專門之學(xué)的意識，并將其運(yùn)用到學(xué)術(shù)研究之中。正是由于這些特點(diǎn)，梁啟超稱戴震為“科學(xué)界的先驅(qū)者”(《戴東原生日二百年紀(jì)念會緣起》)，胡適稱戴震既懂“科學(xué)家求知的目的”，又有“科學(xué)家的態(tài)度與精神”(《戴東原的哲學(xué)》)。就對心物論的發(fā)展而言，戴震是無愧于這些贊譽(yù)的。

如果再進(jìn)一步探討戴震如此論述心物的根由，則跟他所處時(shí)代與個(gè)人經(jīng)驗(yàn)直接相關(guān)。清代考據(jù)學(xué)大興，以實(shí)事求是的態(tài)度，“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，以期經(jīng)世致用，是戴震在內(nèi)的諸多乾嘉學(xué)者共同的特點(diǎn)。戴震對于心物的發(fā)展，就是其將考據(jù)學(xué)的精神、方法運(yùn)用在心物研究方面的結(jié)果。相比其他學(xué)者對于詩學(xué)、史學(xué)的考證分析，戴震對于心物的論述具有更根本和重大的理論與現(xiàn)實(shí)意義。戴震之所以受到越來多的重視和高度評價(jià)，同樣在于他的學(xué)術(shù)思想符合社會發(fā)展的需要，解決了現(xiàn)實(shí)中存在的重大問題。至于個(gè)人經(jīng)歷之于戴震學(xué)術(shù)的影響，大概就如徐復(fù)觀總結(jié)的：“中國的思想家系出自內(nèi)外生活的體驗(yàn)，因而具體性多于抽象性。但生活體驗(yàn)經(jīng)過了反省與提煉而將其說出時(shí)，也常會澄汰其沖突矛盾的成分，而顯出一種合于邏輯的結(jié)構(gòu)。這也可以說是‘事實(shí)真理’與‘理論真理’的一致點(diǎn)、接合點(diǎn)?！薄?2〕戴震對心物的論述，正是在前人的基礎(chǔ)上，依據(jù)客觀現(xiàn)實(shí)和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)歸納總結(jié)而來，極大地促進(jìn)了中國心物論的發(fā)展。

注釋：

〔1〕張岱年《中國哲學(xué)大綱》：“老子是中國宇宙論的開創(chuàng)者，在思想史上地位實(shí)極重要。孔子仍有天的信仰，墨子信天尤甚。至老聃乃以為天并非根本，尚有先于天而為天之本者，乃是道?！薄白岳献邮?，乃有系統(tǒng)的宇宙論學(xué)說?！?《張岱年全集》第二卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第13、38頁。)

〔2〕中國傳統(tǒng)文化在世界本體的認(rèn)知上有自己的特點(diǎn)。宋代張載《正蒙·太和》指出：“圣人仰觀俯察，但云知幽明之故，不云知有無之故?！碑?dāng)代哲學(xué)家論述得更為詳細(xì)。馮友蘭《中國哲學(xué)史》(下)：(佛教傳入前)“中國人對于世界之見解，皆為實(shí)在論?！?北京：中華書局，1947年，第661頁。)張岱年《中國哲學(xué)大綱》：“本體者何？即是唯一的究竟實(shí)在。這種觀念，在中國本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有。中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。萬有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已?！?《張岱年全集》第二卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第42頁。)

〔3〕《尚書》對心、性都有所論述。關(guān)于性，《召誥》提到“節(jié)性”，《湯誥》出現(xiàn)“恒性”，《西伯戡黎》出現(xiàn)“天性”。關(guān)于心，《尚書·大禹謨》有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。就史料來看，對于《尚書》心性的論述主要聚焦于“節(jié)性”。至于中國人性論的起點(diǎn)，游喚民反對以孔子“性相近”來定人性論始于戰(zhàn)國的說法，認(rèn)為“人性論應(yīng)是始于西周初年”，其根據(jù)一是《詩經(jīng)·大雅·卷阿》中“俾爾彌爾性”，再就是《尚書·召誥》中的“節(jié)性，惟日其邁”，認(rèn)為它的意思是只要節(jié)制性、改造性，就會天天有所進(jìn)步(《論人性論始于西周初年》，《船山學(xué)刊》1999年第1期)。

〔4〕關(guān)于《尚書》真?zhèn)螁栴}，研究已經(jīng)很多。對于《召誥》，古今都傾向于為真。蘇軾：“自《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《梓材》、《召誥》、《洛誥》、《多士》、《多方》八篇，雖所誥不一，然大略以殷人不心服周而作也。予讀《泰誓》、《牧誓》、《武成》，常怪周取殷之易；及讀此八篇，又怪周安殷之難也?！?《書傳·多方》)當(dāng)代學(xué)者顧頡剛在《古史辨》(第1冊)中認(rèn)為有十三篇在思想和文字上都可信為真，其中就包括周初八誥。

〔5〕托名漢代孔安國對“節(jié)性”的闡釋是：“和比殷周之臣，時(shí)節(jié)其性，令不失中，則道化惟日其行”。高誘在《呂氏春秋》卷三“怒之以驗(yàn)其節(jié)”中“節(jié)”字后注：“節(jié)性”。此后直到隋朝，雖然出現(xiàn)了關(guān)于《尚書》的多種義疏，但多數(shù)沒有流傳下來，沒有見到期間關(guān)于“節(jié)性”的闡釋。

〔6〕關(guān)于程朱理學(xué)是不是客觀唯心主義或客觀唯心論，學(xué)界存有爭議，持唯心論者居多。張岱年《宋元明清哲學(xué)史提綱》稱二程思想為唯心主義，朱熹思想為客觀唯心主義。侯外廬主編的《宋明理學(xué)史》認(rèn)為理學(xué)是唯心主義的思想體系，內(nèi)部只有主觀唯心和客觀唯心主義之分。作為高校教材的《中國哲學(xué)史》(北京：北京大學(xué)出版社，2003年第二版)認(rèn)為程顥哲學(xué)主要傾向是主觀唯心主義，程頤主張客觀唯心主義，朱熹則建立了完整的客觀唯心主義體系。

〔7〕朱熹：“宇宙之間，一理而已?！鋸堉疄槿V，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在?！薄胺蛱煜轮履挥欣恚瑸榫颊哂芯贾?，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友以至于出入起居、應(yīng)事接物之際，亦莫不各有理焉。”(《晦庵集》卷七十)

〔8〕蔡元培：“自漢武帝以后，儒教雖具有國教之儀式及性質(zhì)，而與社會心理尚無致密之關(guān)系。及宋而理學(xué)儒輩出，講學(xué)授徒，幾遍中國?！m間有苛細(xì)拘苦之事，非普通人所能耐，然清議既成，則非至頑悍者，不敢顯與之悖，或陰違之而陽從之，或不能以之律己，而亦能以之繩人，蓋自是始確立為普及之宗教焉?！?《中國倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第81-82頁。)

〔9〕這種局面跟王陽明輕視知識有關(guān)，“知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也?！?《傳習(xí)錄·答顧東橋書》)當(dāng)代學(xué)者王汎森《晚明清初思想十論》指出，“當(dāng)時(shí)陽明心學(xué)十分興盛，受到我心即是天理的思想影響，人們主觀的成分濃厚，常常因無客觀公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)而爭執(zhí)不下”(上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第39頁)。

〔10〕清人戴望在《顏氏學(xué)記》卷一中這樣概括顏元學(xué)術(shù)道路：“先生初由陸王程朱而入，返求之六經(jīng)孔孟，得所指歸，足正后儒之失。”

〔11〕馮契：“戴震講‘歸于必然’，包括兩層意思：一是要把握天地萬物的規(guī)律指導(dǎo)行動(dòng)，二是要以社會的當(dāng)然準(zhǔn)則為規(guī)范，合理滿足人們的欲望。做到這兩點(diǎn)，人就具有了德性?！?《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》下冊，上海：上海人民出版社，1983年，第1080頁。)

〔12〕徐復(fù)觀：《中國思想史論集》(代序)，上海：上海書店出版社，2004年，第2頁。