楊 玲

(南開大學周恩來政府管理學院，天津300350)

在嚴復的思想體系中，“群”無疑具有重要地位，亦如高鳳謙在給嚴譯《群學肄言》的序中所說:“嚴子所譯著。大半言群治。”[1]嚴復的著譯事業(yè)更是激發(fā)了國人的“競存”意識和尚武精神，進而促成了“群”的觀念的產生[2]。在晚清思想界，嚴復對于“群”的探討最為深刻和完整，嚴氏圍繞“群”的形成、演化、構成以及群己關系建立起系統(tǒng)的“群”觀念。本文認為嚴復的“群”觀念不僅具有豐富內涵，并且也是其試圖融會貫通中西思想文化的學術努力。但是學界以往研究多是側重于嚴復對于“群己之辨”的討論上，卻未能對嚴復的“群”觀念有足夠的關注。有鑒于此，本文以嚴復的“群”觀念為研究對象，在考察嚴復在建構其“群”觀念的過程中所呈現(xiàn)的中西融通的學術取向的基礎上，嘗試厘清嚴復的“群”觀念的復雜內涵。

一、“群”的形成和演化:“義利之辨”的創(chuàng)造性轉化

嚴復對于傳統(tǒng)“義利之辨”的轉化性認識是建立在“群”何以可能的基礎上的。對嚴復而言，如何處理好義利之間的關系是“群”的形成、“群”的演進動力以及“群”得以長久的關鍵。受西方自然權利觀和西方功利主義思潮的影響，嚴復認為個體的逐利行動潛在地構成了群體演化的動力，所以嚴復指出“利”是人的自然本性，也是促進人類合群的最原始的動因。嚴復還強調“義”是“群”的德性基礎，是群體能夠在“物競”過程中生存下來的根本。在嚴復心目中，關于“群”的合理演化進程方向，正是從“自利性”的“合群”訴求轉向“利他性”的“善群”目標的過程。

(一)“群”的人性起源:從“利”的自然性到“義”的社會性

嚴復對于“群”的人性起源的探討，也是對中國傳統(tǒng)義利觀的重構。他沿用了荀子“人禽之辨”在于“人能群”的觀點，在《原強》一文中介紹斯賓塞社會學的時候，就直接引用了荀子的說法，“荀卿子有言‘人之所以異于禽獸者，以其能群也?！裁裰嗌囵B(yǎng)，易事通功，推以至于兵刑禮樂之事，皆自能群之性以生，故錫彭塞氏取以名其學焉。”[3]6可以看到，關于“群”的特質的理解，嚴復不僅預設了人是具有社會性(能群)的動物，而且更進一步強調了作為社會道德意識的“群性”。嚴復認為“群性”才是“人”能夠超越其他物種的根本特性，嚴氏借鑒張載“民胞物與”的觀念，又結合斯多葛學派的思想來闡發(fā)，指出“群性”不僅是產生公共的善的基礎，而且是人類本性中的“最高理性”:“有物渾成，字曰清凈之理”。人惟具有是性，而后以超萬物而獨尊，而一切治功教化之事以出......自人有是性，乃能與物為與，與民為胞，相養(yǎng)相生，以有天下一家之量。然則是性也，不獨生之所恃以為靈，實則群之所恃以為合；教化風俗，視其民率是性之力不以為分。故斯多噶又名此性曰群性。蓋惟一群之中，人人以損己益群，為性分中最要之一事，夫而后其群有以合而不散，而日以強大也。”[4]1388－1389可見，嚴復深諳“群”的形成以及群體力量的壯大都離不開個體的社會性需求，并且嚴復借由譯文來突出“群性”的重要性確乎把握到社會凝聚力的本質所在。

其實，嚴氏所謂的“群性”就近似于“義”這個傳統(tǒng)觀念。然而要真正形成“群”，則必須解決如何將個體性擴展到社會性的問題，這個問題實則是傳統(tǒng)道德觀的長久困境。嚴其受到斯賓塞的方法論個人主義的影響，從而將思考的重心轉向“群性”所賴以產生的個體基礎上，嚴氏說“群也者，人道所不能外也”[3]125，嚴復相信培育群性的先決條件在于恢復個體之“利”的合法性。

在中國傳統(tǒng)的義利之辯中，始終將“義”置于絕對優(yōu)先位置，而“利”則鮮少獲得合法性地位。嚴復指出“宋以來儒者，以理屬天，以欲屬人者，致相反矣?！盵4]1395正是由于傳統(tǒng)義利觀過分貶低“利”的價值，又將“人欲”等同于“惡”，直接導致生產力不足，所以在物資匱乏的情況下，國人迫于生存不得不相互爭奪。嚴復批評道:在物競天擇的作用下，隨著民群與資源的矛盾不斷加深，導致“物不足則必爭，而爭者人道之大患”，而舊式政教以教化國民安于貧困來維持秩序，卻是以蠶食民力和禁錮民智為代價的[3]1－2。嚴復認為傳統(tǒng)的義利觀過于“重義賤利”而未能真正尊重人的自然本性，縱使傳統(tǒng)文化對于道德人倫雖然抱持崇高的追求，但是國民日常行為中卻又表現(xiàn)為極端自私，“夫今中國之事，其可為太息流涕者，亦已多矣。而人心渙散，各顧己私，無護念同種，忠君愛國之誠，最可哀痛?！盵3]73國人的自私主義所帶來的結果就是整個社會陷入道德失范的狀態(tài)，嚴復在哀嘆痛惜道德淪喪之余，將導致中國教化日漸頹敗的根源指向國人缺乏個人自主權。[5]481－483鑒于現(xiàn)實的道德困局，嚴復認為要想上升到“義”的層次，則必須重新建立“利”的合法性，他受西方功利主義思潮的啟發(fā)，指出“去苦就樂”不僅是人道的核心，亦是天地萬物演化的必然趨向，“顧其事有可逆知者，世變無論如何，終當背苦而向樂。此如動植之變，必利其身者而后存也?！盵4]1355嚴氏強調“夫背苦樂而向樂者，人情之大常也，好善而惡惡者，人性所同具也。”[4]1241－1242換言之，既然“背苦向樂”是人性自然，那么“人欲”也不再屈服于“天理”，而“利”也被提升到和“義”同等重要的地位。

對嚴復而言，“利”和“義”都是構成群體的重要內容，但是從“利”的自然性到“義”的社會性則是一個不斷演化的過程。嚴復認為“利己性”作為人性本身，源于物種生存繁衍的本能，“合群之初”首先建立在個體為滿足生存的基礎上，但是個體受限于能力，因此有合群的需要和必要，即“夫群者生之聚也，合生以為群”，因而“舍自營無以為存?！盵4]1393、1395然而，以“自利”的本能并不能作為人類群體區(qū)別于其他物種合群的特性，即“蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也”。不過，“合群”之后，受物競天擇的影響，“將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何?善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以后之事，非其始之即如是也。其始豈無不善相感通者?經物競之烈，亡矣，不可見矣。”[4]1347其意含是在演化規(guī)律的影響下，個體唯有彼此互賴，才有助于競爭，并由此產生出利他主義，所以社會和道德能夠在族群間的競存中自然形成[6]。所謂“感通”也即是“仁”的變相說法，在演化機制的篩選下，具備“仁”的特質的個體成為“能群者”“善群者”，也正是由具有道德自律性的個體所組成的群體才有可能建立起利義并重的“群”。

(二)“開明自營”:“群”的演化和理性化的動力

在嚴復的思想中，“利”(利己性)和“義”(利他性)共同演進并且構成現(xiàn)代社會的本質。盡管“利”本身是道德中立的，但是“逐利行動”則與價值相聯(lián)系。嚴復感興趣的是怎樣的“逐利行為”才是連接“利”和“義”的關鍵。嚴復認為并非所有的自利行為都能產生“義”的觀念，嚴氏所主張的自利行為則是特指“開明自營”(合理逐利)，即無論從獲利的手段還是自利的目標都具有類似韋伯所指的理性化特征。在演化律的作用下，理性的利己行為以及由此衍生出的合理逐利觀才能夠促成理性精神的形成、社會德行的培育和群體的演化。通過比較中西義利觀，嚴復指出其實舊式中西文化都曾將義利相割裂且二元對立起來，由此造成的后果就是盡管中西文明在文化設計層面都對仁義有著崇高的追求，然而美好的道德用意卻難以落實到現(xiàn)實社會道德建設的層面，最終導致治化難以進步。但是，嚴復發(fā)現(xiàn)近代西方之所以變得富強，正是由于西洋文明在演化過程中，受到功利主義和計學的影響，從過去“尚義輕利”的觀念中摶出了“開明自營”的觀念，從而調和了義利之間的緊張關系，增進了人民的福祉，最終促進治化的演進:“民之所以為仁若登，為不仁若崩而治化之所難進者，分義利為二者害之也。孟子曰:‘亦有仁義而已矣，何必曰利?’董生曰:‘正誼不謀利，明道不計功?！〇|西之舊教，莫不分義利為二涂，此其用意至美，然而于化于道皆淺，幾率天下禍仁義矣。自天演學興，而后非誼不利，非道無功之理，洞若觀火……故天演之道……庶幾義利合，民樂從善，而治化之進不遠歟!”[7]858－859

嚴復以“開明自營”為基礎的新義利觀，不僅是對人性自然的根本尊重，更為“民群”理性化進程奠定了觀念基礎。確如高柳信夫所說，嚴復將“利己性”視為人類道德的基礎，并且他對“利己性”的認識隱含了一個“知”和“德”的邏輯關系[8]。嚴復認為“開明自營”的行為和觀念構成“鼓民力”“開民智”和“興民德”的重要部分，其中經濟領域的逐利行為所帶來的影響包括:社會物質的繁榮、個體權利意識的覺醒以及相伴的群體理性精神的增長，還有社會道德的演進。事實上，觀念的轉變有其相應的社會基礎，嚴復所提倡的“開明自營”既是對中國近代的工業(yè)和科學技術的發(fā)展在觀念系統(tǒng)上的反映，也是對傳統(tǒng)政教束縛下的舊式觀念的解放。嚴復將中國的困境歸咎于貧困，他認為只有先救貧才能為民力、民智、民德的重建提供經濟基礎，他說:“吾國一切之弊，皆可自貧以求其因……惟能療貧，而后有強之可議也，而后于民力、民智、民德可徐及矣?！盵3]148－149嚴復又將理性逐利觀的形成視為民智提升的標志，他說“今之為教，則明不義之必無利，其見利而忘義者，正坐其人腦力不強而眼光短耳?！盵5]285嚴復指出，社會人倫中沒有絕對的自利和絕對的利他，即“未有不自損而能損人者，亦未有徒益人而無益于己者，此人道絕大公例也?！盵7]892－893所以，現(xiàn)代群己關系的實質就是個體合理逐利的過程所建立起來的共贏社會模式。

二、“群”的構成:嚴復“社會觀”的雛形

嚴復的社會觀主要來源于荀子的“群論”和斯賓塞的社會理論。荀子的思想蘊含有關社會構成的最豐富的論述，為嚴復理解斯賓塞的學術思想提供了傳統(tǒng)資源；斯賓塞的社會有機體論則為嚴復認識近代西方社會結構和社會變遷提供了重要的參照藍本。嚴復認為“群”和“社會”的本質特征都是“分”，不過嚴氏的“分”則內在包含了荀子“明分使群”和斯賓塞“社會分化”這兩種不同含義[9]?！懊鞣质谷骸奔仁擒髯佑嘘P“群”的構成的基本觀點，亦是嚴復理解社會有機體的本土思想資源。荀子不僅強調群己的相互依存性，也注意到群己之間的彼此張力，因而指出了“明分”對于群體形成的重要意義，荀子說:“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”[10]106所以，荀子進而主張用“禮”來承擔人事的社會分工、資源配置和階層等級設定等內容，最終借助“禮”來型構了社會政治的等級秩序，此即“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者?！盵10]141不難發(fā)現(xiàn)，荀子以“禮”而“分”的觀念中包含了對群體內部結構和組織的思考，更為重要的是荀子的“群”即以呈現(xiàn)出一種有機組合的樣態(tài)。

對嚴復而言，“明分使群”的觀念是一種社會分化所呈現(xiàn)的理想狀態(tài)，而嚴復所關注的乃是民群如何演化達到這樣的社會狀態(tài)。相較于荀子將“分”視為“群”得以可能的首要前提而言，嚴復則更多地受到斯賓塞的啟發(fā)，將“分”“分化”的過程與社會有機體的演化程度緊密關聯(lián)，即隨著“群”的不斷演化，整個社會有機體的結構也會發(fā)生變化，最終表現(xiàn)為社會復雜性的增加，“人類相合為群，由質而文，由簡入繁，其所以經天演階級程度，與有官生物，有密切之比例?！盵4]1267因此，嚴復的社會觀是建立在荀子“明分”的基礎上，再進一步集中于斯賓塞的社會有機體的分化上來討論。嚴復在重新詮釋“群”這個傳統(tǒng)概念的過程中，又進而豐富了他關于“社會”的認知。在嚴復看來，“群”其實并非一個實體性的概念，而是一種動態(tài)的有機演化過程；“群”首先是作為有機生物群體的最原始的形態(tài)，而“社會”則是民群不斷演化和分化的結果。嚴復接受了斯賓塞的工業(yè)主義范式來詮釋和界定現(xiàn)代社會的形成和演化，將“社會”的具體表現(xiàn)視為不同形式的社群，這些社群有其自身的存在目標和功能。他說:“乃取一社會與一生物有機體相較，見其中有極相似者。如生物之初，其體必先分內外部。外部所以接物，內部所以存生。而社會亦然，稍進則又交通俵散之機，于生物則為血脈，于社會則有道路商賈；再進則有統(tǒng)治機關，于生物則有腦海神經，于社會則有法律政府……中西古人莫不知之。蓋社會進化則有分工易事，相待為存之局。而生物之體亦然，是故耳目臟腑皆有常職，西人謂之機關功用，而中國謂之官司。有機關則有功用，猶之有官則有司也。有時取無官之物，而予之以官，今人謂之組織，古人謂之部屬，謂之制置。”[5]314

按照嚴復的說法，“社會”即為民群內部的組織狀態(tài)，或者說是群體“向心力”(群體內部的組織力)的反映，也正是“社會”將個體組合在具有穩(wěn)定性且不受生物遺傳限制的秩序當中。他認為“社會”是在松散的“群”的基礎上、基于共同目的而聚集在一起的組織狀態(tài)。不過，嚴復所理解的“社會”的規(guī)模似乎又比一般的組織更大，而且不乏相當?shù)恼涡再|。群體力量的壯大有賴于社會力量的不斷成長，而社會力量又與社會的組織程度密切相關。

嚴復進一步指出“社會”乃是一種講求規(guī)則法度的特殊的“群”，“國家”則是“社會”當中的一個極為特殊的形態(tài):“群有數(shù)等，社會者，有法之群也。社會，商工政學莫不有之，而最重之義，極于成國?！盵3]125－126可見，嚴復是以規(guī)則法度作為區(qū)分“群”“社會”以及“國家”的標準，他在譯著《社會通詮》中的開篇譯文中表達了類似的觀點，即強調規(guī)則法度才是民群的本質特性，要實現(xiàn)善群則需要政府的治理，作為社會成員則要信守共同的規(guī)范，這樣的“群”才能不斷演化下去:“民生有群。群而有約束刑政。凡以善其群之相生相養(yǎng)者。則立之政府焉。故治制者。政府之事也。社會者。群居之民。有其所同守之約束。所同蘄之境界。是故偶合之眾雖多。不為社會。萍若而合。絮若而散。”[11]

事實上，荀子的“群”本身就并非雜亂無章的“聚合體”，誠如汪國棟指出荀子的“群”就是“社會”的別稱，“群”是個有機的統(tǒng)一整體，在“群”這個復雜系統(tǒng)中存在諸多相互關聯(lián)且保持相對平衡的子系統(tǒng)；荀子講“人能群”則是在強調人有自覺的社會意識[12]。表面上看，嚴復似乎曲解了荀子的觀念，但更可能是嚴復對于群體關系在政治社會轉型過程中的一種新探索。嚴復對“社會”這樣解釋道:“民聚而有所部勒[即組織——譯者注]祈向者。曰社會?！盵3]126嚴復所指的“社會”就是“社群”、或者說更具體的社會組織，從嚴復對“社會”的定義來看，嚴復確乎觸及到“合群”本質，即“個體”在“沖決羅網”走出傳統(tǒng)的血緣組織以后，又將以怎樣的形式嵌入到“群體”當中的根本問題。嚴復對于“社會”的詮釋，其實也是當時維新派以“合群立會”的普遍社會觀的反映，所謂“群”指的是有組織的人我關系并且以“會社”為具體表現(xiàn)[13]。不過，嚴復并不完全以“合群立會”為根本宗旨，嚴復真正重視的是如何在“個體—家—國—天下”的連續(xù)系統(tǒng)中找到現(xiàn)代群己的團結方式，比如嚴復雖然認同“社會”具有相當?shù)恼我夂?，但是嚴氏并不認為政治和社會同構，他說:“純乎治理而無自由，其社會無從發(fā)達；即純自由而無治理，其社會且不得安居。而斟酌二者之間，使相劑而不相妨者，此政治家之事業(yè)，而即我輩今日之問題也。”[4]1279不難發(fā)現(xiàn)，嚴復的“合群”并未止步于政治變革的目標，亦非簡單鼓吹對于抽象共同體的認同，而是旨在繼續(xù)尋求群體內部的真正整合。

三、“群己之辨”的現(xiàn)代探索

(一)“自由為體”現(xiàn)代群己關系的共同基礎

嚴復將“自由”視為現(xiàn)代群己關系的共同基礎，他認為“自由”不僅是個體修身所追求的自在內心狀態(tài)，也是作為現(xiàn)代個體基本權利的國民資格，更應當成為整個政治社會建設以實現(xiàn)合群的根本訴求。嚴復通過比照中西社會的差異，他指出中西文明其實都是以“學術黜偽而崇真，行政屈私以為公”作為政治社會富強的命脈；然而吊詭的是，相似的理道卻無法在中國實現(xiàn)，其中緣由在于“自由不自由異耳”，“自由既異，于是群異叢然以生”[3]3。依嚴復之見，正是由于“自由”的闕如，才造成了舊式中國的治理困境，并且阻礙了中國社會的演進，因此，必須以“自由”作為群己良性互動的媒介，來重建新式的人心狀態(tài)、社會秩序和國家制度，從而達到以漸進的方式解決近代中華民族的總體性危機。

在嚴復看來，中國傳統(tǒng)文化觀念中的自由精神主要表現(xiàn)為對個體生活的內心體驗和人生境界的崇尚，其中以中國文化的“恕”“絜矩”與西方文化的“自由”相近似。嚴復在《群己權界論》的“譯凡例”中曾提到，中文“自由”主要指個體的心性和行為不受外物牽制和束縛的狀態(tài)，所以“自由”的原初內涵是價值無涉的，此后“自由”一詞所包含的“放誕”“恣睢”“無忌憚”等為后起附屬的貶義[3]132。“自由”衍生出諸多負面含義，很可能是由于國人既追求主觀上的自在體驗，卻又缺乏對外在行為加以規(guī)制的相應規(guī)范，致使行動上呈現(xiàn)出自由散漫的失序狀態(tài)。嚴復認為，盡管中國本土倫理傳統(tǒng)的“恕”、“絜矩”近似于西方的“自由”，但是兩者本質上并不相同，他說:“中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。”[3]3易言之，中國的“恕”和“絜矩”強調倫理層面的“己所不欲、勿施于人”的德性修養(yǎng)，而西方的“自由”則是將個體主體性實為現(xiàn)代性的根本?？傮w而言，傳統(tǒng)的自由精神側重于內在心靈的調適以尋求和外界環(huán)境達成中庸式的平衡，卻未能真正有效解決群己之間的張力。

嚴復對西方自由觀的引用，意在使得本土思想傳統(tǒng)的自由精神從個體心靈秩序的建設轉向對實際權利的訴求?！白杂伞辈荒軆H僅停留于個體精神層面的追求，而是要成為行動層面的權利實踐。嚴復借鑒了西方的“天賦人權”的思想，他認為“自由”視為公民所享有的資格，亦是個體所享有的基本權利，嚴復更是將“自由”的價值提升到天理的地位，指出自由神圣不可侵犯，嚴氏說:“唯天生民，各具賦界，得自由乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜人財物，皆侵人自由之極致也?！盵3]3嚴復以權利作為自由的實質內涵，使得傳統(tǒng)自由的精神實現(xiàn)了從“虛”到“實”的現(xiàn)代轉化，此后自由和權利成為政治社會的共同訴求。

(二)“民主為用”:現(xiàn)代群己權界的制度追求

嚴復將現(xiàn)代社會的自由問題視為“群”“己”之間的界域問題，嚴氏對于西方自由觀念的理解正是建立在傳統(tǒng)群己之辨的基礎上，并由此提出“民主為用”作為現(xiàn)代群己權界的制度保障。嚴復把“自由”劃分為“小己自由”和“國群自由”，又以生物有機體來比擬個人和國家的關系，從而將個人自由和民族國家聯(lián)系起來。他說:“且一群之成，其體用功能，無異生物之一體，大小雖異，官治相準。知吾身之所生，則知群之所以立矣；知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身之內，形神相資；一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主?！盵3]17嚴復深諳個體自由得以實現(xiàn)的前提是政治社會秩序的穩(wěn)定，并且個體所獲得的自由度與國家主權緊密相關，他指出“凡國成立，其外患深者，其內治密，其外患淺者，其內治疏。疏則其民自由，密者反是?！盵4]1292因此，嚴復鑒于晚清中國危機的現(xiàn)實狀況指出迅速“合群”以保全國群自由的重要，“故所急者，乃國群自由，非小己自由也。求國群之自由，非合通過之群策群力不可?！盵7]981盡管嚴復強調“國群自由”為當務之急，但并不就此意味著“小己自由”無足輕重，誠如黃克武指出嚴復用“國群自繇”來翻譯political liberty，意在強調建立一套有法度的社會以兼顧主權和秩序，旨在為個體自由的實現(xiàn)鋪路[14]。嚴復始終將個體自由視為“群”的合法性來源，他指出政治社會的建立是以個體福祉的實現(xiàn)為初衷:“國家社會無別具獨具之覺性，而必以人民之覺性為覺性。其所謂國家社會文明福利，全〔舍〕其人民之文明福利，其人民之文明福利，即無可言”，“是故治國是者，必不能以國利之故，而使小己為之犧牲。蓋以小己之利而后立群，而非以群而后有小己，小己無所利則群無所為立，非若生物個體，其中一切么匿支部，舍個體苦樂存廢，便無利害可言也?！盵5]314－315

事實上，嚴復對“自由”的重新闡釋旨在探討合理的政治社會制度的建立，嚴復心目中的國民是自由且自律的個體，國群則是自律的國群[15]。雖然自由意味著不受管束，但是嚴復同樣擔心過度的自由則導致社會的失序，并最終引發(fā)政治社會內部的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，即“自營甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭，爭則群渙，群渙則人道所恃以為存者去?！盵4]1346所以，嚴復強調自由的實現(xiàn)必須建立在群己關系當中，而理想的群己關系則是以“絜矩之道”為內在精神的。他說:“自繇者凡所欲為，理無不可，此如有人獨居世外，其自繇界域，豈有限制?為善為惡，一切皆自本身起義，誰復禁之?但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強權世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣?！盵3]132

嚴復在“小己自由”“國群自由”的分類基礎上，又對“自由”做了進一步的延伸，嚴復指出世俗所稱的“自由”具體可分為“以國之獨立自主不受強大者牽掣干涉為自由”；“以政府之對國民有責任者為自由”；“以限制政府之治權為自由。此則散見于一切事之中，如云宗教自由，貿易自由，報章自由，婚姻自由，結會自由，皆此類矣。而此類自由，與第二類之自由，往往并見”，其中第三類“自由”被嚴氏定義為“政界自由。”[4]1289－1290可見“政界自由”不同于密爾的“社會自由”。嚴復說:“蓋政界自由，其義與倫學中個人自由不同。仆前譯穆勒《群己權界論》，即系個人對于社會之自由，非政界自由。政界自由，與管束為反對?！盵4]1282嚴復實則希望通過確立“政界自由”來進一步討論如何建立群己的界域以調和“小己自由”和“國群自由”的關系，亦即是將研究的重點放在制度建設上，以實現(xiàn)對個體權利的保障、對個體自由限度的規(guī)制以及對權力的制度監(jiān)督和有效規(guī)訓。

嚴復以政界自由來確立群己的界域，使得自由必須體現(xiàn)在民主制度的建立上，“民主”乃是個體自主權在政治社會制度上的體現(xiàn)，“故言自由，則不可以不明平等，平等而后有自主之權；合自主之權，于以治一群之事者，謂之民主。”[3]118嚴復強調“民主”其實還存在將個體自由拓展到國群自由的想法，因為嚴復也尤為關心如何促使個體自覺參與到社會、政治生活當中去的問題。嚴復在傳統(tǒng)的民本思想的基礎上，援引孟子的“民為重，社稷次之，君為輕”的論調，又進而發(fā)揮道:“斯民也，固斯天下之真主也”，嚴氏認為西方文明的富強之“道”乃是“求其能與民共治而已”[3]33，36。嚴復受到社會契約論的啟發(fā)，認為民主意味著個體在享有自由權利的同時，也具有參與政治生活的權利，并且個體對群體負有責任和義務，他說“義務者，與權利相對待而有之詞也。故民有可據之權利，而后應盡之義務生焉。無權利，而責民以義務者，非義務也，直奴分耳。”[4]1006嚴復相信民主制度才是化解國民疏離的制度良方，“自其自由平等觀之，則捐忌諱，去煩苛，決壅蔽，人人得以行其意，申其言，上下之勢不相懸，君不甚尊，民不甚賤，而聯(lián)若一體者，是無法之勝也?！盵3]11嚴復以“民主為用”作為現(xiàn)代群己權界的制度設想，展現(xiàn)了他對現(xiàn)代政治制度如何孕育的公共精神的深入思索[16]。

四、余論:中西交融互釋與嚴復的“群”觀念

“‘群’何以可能”這個問題可以說是嚴復畢生學術關懷的重點之一。嚴復秉承“會通以超勝”的學術取向，通過中西思想文化的交融互釋來建構現(xiàn)代群己形態(tài)，為近代中國的變革提供了系統(tǒng)的理論性建議。本文認為，嚴復的“群”觀念內涵豐富，且具有以下特點。

第一，嚴復在傳統(tǒng)義利觀的基礎上融合了西方自然權利觀和功利主義思想，將“義利問題”轉化成現(xiàn)代“群”的起源和演化的問題。將“群”的起源歸于“義”“利”的關系，還反映出嚴復對新的“群”的理論性探討的背后隱含了將道德和政治相分離的取向。尤其是其對“利”的價值重估，使得傳統(tǒng)的“義利之辨”從一個倫理性的道德修養(yǎng)問題轉化成具有社會性、政治性的自由、權利的問題。嚴復提出的“開明自營”的新義利觀更是為現(xiàn)代型的“群”提供了理性化的觀念基礎。

第二，嚴復的“群”觀念是將荀子的“群論”和斯賓塞的社會有機體論相融通的創(chuàng)造性成果。嚴復以演化論作為社會分化的內在原因，從根本上否定了荀子以圣王作為“明分使群”的地位，使得人們關于“群”的認知成為科學理性能夠把握的規(guī)律和學問。嚴復正是通過重新闡釋“群”這個傳統(tǒng)概念來認識近代社會的面貌，并由此形成社會觀的?！叭骸庇^念的深刻性在于嚴復意識到“合群”必須依靠群體內部各種組織和社群的紐帶作用來實現(xiàn)“群”的整合。也就是說，其在闡述“群”的形成的過程中直接觸及現(xiàn)代政治社會的本質，即如何培育現(xiàn)代社會的凝聚力的問題。此外，在嚴復的“群”觀念中，社會和政治并未同構且各自具有自身功能，這超越了合群立會的政治目的，從更為長遠的角度去考慮尋找新的社會團結的方式，并致力于從根本上解決中國社會政治中國民疏離的困境。

第三，在嚴復的思想觀念中，“群”并非一個抽象的總體性概念，而且其也并非是教條式的群體意識的鼓吹者。就其整體思想來看，“群”觀念始終是以個體自由和權利為內在理據的。嚴復將個人權利和晚清民族國家建構相聯(lián)系，徹底突破了舊式中國以綱常倫理為主軸的群己構架?！叭骸庇^念的復雜性體現(xiàn)在嚴氏有關自由內涵和群己權界的探討上。其對自由的再闡釋，實則回答了當傳統(tǒng)血緣、地緣紐帶被除以后個體如何更好地嵌入到群體的問題，也為群己關系的良性發(fā)展提供了方向性的建議。

綜上所述，嚴復關于“群”觀念的建構過程亦是中西文化相互融通的過程，嚴復正是借由文化統(tǒng)合的工作來回應中國近代轉型所面臨的古今中西的問題。以傳統(tǒng)文化思想作為認知西方文明的智識基礎，使得嚴復的“群”觀念承載著一種文化主體性的問題意識。

[1] 斯賓塞:《群學肄言·序》，嚴復譯，北京:時代華文書局2014年版，第17頁。

[2] 王爾敏:《中國近代思想史論》，北京:社會科學文獻出版社2003年版，第83－93頁。

[3] 嚴復:《嚴復集·第1冊》，北京:中華書局1986年版。

[4] 嚴復:《嚴復集·第5冊》，北京:中華書局1986年版。

[5] 嚴復:《嚴復集·第2冊》，北京:中華書局1986年版。

[6] 吳展良:《嚴復的“物競天擇”說析論:嚴復與西方大師的演化觀點比較研究》，《臺大文史哲學報》2002年第56期。

[7] 嚴復:《嚴復集·第4冊》，北京:中華書局1986年版。

[8] 高柳信夫、顧長江:《西周與嚴復:以學問、道德觀為中心》，《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會科學)2015年第6期。

[9] 夏錦乾:《論“群”與“社會”的路向分殊及其巫術的關系》，《學術研究》2010年第2期。

[10] 《荀子》，楊倞注、耿蕓標校，上海:上海古籍出版社2014年版。

[11] 甄克思:《社會通詮》，嚴復譯，北京:時代華文書局2014年版，第3頁。

[12] 汪國棟:《荀況天人系統(tǒng)哲學探索》，南寧:廣西人民出版社1987年版，第214－217頁。

[13] 陳旭麓:《戊戌時期維新派的社會觀——群學》，《近代史研究》1984年第2期。

[14] 黃克武:《自由的所以然:嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海:上海書店出版社2000年版，第240－241頁。

[15] 周昌龍:《新思潮與傳統(tǒng):五四思想史論集》，南昌:百花洲文藝出版社2004年版，第28頁。

[16] 區(qū)建英:《嚴復思想中的國民形成與“中學”價值重構》，陳鼓應編:《道家文化研究，第28輯，嚴復專號》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第315－332頁。