張 冰

（西南大學(xué) 文學(xué)院，重慶 400715）

張江先生在2017年《學(xué)術(shù)研究》第6期發(fā)表的《公共闡釋論綱》一文，提出了一個(gè)新的理論概念，即“公共闡釋”。他指出:“公共闡釋的內(nèi)涵是，闡釋者以普遍的歷史前提為基點(diǎn)，以文本為意義對(duì)象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束，且可公度的有效闡釋?！盵1]從某種程度上來看，這一提法對(duì)于目前流行的闡釋學(xué)理論構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)。就其最廣泛的意義而言，闡釋活動(dòng)自古就存在。闡釋學(xué)作為一門學(xué)科，在西方很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)是指對(duì)《圣經(jīng)》教義的解讀，19世紀(jì)的施萊爾馬赫、狄爾泰才將這門學(xué)科方法論化。20世紀(jì)30年代以來，以海德格爾、伽達(dá)默爾等哲學(xué)家為代表的當(dāng)代哲學(xué)闡釋學(xué)成為顯學(xué)。它的突出特點(diǎn)是反基礎(chǔ)主義和反本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)闡釋的當(dāng)下性和此在性。張江先生提出的公共闡釋，以“公共”作為闡釋的限定語，重視闡釋的普遍性和公共有效性，強(qiáng)調(diào)闡釋的社會(huì)性和責(zé)任意識(shí)，因此是對(duì)當(dāng)代闡釋學(xué)的一種反撥。由于張江先生此文名為“論綱”，因此很多論點(diǎn)是以綱要形式呈現(xiàn)，本文希望在此基礎(chǔ)上，將其論文中的關(guān)鍵術(shù)語限定“公共性”作進(jìn)一步細(xì)化。具體來說，則是從闡釋主體出發(fā)，探究“公共性”的生成要素。

一、闡釋主體的個(gè)人性及其在闡釋活動(dòng)中的核心意義

學(xué)者洪漢鼎曾在其著作中提到西方學(xué)者通過對(duì)“闡釋學(xué)”的詞義考古，認(rèn)為它至少包含三個(gè)方面的意義指向:“1.說或陳述，即口頭講說；2.解釋或說明，即分析意義；3.翻譯或口譯，即轉(zhuǎn)換語言?！薄耙虼?，詮釋學(xué)既可能指某種事態(tài)通過話語被詮釋，又可以指被說的話通過解釋被詮釋，同時(shí)也可能指陌生語言通過翻譯被詮釋?！盵2]但這只是對(duì)闡釋學(xué)解讀的一種方式。筆者認(rèn)為，對(duì)闡釋的理解，需要回到闡釋活動(dòng)中去，審視其構(gòu)成要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而不是單純探究從其語義出發(fā)歸結(jié)其可能具有的指向內(nèi)涵。

闡釋活動(dòng)至少包括三方面要素:闡釋者即闡釋主體、文本即闡釋客體、創(chuàng)作者意圖。在這一構(gòu)成中，存在著闡釋的三種可能的意義歸屬:歸于創(chuàng)作者意圖、歸于文本自身獨(dú)立生成的意義、歸于闡釋者試圖達(dá)到的目標(biāo)。在闡釋學(xué)發(fā)展的歷史中，究竟該將意義歸屬何方的爭(zhēng)論一直存在。然而一個(gè)明顯的事實(shí)是，在闡釋活動(dòng)中，具有優(yōu)先性的是闡釋者。他的價(jià)值認(rèn)同和選擇決定了意義歸屬的方向。

闡釋者的優(yōu)先性給闡釋活動(dòng)帶來了獨(dú)特的面貌。從直觀層面來看，闡釋活動(dòng)是一種闡釋者本人的個(gè)體闡釋。它是由個(gè)體來完成的，是作為個(gè)別的、具體的人閱讀文本，對(duì)其做出翻譯、解釋以及評(píng)價(jià)。這種解釋帶有非常強(qiáng)烈的個(gè)人色彩。

闡釋者的個(gè)人性，在一定程度上帶來了闡釋活動(dòng)的個(gè)人性，這一特質(zhì)體現(xiàn)在很多方面。從闡釋者與創(chuàng)作者意圖或觀念的關(guān)系來看，闡釋的個(gè)人性表現(xiàn)在可能會(huì)帶來評(píng)價(jià)或理解的錯(cuò)位。例如，歐陽修曾在其文章中說:“昔梅圣俞作詩，獨(dú)以吾為知音，吾亦自謂舉世之人知梅詩者莫若吾也。吾嘗問渠最得意處，渠誦數(shù)句，皆非吾賞者?！盵3]歐陽修的這段話是感慨“知之”與“好之”之間是很難一致的。但這段話恰好說明，闡釋者的闡釋相對(duì)于創(chuàng)作者本人的意圖或喜好而言具有獨(dú)立性和個(gè)人性。歐陽修與梅堯臣都認(rèn)可了歐陽修對(duì)梅詩理解的權(quán)威性，然而歐陽修所稱許者卻與梅堯臣完全不同。同時(shí)代的好友與知音，又都是作為當(dāng)世的著名詩人，尚且出現(xiàn)這種個(gè)人理解上的差異，那么存在著時(shí)空間隔的闡釋活動(dòng)，其個(gè)人性無疑會(huì)更加明顯。

從闡釋者本人與文本關(guān)系來看，由于前者處于不斷發(fā)展成熟的過程中，因此在不同的年齡階段，對(duì)文本的解讀也會(huì)存在不同。黃庭堅(jiān)曾談到自己閱讀陶淵明作品時(shí)的體會(huì):“血?dú)夥絼倳r(shí)讀此詩，如嚼枯木。及綿力世事，如決定無所用智，每觀此篇，如渴飲水，如欲寐得啜茗，如饑啖湯餅?！盵4]少年時(shí)讀陶詩讀不出味道，待到經(jīng)歷過一些世事，有了超拔閑曠的心境后，方能讀出味道。這是黃庭堅(jiān)閱讀陶淵明作品的個(gè)人體會(huì)，也是很多人的閱讀體驗(yàn)。闡釋活動(dòng)是闡釋者的個(gè)體人生與文本里描繪的人生的相遇，是闡釋者用自己的人生經(jīng)歷來參悟和感受他者人生，并將這種領(lǐng)悟傳遞給他人的過程。年齡與閱歷的變化，體現(xiàn)出的是闡釋主體的未確定性和流動(dòng)性，它增加了闡釋活動(dòng)的復(fù)雜性，也增加了闡釋活動(dòng)中的個(gè)人化色彩和偶然性。

更重要的是，闡釋者本人是處于具體歷史中的人，時(shí)代的文化、政治、社會(huì)等具體歷史語境，都會(huì)直接影響闡釋活動(dòng)的內(nèi)容指向和價(jià)值判斷，成為闡釋者的特質(zhì)規(guī)定以及個(gè)體闡釋中最為核心的部分。美國學(xué)者喬治婭·沃恩克曾在其著作中征引伽達(dá)默爾的一段話:“當(dāng)某個(gè)文本對(duì)解釋者產(chǎn)生興趣時(shí)，該文本的真實(shí)意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因?yàn)檫@種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的。”[5]91從這段話中可以看出:第一，闡釋者對(duì)本文的闡釋，并不依賴于作者以及其他讀者的闡釋；第二，作者與其他讀者的闡釋也都具有個(gè)人性；第三，闡釋者的闡釋受到具體歷史語境的制約，這是其個(gè)人性的基礎(chǔ)。在征引了這段話之后，喬治婭·沃恩克又以實(shí)例的方式將伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)表達(dá)得更加明確:“我對(duì)莎士比亞的《哈姆雷特》的理解可能被聯(lián)系到我對(duì)心理學(xué)問題和存在主義論點(diǎn)的理解。這些可能并不是促使莎士比亞自己創(chuàng)作這一劇本的問題和論點(diǎn)；它們既不是過去他的公眾必定意識(shí)的問題或論點(diǎn)，也不是今后將必然指向理解這一劇本的問題和論點(diǎn)。然而這些問題和論點(diǎn)既有助于規(guī)定我規(guī)定該劇本可能對(duì)我所具有的意義，又有助于規(guī)定我得以理解莎士比亞意圖的方式?！盵5]91伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)前見對(duì)個(gè)體的規(guī)定性，注重前歷史對(duì)闡釋者的影響，而從沃恩克的觀點(diǎn)中我們能夠更加清楚地發(fā)現(xiàn)闡釋活動(dòng)的個(gè)人性特征。這種個(gè)人性體現(xiàn)在它與創(chuàng)作者意圖可能無關(guān)，與過去的讀者觀點(diǎn)可能無關(guān)，也與未來對(duì)該作品的理解可能無關(guān)——它只對(duì)闡釋者本人有意義，這展現(xiàn)了闡釋者本人的闡釋方式和興趣點(diǎn)，也體現(xiàn)出文本對(duì)闡釋者個(gè)人的價(jià)值和意義所在。

闡釋主體在闡釋活動(dòng)中發(fā)揮著核心作用，闡釋的個(gè)體性是闡釋活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，任何一種闡釋都是由個(gè)體出發(fā)的。闡釋者的個(gè)人性是闡釋活動(dòng)的起點(diǎn)，因此當(dāng)我們討論闡釋的公共性時(shí)，也需要從闡釋主體出發(fā)，從闡釋主體以及闡釋活動(dòng)的個(gè)體性中發(fā)掘出公共性的辯證內(nèi)涵。理論的吊詭在于，個(gè)體闡釋的多樣性在賦予了闡釋活動(dòng)的復(fù)雜性的同時(shí)，也為闡釋的公共性提供了條件。張江先生指出，個(gè)體闡釋不是私人闡釋，某種程度上，這是個(gè)體闡釋具有公共性的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)所在，也是個(gè)體闡釋的公共約束和責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)慕Y(jié)點(diǎn)所在。個(gè)體闡釋是建立在人類共通性基礎(chǔ)之上的，闡釋主體是處于具體歷史中的人，他受具體歷史時(shí)空的制約，因而在具有歷史具體性和個(gè)性的同時(shí)，也必然帶有那個(gè)時(shí)代的公共屬性。因此，“闡釋的公共性決定于人類理性的公共性”，這道出了闡釋活動(dòng)具有公共性的關(guān)鍵所在。

二、人的心理結(jié)構(gòu)與闡釋公共性的形成

從闡釋主體來分析闡釋活動(dòng)公共性的形成，可以從三個(gè)方面來看:其一是闡釋主體的內(nèi)在要素，其二是其外部要素，其三則是介乎兩者之間的因素。所謂內(nèi)在要素，即人的本質(zhì)的共通性，在此我們主要從人的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)來考察。所謂外部要素，在此是指語言和話語體系。所謂介乎兩者之間的要素，則是指具體時(shí)代的思想、文化、觀念等。這些方面雖然具有屬于外在于人的客觀性，但又是規(guī)定了人的社會(huì)本質(zhì)的重要方面。

康德在《判斷力批判》中為了解釋審美判斷力的普遍性，提出了“共通感”這一概念?！叭藗儽仨毎裺ensus communis（共通感）理解為一種共同的感覺的理念，也就是一種評(píng)判能力的理念，這種評(píng)判能力在自己的反思中（先天的）考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，并由此避開那將會(huì)從主觀私人條件中對(duì)判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺，這些私人條件有可能會(huì)被輕易看作是客觀的?！盵6]對(duì)這一概念，康德提出了以下幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn):第一，共通感是康德基于他自己理論推衍的一種假定；第二，它是一種評(píng)判能力和一種理念，即屬于人類理性范疇；第三，它具有客觀性，但這種客觀性主要是指它在人類本質(zhì)中的普遍存在，而并非是指具有物質(zhì)實(shí)體性；第四，它的普遍性和客觀性使其與主觀私人條件截然分開，即它存在于人的主觀與精神世界，但又不屬于某一個(gè)具體人的純粹個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。張江先生提出的“公共闡釋是共度性闡釋”“公共闡釋是反思性闡釋”、個(gè)體闡釋不是私人闡釋等觀點(diǎn)，是與康德主義的這些美學(xué)觀念有聯(lián)系的。然而在康德之后，對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)又有了很多新的思路，他的“共通感”的假設(shè)也可以獲得更多、更充分的解讀，而這些對(duì)于我們理解闡釋主體的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系也十分必要。

20世紀(jì)初期以來，精神分析學(xué)派的代表人物弗洛伊德、榮格等學(xué)者對(duì)人本質(zhì)的理解在此可以給我們提供參考。在弗洛伊德看來，人的本質(zhì)由兩部分構(gòu)成:其一是意識(shí)，即理性；其二是無意識(shí)，即非理性。人的深層心理構(gòu)成是一個(gè)類似冰山的結(jié)構(gòu)，理性仿佛浮在海面上的冰山一角，只是人類本質(zhì)的一小部分；決定人類行為的是人的深層本質(zhì)，即無意識(shí)部分，它仿佛深藏于海底的冰山主體。學(xué)界一般將弗洛伊德的心理學(xué)稱之為個(gè)體心理學(xué)，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)個(gè)體童年創(chuàng)傷對(duì)無意識(shí)的構(gòu)成作用。在這種個(gè)體心理學(xué)的背后，其實(shí)暗示出了人類共通性的可能。人類的無意識(shí)在弗洛伊德看來，主要是性的欲望；而童年創(chuàng)傷也主要是指童年時(shí)性欲望得不到滿足的痛苦以及閹割恐懼等。因此個(gè)體無意識(shí)其實(shí)主要是由童年的性意識(shí)創(chuàng)傷組成。盡管每個(gè)人的創(chuàng)傷經(jīng)歷不同，但卻都是童年性意識(shí)，這一點(diǎn)是完全一致的。榮格在這方面比他的老師更加明確。在他看來，人的無意識(shí)由兩部分組成:一部分是個(gè)體無意識(shí)，一部分是集體無意識(shí)。個(gè)體無意識(shí)是私人童年經(jīng)歷，而集體無意識(shí)則是深埋在人類心靈深處的原初記憶，它并非個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，而是人類遠(yuǎn)古記憶在人類心靈深處的回響。它雖然存在于每個(gè)人的精神世界，但卻不屬于每個(gè)個(gè)體，而是一種他者存在，是一種客觀普遍性存在。

弗洛伊德與榮格的觀點(diǎn)使我們對(duì)人類的心理世界有了更深層次的理解，也可以借此達(dá)成對(duì)闡釋活動(dòng)和闡釋主體更多的認(rèn)識(shí)。作為闡釋主體，他不僅僅具有理性，同時(shí)還具有感性，甚至在心靈深處還有屬于無意識(shí)的非理性層面。這些拒絕理性分析的東西，是人類的重要屬性，也是人類彼此之間可以分享的世界，同樣也是闡釋活動(dòng)得以進(jìn)行、闡釋主體分享閱讀體驗(yàn)的前提條件。美國學(xué)者桑塔格以其女性獨(dú)有的敏銳指出:“我們現(xiàn)在需要的絕不是進(jìn)一步將藝術(shù)同化于思想，或者（更糟）將藝術(shù)同化于文化?！盵7]16她的觀點(diǎn)雖然有偏頗之處，但卻指出了一個(gè)重要事實(shí)，即在闡釋中，我們不能通過闡釋將藝術(shù)轉(zhuǎn)變成一種思想，或者文化的傳達(dá)工具。桑塔格提出了“反對(duì)闡釋”的主張，力倡去感受作品。與桑塔格不同的是，我們不反對(duì)闡釋，但在闡釋活動(dòng)中，闡釋主體通過自己的闡釋，不僅要傳達(dá)思想，傳達(dá)文化等觀念，同時(shí)，也要傳達(dá)感受。正如弗洛伊德和榮格所論證的，人類的感受和經(jīng)歷同樣具有共通性，可以實(shí)現(xiàn)共享。桑塔格還指出:“現(xiàn)在重要的是恢復(fù)我們的感覺。我們必須學(xué)會(huì)去更多地看，更多地聽，更多地感覺。”[7]17雖然這是她反對(duì)闡釋的理由，但同時(shí)也提醒我們，闡釋活動(dòng)是一種由感覺和感性出發(fā)的活動(dòng)，感性和感覺是我們閱讀活動(dòng)開始的地方，是闡釋活動(dòng)得以進(jìn)行的動(dòng)力之一。因此，在闡釋活動(dòng)中不能忽視感受和感性。同樣地，闡釋的公共性不僅體現(xiàn)在理性和觀念方面的共享性，同時(shí)也體現(xiàn)在人的感受甚至非理性層面的可分享性之中。

三、人的社會(huì)存在與闡釋公共性的形成

人的本質(zhì)，在某種程度上是先天與后天相輔相成、共同發(fā)揮作用才形成的。馬克思曾說:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，就其現(xiàn)實(shí)性而言，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵8]這一定義主要著眼于生產(chǎn)關(guān)系以及在此基礎(chǔ)上形成的社會(huì)關(guān)系對(duì)人本質(zhì)建構(gòu)的意義。在馬克思看來，人的本質(zhì)是這一系列關(guān)系的綜合體現(xiàn)。這些社會(huì)關(guān)系不僅構(gòu)成了人生活的主要內(nèi)容，同時(shí)也形塑了人的觀念和思想。伽達(dá)默爾的表述在某種程度上可以視為馬克思對(duì)人本質(zhì)規(guī)定的具體化版本。他在評(píng)述維柯時(shí)說:“維柯認(rèn)為，那種給予人的意志以其方向的東西不是理性的抽象普遍性，而是表現(xiàn)一個(gè)集團(tuán)、一個(gè)民族、一個(gè)國家或整個(gè)人類的共同性的具體普遍性。因此，造就這種共通感覺，對(duì)于生活來說就具有決定性的意義。”[9]35根據(jù)伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，對(duì)人的社會(huì)屬性可以做如下理解:其一，人的普遍性不是理性的抽象品，而是具體普遍性，它落實(shí)于具體的集團(tuán)、民族或國家等人類具體的社會(huì)性和普遍性上；其二，對(duì)于生活而言，起到?jīng)Q定性意義的是這種人類具體普遍性；其三，這種社會(huì)屬性同樣屬于人類共通感的一種表現(xiàn)形式；其四，根據(jù)伽達(dá)默爾的哲學(xué)理念，我們可以將這種具體普遍性作一延伸，即這種具體普遍性體現(xiàn)于時(shí)間性之中。無論是一個(gè)集團(tuán)，還是一個(gè)民族，甚至一個(gè)國家，都具有時(shí)間性和時(shí)代性，都存在于具體時(shí)空之中，它規(guī)定了具體人的集團(tuán)屬性、民族屬性或國家屬性。并且這種普遍性以兩種情形展開自身，第一是作為傳統(tǒng)，對(duì)具體的個(gè)人而言，它表現(xiàn)為一種先在；第二是個(gè)體自我的歷史性，它表現(xiàn)為一種同時(shí)性，即規(guī)定了個(gè)體的具體時(shí)間性。在闡釋活動(dòng)中，它們交匯在一起，為闡釋的公共性提供了基礎(chǔ)。

在闡釋活動(dòng)中，傳統(tǒng)具有雙重性。海德格爾曾經(jīng)討論過歷史意識(shí)的此在，非常符合對(duì)這種雙重性的描述。他說:“過去的‘已經(jīng)在此’，而且是以形式生動(dòng)多樣的‘已經(jīng)在此’與逗留照面的，這種逗留以一種規(guī)定的方式看它并這樣去看它的指引聯(lián)系，以至于一種關(guān)聯(lián)從其自身、從其預(yù)先規(guī)定的事情內(nèi)容中產(chǎn)生出來，這種關(guān)聯(lián)不斷將比較的逗留納入到追蹤的看和共同的看，而且它必須從自身出發(fā)以這種方式來做到這一點(diǎn)?！盵10]58-59也就是說，過去發(fā)生的事情（歷史或傳統(tǒng)）在闡釋者出現(xiàn)之前“已經(jīng)在此”，它已然獲得了自身的存在形式，是具體闡釋者的先在。但是，當(dāng)闡釋者審視它的時(shí)候，又是“追蹤的看”和“共同的看”的結(jié)合。“追蹤的看”是一種還原，它不是還原到歷史本身，而是盡可能地與此前出現(xiàn)的所有有關(guān)此一歷史事件或文本的詮釋知識(shí)的一致?！肮餐目础眲t強(qiáng)調(diào)了一種公共性。海德格爾說:“歷史意識(shí)這樣存在著:它將自己納入到一種公眾狀態(tài)中規(guī)定的自我解釋，以這種公眾狀態(tài)的方式來把握自己，并這樣普遍地支配自己?！盵10]59歷史是一個(gè)不斷在公眾中展開的過程，公共性的闡釋成了歷史把握自身的方式。并且在看（闡釋）的過程中存在一系列關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)中最重要的就是闡釋者的當(dāng)下，即生活的此在，它引導(dǎo)和規(guī)定了看（闡釋）的方式和方向。也就是說，傳統(tǒng)一方面作為解釋出來的傳統(tǒng)而存在，另一方面則是作為當(dāng)下與傳統(tǒng)的結(jié)合而存在。伽達(dá)默爾說:“真正的歷史思考必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)去追逐某個(gè)歷史對(duì)象（歷史對(duì)象是我們不斷研究的對(duì)象）的幽靈，而是學(xué)會(huì)在對(duì)象中認(rèn)出自身的他在性并因而認(rèn)識(shí)自己和他者。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，是一種關(guān)系。”[11]80海德格爾與伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論都強(qiáng)調(diào)闡釋主體，強(qiáng)調(diào)從闡釋主體出發(fā)來審視闡釋活動(dòng)的本體性。闡釋的公共性在這里可以獲得合法性依據(jù)，傳統(tǒng)或過去的歷史及文化作為規(guī)范主體的他者，在闡釋活動(dòng)中為闡釋的公共性提供了可能。它不僅規(guī)定了闡釋者主體，使之處于歷史鏈條之中，而且提供一種類似于客觀知識(shí)的東西，規(guī)定了闡釋者的闡釋不可以是私人闡釋，而是可分享的知識(shí)。

闡釋者的當(dāng)下性由于與傳統(tǒng)的結(jié)合，因而在闡釋活動(dòng)中也具有了特殊的價(jià)值。一方面，它賦予文本解釋以時(shí)代性，使文本不是歷史幽靈的復(fù)活。闡釋活動(dòng)并不僅僅追求歷史的還原，而是在解釋中賦予文本以新的意義。這種新意義的獲得，就在于闡釋者根據(jù)當(dāng)下的時(shí)代語境和需求，因而對(duì)歷史事件或文本做出新的解讀。這種新解讀將會(huì)隨著時(shí)間距離，而匯入文本或歷史事件的解釋傳統(tǒng)之中。另一方面，又由于這種當(dāng)下性來自時(shí)代和社會(huì)，而不是來自個(gè)體，因而它本身就具有公共性，可以使闡釋者的闡釋獲得同時(shí)代接受者的同情和理解，進(jìn)而使闡釋的公共性具有雙重維度，即歷時(shí)性與共時(shí)性的統(tǒng)一。

四、語言系統(tǒng)與闡釋公共性的生成

闡釋活動(dòng)的存在形態(tài)，一般以語言為其表現(xiàn)形式。洪漢鼎在《真理與方法》的“譯者序言”里說:“理解的實(shí)現(xiàn)方式乃是事物本身得以語言表達(dá)，因此對(duì)事物的理解必然通過語言的形式而產(chǎn)生，或者說，語言就是理解得以完成的形式。”[9]XI闡釋以語言為完成形式，語言的特點(diǎn)必然會(huì)制約闡釋活動(dòng)，因此討論闡釋，語言的特質(zhì)是不能忽略的一環(huán)。

伽達(dá)默爾在《人和語言》中對(duì)人的本質(zhì)與語言的關(guān)系，以及語言的特質(zhì)等問題做了簡(jiǎn)單闡釋。在他看來，正如亞里士多德所理解的那樣，人是邏各斯的動(dòng)物，借助語言來思考。語言具有三方面的特點(diǎn):“首先是講話具有本質(zhì)上的自我遺忘性。”[11]188即人們?cè)谡f話的時(shí)候，很少對(duì)講話本身有意識(shí)，人們不會(huì)注意到自己所說的話的語言結(jié)構(gòu)、語法和句法等。“語言存在的第二個(gè)基本特征是它的無我性?！盵11]189“無我性”是指語言存在潛在的聽話者，即主要用于一個(gè)人講給其他人聽，因此，它不能只是指向言說者自己所意指的對(duì)象，而是需要聽話者也能夠了解正在言說的事件。所以伽達(dá)默爾說，講話不是屬于“我”的范圍，而是屬于“我們”的范圍，是一種無“我”?！暗谌齻€(gè)因素”是“語言的普遍性”[11]191。這一點(diǎn)是由第二點(diǎn)引出。正是由于語言的無我性，所以語言才具有普遍性。它不是針對(duì)個(gè)體，而是針對(duì)所有聽話者的語言。伽達(dá)默爾的語言普遍性還強(qiáng)調(diào)了一點(diǎn)，那就是語言的包容性。沒有任何事物可以免于言說，而所有的言說借助的只能是語言。伽達(dá)默爾在其著作中對(duì)語言還表達(dá)了這樣一層意思，即語言具有陌生性和約束性。前者體現(xiàn)在兩種語言之間的翻譯之中，后者體現(xiàn)在談話中。談話中，會(huì)設(shè)置問題和回答問題，每一種陳述都需要根據(jù)設(shè)置的問題，即動(dòng)機(jī)來組織，因而受到設(shè)置問題的支配。

伽達(dá)默爾對(duì)語言的理解，有助于我們對(duì)于闡釋活動(dòng)公共性問題的理解。闡釋活動(dòng)需要借助媒介，即語言來進(jìn)行。根據(jù)伽達(dá)默爾，語言具有無我性和普遍性，這種“我們”的特點(diǎn)注定了借助語言來呈現(xiàn)的闡釋活動(dòng)是一種公共性的活動(dòng)，而不能只是對(duì)自身發(fā)言的私人活動(dòng)。語言用來傳達(dá)，同時(shí)也是用來交流，因此，語言要求公約性，能夠被他人所理解，因此它必然有著公共規(guī)則與內(nèi)涵。伊瑟爾也認(rèn)為，“語言活動(dòng)的成功決定于用約定俗成的常規(guī)與傳統(tǒng)和真誠的保證來解決未定之處”[12]，是語言的公共規(guī)則和自身包孕的傳統(tǒng)維度確保了語言活動(dòng)（包括闡釋活動(dòng)）的順利進(jìn)行。

語言的特點(diǎn)在確保了闡釋公共性的同時(shí)，也給闡釋活動(dòng)的公共性帶來新的生機(jī)。首先，語言本身具有多義和模糊等特點(diǎn)，這可以使公共闡釋變得更有張力和彈性空間。由于語言的這一特質(zhì)，就使闡釋本身包含了兩個(gè)部分，明確闡釋出的與隱含著的。理解，不僅是對(duì)已經(jīng)闡釋出的內(nèi)容的理解，同時(shí)也包括對(duì)隱含著的部分的填充和解讀。因此，這對(duì)闡釋的公共性實(shí)際上提出了更高的要求，因?yàn)槿绻鄙俟残?，則可能導(dǎo)致閱讀者無法理解闡釋中的隱含部分，因而最終導(dǎo)致闡釋活動(dòng)無法完整進(jìn)行。其次，借助語言，就使闡釋活動(dòng)的公共性在一定程度上是以交流的方式呈現(xiàn)。語言是交流的工具。伊瑟爾對(duì)接受和闡釋活動(dòng)的理解，其中一個(gè)關(guān)鍵詞就是“交流”。在他看來，闡釋意義的生成，產(chǎn)生于文本與讀者之間的互動(dòng)交流中。讀者閱讀文本，是與文本之間的情感或思想的交流。我們認(rèn)為，除此之外，闡釋意義的生成，也存在于闡釋者與闡釋文本的閱讀者之間。這仍然是一種交流。這種交流，以傳統(tǒng)和時(shí)代特質(zhì)為先在語境，以闡釋者個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知為前提，構(gòu)成一個(gè)熟悉而又陌生的交流構(gòu)架或范式。文本的意義以及闡釋的意義都在這一構(gòu)架中得到重新組織。

某種程度上，闡釋具有公共性是一個(gè)自明命題。然而，在當(dāng)代闡釋學(xué)語境以及文學(xué)批評(píng)活動(dòng)中，強(qiáng)調(diào)闡釋的公共性自有其現(xiàn)實(shí)意義。伽達(dá)默爾等人重視傳統(tǒng)在闡釋活動(dòng)中的價(jià)值，但卻因?yàn)閷鹘y(tǒng)視為一種流動(dòng)性的歷史生成，進(jìn)而將闡釋活動(dòng)帶入相對(duì)主義和反本質(zhì)主義的理論深潭之中。公共闡釋所強(qiáng)調(diào)的公共性，用康德主義視角來理解，是一種主觀普遍性，也即一種源自主體的客觀性。這種公度性基礎(chǔ)賦予了闡釋活動(dòng)以確定性，使之在具有個(gè)體多樣化的靈動(dòng)空間和巨大的包容性的同時(shí)，也具有了極其廣泛的共享性。因此，在闡釋活動(dòng)中，倡導(dǎo)闡釋的公共性，確立闡釋范式，遵循共同的闡釋規(guī)則，是獲得良好闡釋效果，使闡釋活動(dòng)得以良性發(fā)展的重要前提。

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[12] 姚斯、霍拉勃:《接受美學(xué)與接受理論》，周寧、金元浦譯，沈陽:遼寧人民出版社1987年版，第370頁。