白 剛，張同功

（吉林大學(xué) a.哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心；b.哲學(xué)社會學(xué)院，長春130012）

人們將馬克思的思想總體上界定為“歷史唯物主義”是沒有太大爭議的，而需要注意到的是這一判斷隱含著一個基本的假定，即在馬克思的整個思想發(fā)展歷程中，存在著某種線索或“理論內(nèi)核”，從而構(gòu)成了馬克思不同時期的思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。然而，問題是什么構(gòu)成了馬克思思想的這一線索或“理論內(nèi)核”，以及如何理解和把握這一“理論內(nèi)核”?要想尋得這一問題的答案，無疑需要在辨析馬克思與德國哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是黑格爾哲學(xué)以及費爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系中進行，而其中最為核心的便是闡釋馬克思如何實現(xiàn)了對作為黑格爾哲學(xué)“合理內(nèi)核”的“否定性的辯證法”的吸收和顛倒，以及在對“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”思想的闡述基礎(chǔ)上，如何賦予了“革命的”“批判的”辯證法以合理形態(tài)，從而開創(chuàng)了以“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”為“理論內(nèi)核”的歷史唯物主義思想。

一、內(nèi)在批判性:“作為推動原則和創(chuàng)造原則”的否定性的辯證法

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思明確地將“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”視為黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》或者說整個黑格爾哲學(xué)的最后成果。對馬克思這一論斷加以把握的關(guān)鍵，在于如何理解黑格爾辯證法的“否定性”或批判性，這就需要結(jié)合哲學(xué)史以及馬克思的論述來進行深入的分析。

近代以來的哲學(xué)發(fā)展是以認識論轉(zhuǎn)向為基調(diào)的，而自笛卡爾始近代哲學(xué)就面臨著客觀知識的可能性問題以及二元論問題的挑戰(zhàn)，具體展開為經(jīng)驗論與唯理論這兩條既具有內(nèi)在聯(lián)系又相互區(qū)別的線索，而這一系列問題匯聚在康德這里便得到了集中的論述，充分突顯出為主體與客體、是與應(yīng)當以及思維與存在等問題。面對這一困境，康德的應(yīng)對策略是在現(xiàn)象與自在之物之間做出區(qū)分與劃界，而基于這一前提，辯證法在康德那里僅僅具有消極的意義，即只是作為理性推及無限而進入自在之物時，陷入矛盾而產(chǎn)生的“幻想邏輯”。黑格爾批判了康德對理性的這種限定，認為“康德只走到半路就停住了，因為他只理解到現(xiàn)象的主觀意義，于現(xiàn)象之外去堅持著一個抽象的本質(zhì)、認識所不能達到的物自身”[1]276。而黑格爾則進一步發(fā)揮了在康德那里已經(jīng)顯現(xiàn)出來的內(nèi)涵于理性的“矛盾原則”，使“實體”與“主體”合二為一，從而在一定意義上超越了康德的二元論困境。這是基于黑格爾與康德對“矛盾”的不同理解。在康德那里，人的理性是不允許存在矛盾的，矛盾的產(chǎn)生是因為人們錯用了理性妄圖超出現(xiàn)象界而達及自在之物，因此，矛盾或二律背反在康德這里只具有消極的、警示性的意義。而在黑格爾看來，構(gòu)成了思辨理性本質(zhì)正是在于這種內(nèi)在的矛盾性，而辯證法就在于“認識到思維自身的本性”，“認識到思維作為理智必陷于矛盾、必自己否定其自身”[1]51。

作為大學(xué)里的“專任哲學(xué)教授”，黑格爾所直接面對的問題也是近代哲學(xué)所沿襲下來的主體與客體、普遍與特殊、本質(zhì)與現(xiàn)象、現(xiàn)實與理想以及思維與存在等一系列的二分困境。而面對這一系列難題，黑格爾主要通過對由斯賓諾莎所充分闡釋的“實體”思想，以及由費希特所充分發(fā)展的“自我意識”思想的吸收與發(fā)展來進行解決的。關(guān)于這一點，在《神圣家族》中馬克思與恩格斯給出了極其準確而精彩地指認，即“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神”[2]341－342。黑格爾正是充分吸收了斯賓諾莎的實體思想，并賦予其由費希特所充分發(fā)展的能動性因素，從而將實體把握為具有內(nèi)在的能動性與自身開展性。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾指出，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”[3]。而黑格爾之所以能夠做到把實體“同樣理解和表述為主體”，關(guān)鍵就在于他對辯證法思想的發(fā)展與把握。在《小邏輯》中，黑格爾對這一思想做了更為深入的論述，在黑格爾看來，“矛盾發(fā)展并不是從外面加給思維范疇的，而毋寧是即內(nèi)在于思維范疇本身內(nèi)?！盵1]118也即是說，正是“差別的內(nèi)在發(fā)生”或內(nèi)在矛盾性構(gòu)成實體或者說事物發(fā)展的內(nèi)在動力。也正是基于對辯證法的這一理解，使黑格爾能夠?qū)ⅰ皩嶓w”主體化、能動化，使其自身否定自身、自身二元化自身，又不斷地歸回自身，實現(xiàn)了實體自身的不斷發(fā)展與超越。黑格爾將能動性賦予實體本身，也便形成了以“實體即主體”為核心的“絕對精神”自我否定與展開的思想體系。可以看出，黑格爾之所以能夠在一定意義上實現(xiàn)對近代哲學(xué)二元論問題的解決，關(guān)鍵便在于對作為“否定性的辯證法”的深切理解與把握。黑格爾的“‘絕對精神’就是一種自我否定、自相區(qū)別、自己產(chǎn)生差別與矛盾并克服差別與矛盾而回復(fù)到自身統(tǒng)一的本質(zhì)活動，而不是一種無差別的、僵死的、靜止的本質(zhì)了”[4]185。

由此可以看出，在黑格爾這里“辯證法”與“實體”成為同一事物也就是“絕對精神”的兩個方面?！啊^對精神’的自我展開過程，同時就是辯證法的展開過程，‘絕對精神’的活動與辯證法內(nèi)容的展開完全是同構(gòu)的”[5]272，從而擺脫了傳統(tǒng)形而上學(xué)超感性實體的知性化、凝固性與封閉性，成為“燃燒”的“概念之流”。與“直觀”“素樸形態(tài)”相比，辯證法在黑格爾這里成為一種“反思的”“概念形態(tài)”?！鞍迅拍畹谋拘?、自己運動、發(fā)展作為邏輯學(xué)考察的對象，這就是黑格爾邏輯學(xué)的‘合理內(nèi)核’?！盵4]192黑格爾自覺到必須在思維與存在的關(guān)系中來理解與把握事物，從而也便實現(xiàn)了“辯證法自我理解”的巨大躍遷。

然而，由于黑格爾所直接面對的問題是近代以來的主客二分困境，黑格爾的前人所開辟的道路也主要是在思想理論的領(lǐng)域中展開的，而他仍然沿襲著這一路徑，這就無法擺脫哲學(xué)的“知識論”形態(tài)的桎梏。因此，他試圖建立的是一個超感性的、永恒在場的理性世界，他追求著的是一種超越于現(xiàn)實生活的“絕對精神”世界。對黑格爾來說，“哲學(xué)的最高目的就在于確認思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解”[1]43。在黑格爾看來，這種和解的歷程構(gòu)成了歷史辯證開展的過程。在黑格爾這里，這一歷史過程是以概念為載體的“絕對精神”的自身開展過程，而作為活生生的無限多樣性的現(xiàn)實世界則僅僅是這種“絕對精神”的外化。黑格爾通過作為辯證法原則的否定之否定的運用，用同一性統(tǒng)攝了差別性，從而將原本作為個體自我意識內(nèi)發(fā)展的形式看作是整個世界的本質(zhì)，而活生生的現(xiàn)實世界則僅僅變成了這一形式世界的外化展開的環(huán)節(jié)。這就使本來居于意識內(nèi)的運動變成一個通過外化達到對象、又對對象進行揚棄而回到自身的一個過程，也即自身展開的過程。與此相應(yīng)，在黑格爾那里各個“否定”的環(huán)節(jié)也就變成了僅僅是達到最終的絕對“肯定”的“手段”，喪失了其本應(yīng)具有的批判性與生命力，而“它最終的目的仍是通過概念的否定性達到肯定性‘大全’，獲得關(guān)于世界的終極解釋和統(tǒng)一性原理，企圖把整個世界的存在一勞永逸地納入辯證法的體系之中”[5]119。這終究是一種理性的妄想，一種匯集了思辨的一切幻想，而由其所深刻闡述的“否定性的辯證法”，也必然無法逃離被“絕對精神”所窒息的命運。

由黑格爾在概念運動中所揭示的否定之否定的或內(nèi)在批判性的辯證方法，即是遵從事物自身的內(nèi)在矛盾與邏輯保持事物自身的否定性與批判性，從而達到事物依自身邏輯的發(fā)展。因此，鄧曉芒先生指出，“否定不單純是一種主觀思維的邏輯陳述（‘否定判斷’），同時也是，并且本質(zhì)上是客觀事物（客觀精神）內(nèi)在運動的根據(jù)，或‘自己運動的靈魂’……那貫穿一切的、內(nèi)在不變的東西，那不變的變、不死的死，就是馬克思所說的‘作為能動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法’，它是黑格爾的全部辯證法的靈魂?！盵6]196這也便是作為“批判的”“革命的”辯證法。然而，如果僅僅囿于抽象的意識領(lǐng)域而陷入“無人身的理性”自身運動的概念辯證法之中，辯證法的否定性或內(nèi)在批判本性最終總是會受到窒息，亦如在黑格爾的哲學(xué)中所展現(xiàn)的那樣。而在馬克思看來，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在”，“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[2]525。因此，正是“現(xiàn)實的人”的“現(xiàn)實生活過程”即人的“歷史發(fā)展”中所蘊含的內(nèi)在矛盾，構(gòu)成了辯證法否定性或內(nèi)在批判性的真實“根基”與開展“場域”。

二、“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”:辯證法內(nèi)在批判性的真實根基

相對于黑格爾所直接面對的問題是近代哲學(xué)傳統(tǒng)所充分自覺的二元論理論困境，馬克思所直接面對的則是德國的社會現(xiàn)實。起初馬克思也試圖成為一名居身學(xué)院的學(xué)者，然而，在《萊茵報》時期所面臨的“物質(zhì)利益”問題以及來自費爾巴哈思想的啟發(fā)，使馬克思在中學(xué)時就已萌生的為人類解放而奮斗的理想得以進一步激發(fā)。而來自費爾巴哈哲學(xué)思想的啟示，使馬克思的整個致思路向發(fā)生了轉(zhuǎn)變，使馬克思能夠深切地把握到“歷史本質(zhì)”的維度，即“現(xiàn)實的人”的“現(xiàn)實生活過程”，進而在批判吸收黑格爾與費爾巴哈思想的基礎(chǔ)上，開創(chuàng)了恩格斯所指認的“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”[7]295的歷史唯物主義思想。

在《神圣家族》中，馬克思與恩格斯在指出了黑格爾思想體系的三個要素之后，緊接著便指出了這三個要素分別的真實“內(nèi)涵”，即“第一個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個要素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”[2]342。由此可以看出，在馬克思看來，黑格爾之所以陷入“無人身的理性”自身運動的概念辯證法之中，就在于其錯失了“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”。而黑格爾之所以錯失了“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”，就在于黑格爾將現(xiàn)實歷史的發(fā)展歷程僅僅理解為思維或“絕對精神”的自身開展過程。而對于黑格爾如何使概念范疇脫離豐富的“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”，從而獲得了獨自運動的“特性”的思路，馬克思則在《哲學(xué)的貧困》中做出了精彩的論述。馬克思指出，“只要抽去各種各樣的運動的一切特征，就可得到抽象形態(tài)的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式?！盵2]600而這種抽象力正是黑格爾所運用的“絕對的方法”，黑格爾正是基于這種“絕對的方法”，形成了為馬克思所指認與批判的“無人身的理性”的哲學(xué)體系。

想要深刻地把握馬克思對黑格爾辯證法思想的吸收與超越，這里尤為關(guān)鍵的一點便是如何理解馬克思所說的“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”，或者說由恩格斯所概括的“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”，及其與馬克思所理解的辯證法的關(guān)系。在馬克思看來，黑格爾另一個“偉大之處”在于他以某種方式抓住了勞動的本質(zhì)，即黑格爾“把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結(jié)果”[2]205，進而將勞動視為人的自我確證的方式。需要指出的是，勞動概念在黑格爾的思想體系中同樣占據(jù)著重要的地位，因為黑格爾正是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中通過對勞動以及主奴關(guān)系的分析確立起了“自我意識”。然而，正如馬克思所指認的，黑格爾整個哲學(xué)的出發(fā)點是“純粹思辨的思想”，因此，在黑格爾那里人的本質(zhì)僅僅等同于人的“自我意識”，從而能夠確證人的本質(zhì)的勞動也便僅僅是“抽象的精神的勞動”。與黑格爾將人僅僅理解與把握為人的“自我意識”不同，在馬克思看來，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程”[2]525。因此，在馬克思看來，人的現(xiàn)實性首先體現(xiàn)在人是感性的、自然的存在物，這一點正是受到費爾巴哈的影響而得出的，費爾巴哈在對宗教以及傳統(tǒng)形而上學(xué)進行批判的基礎(chǔ)上確立的人的感性對象性存在的思想，無疑給了馬克思很大啟發(fā)。

然而，需要看到的是，即便在最開始的時候，馬克思也并不是一個“忠誠”的費爾巴哈主義者。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在贊賞費爾巴哈所做出的貢獻的同時，始終保有德國古典哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)所充分開顯出來的人的能動性的因素，這就使馬克思在承認費爾巴哈的“偉大功績”的同時，保留著對他的“隱約”的批判。在馬克思看來，費爾巴哈僅僅看到了否定性的辯證法在黑格爾那里的消極意義，即最終成為“肯定神學(xué)的哲學(xué)”。而馬克思則看到了黑格爾的“否定性”的辯證法所集中展現(xiàn)的、由整個德國古典哲學(xué)所開顯出來的主體的能動性的“活動”原則的重大價值。這在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的末尾部分已經(jīng)有所展現(xiàn)，而最為集中的則體現(xiàn)在馬克思半年之后所寫成的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》之中，以及緊接著的與恩格斯所合著的《德意志意識形態(tài)》中。正如馬克思在《提綱》中所闡述的，由于費爾巴哈對“對象”“現(xiàn)實”與“感性”僅僅是從“直觀的形式”方面去理解，因此他所獲得的僅僅是抽象的感性確定性。費爾巴哈沒有看到“現(xiàn)實的人”的能動性的活動的巨大作用，因為正是人的“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[2]529。因此，如果僅僅局于作為“直觀的形式”的“對象”“現(xiàn)實”與“感性”，那么必然會退回到舊的經(jīng)驗論或舊唯物主義的境地，而無法把握真正活生生的現(xiàn)實的人。

在對德國古典哲學(xué)尤其是黑格爾哲學(xué)以及費爾巴哈哲學(xué)的批判基礎(chǔ)上，馬克思歷史唯物主義對“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的把握，集中體現(xiàn)在其對歷史與邏輯相統(tǒng)一的思想的理解與運用之中，以及對作為人的感性對象性活動的實踐思想的闡釋之中。將人的現(xiàn)實性把握為處于歷史發(fā)展過程中的具有主觀能動性的感性對象性實踐活動，便克服了黑格爾的歷史理性的“無人身”性，也超出了費爾巴哈的“直觀性”，從而既賦予了人的感性對象性活動以能動性因素，又使人的現(xiàn)實性具有了在歷史中展開為邏輯的必然性與多樣性之統(tǒng)一的具體性。因此，也只有在歷史與實踐相統(tǒng)一的視角中，才能真正切中人的現(xiàn)實性以及社會現(xiàn)實。而也正是在對歷史的理解中暴露出費爾巴哈對“對象”“現(xiàn)實”與“感性”僅僅是從“直觀的形式”方面去理解的缺陷，進而在探討歷史問題時又重新退回到唯心主義的尷尬境地。而現(xiàn)實之所以現(xiàn)實在于“實存”與“本質(zhì)”的統(tǒng)一，在于展開為邏輯的必然性；具體之所以具體則在于多樣性的統(tǒng)一，在于豐富規(guī)定性的獲得。正如海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》中所評價的，馬克思達到了“歷史本質(zhì)”的維度，也即社會現(xiàn)實，這是在充分吸收黑格爾歷史與邏輯相統(tǒng)一的思想的基礎(chǔ)上所達到的。在黑格爾看來，事實即哲學(xué)中所談的“實存”，是在直覺中能夠直接被給予我們的東西。而現(xiàn)實卻是“實存”與“本質(zhì)”的統(tǒng)一，或者說是“直覺”與“邏輯”的統(tǒng)一，現(xiàn)實性在其展開的過程中表現(xiàn)為必然性。

因此，在馬克思看來，黑格爾為歷史的運動找到了一種表達方式，關(guān)于這一點恩格斯也做出了明確的闡釋，這便是他在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中所表明的那個著名論斷，即黑格爾哲學(xué)具有“巨大的歷史感”。然而，正如上文所論述的，黑格爾的出發(fā)點是作為“自我意識”的人，而其活動領(lǐng)域也僅僅是“純粹理論的領(lǐng)域”，從而錯失了“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”，陷入“無人身的理性”之中。與此相應(yīng)，正因為錯失了活生生的現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展，在黑格爾那里處于核心地位的辯證法“盡管已有一個完全否定的和批判的外表，盡管實際上已包含著往往早在后來發(fā)展之前就先進行的批判”，但仍不過是“非批判的實證主義和同樣非批判的唯心主義”[2]204。而在馬克思看來，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”[2]196因此，正是從事一般的感性實踐活動以及為整個社會提供物質(zhì)基礎(chǔ)的生產(chǎn)勞動的現(xiàn)實的人構(gòu)成了歷史發(fā)展的基礎(chǔ)。也正是基于這種對社會歷史的理解與把握，使馬克思確立以“現(xiàn)實的人”的實踐活動所構(gòu)成的“歷史發(fā)展”為解釋原則的唯物主義的歷史觀，即“始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[2]544。而在“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”中所蘊含的深刻矛盾，則構(gòu)成了推動歷史發(fā)展的動力與源泉，也是在這一“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的過程中，由黑格爾所闡釋出來的“否定性的辯證法”的內(nèi)在批判性才能獲得真實的根基，從而避免陷入黑格爾“無人身的理性”的“絕對精神”的整體性強制之中。

三、“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”:歷史唯物主義的核心要旨

正是在對黑格爾“否定性的辯證法”的充分吸收與發(fā)展的基礎(chǔ)上，使馬克思獲得了一種對歷史符合其本性的把握方式，超越了費爾巴哈僅僅從直觀的方面理解人的感性與對象性的觀點。在馬克思看來，人的現(xiàn)實性以及現(xiàn)實的歷史發(fā)展過程，就在于人的作為感性對象性活動的實踐，尤其是處于基礎(chǔ)性地位的生產(chǎn)勞動實踐，從而把握到對“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的切實理解方式，進而深入歷史“本質(zhì)”的維度，深入社會歷史發(fā)展的內(nèi)在矛盾與邏輯中，展開為對社會歷史現(xiàn)實的內(nèi)在批判，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”以推動歷史的發(fā)展。

馬克思最早在1843年《馬克思致阿爾諾德·盧格》的信中明確提出了“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”的思想，馬克思在針對面對德國的現(xiàn)狀“各種改革家”中所出現(xiàn)的混亂時，指出“新思潮的優(yōu)點又恰恰在于我們不想教條地預(yù)期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”[8]7。這便顯示出馬克思試圖超越以形而上學(xué)為核心的傳統(tǒng)哲學(xué)的先驗性與超歷史性，徹底批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種懸設(shè)彼岸世界而統(tǒng)攝此岸世界的方式，而要求深入現(xiàn)實社會歷史發(fā)展過程之中，在生動開放的生活實踐中、在批判現(xiàn)實的不合理因素中“發(fā)現(xiàn)新世界”的致思路向。

如果說在《馬克思致阿爾諾德·盧格》的信中這一深入生活世界本身進行反思批判的思想還偏于“抽象”的話，那么在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對這一思想則作了具體的闡釋。馬克思在分析古典政治經(jīng)濟學(xué)思想時敏銳地指出，國民經(jīng)濟學(xué)家們一方面承認是工人們的勞動創(chuàng)造了社會上的全部財富，因此全部的勞動產(chǎn)品都應(yīng)當歸勞動者所有；另一方面，現(xiàn)實的情況卻是工人們所得到的卻是整個勞動產(chǎn)品中的最少的那部分，甚至是僅僅維持基本生命活動的那一部分。面對這一現(xiàn)象，馬克思準確地指出，“既然商品是二重物——使用價值和交換價值，那么，體現(xiàn)在商品中的勞動也必然具有二重性，”[8]276國民經(jīng)濟學(xué)家們由于只是通過直觀經(jīng)驗的方式把握社會經(jīng)濟狀況，因而便無法把握這種二重性或者說矛盾性，因此無法解釋這一現(xiàn)象。而馬克思在對黑格爾哲學(xué)思想吸收的基礎(chǔ)上，準確地把握到辯證法思想核心即“差異的內(nèi)在發(fā)生”，并指出“對問題的批判性理解的全部秘密就在于此”，從而展開為對社會現(xiàn)實的內(nèi)在矛盾的把握與基于其上的內(nèi)在批判。

在馬克思看來，在人的所有的實踐活動中處于根基處的是人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動，因為人首先是自然存在物，滿足自身的物質(zhì)需要必然處于基礎(chǔ)地位，而正是在現(xiàn)代社會的生產(chǎn)勞動中所突出體現(xiàn)的二重性以及與之相關(guān)的商品二重性等，構(gòu)成了馬克思分析批判現(xiàn)代資本主義社會的根基。在馬克思看來，正是物質(zhì)生產(chǎn)勞動構(gòu)成了確證人的本質(zhì)力量的核心因素。然而在資本主義社會，作為價值源泉的勞動卻出現(xiàn)了深刻的內(nèi)在矛盾，在此基礎(chǔ)上馬克思展開了著名的“異化勞動”思想的論述。而正是因為把握到資本主義社會的這樣深刻的社會歷史現(xiàn)實，使馬克思的批判深入到了歷史本質(zhì)的維度中，這在馬克思對勞動與資本的對立闡發(fā)中得到了突出的體現(xiàn)。在馬克思看來，“作為對財產(chǎn)的排除的勞動，即私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，和作為對勞動的排除的資本，即客體化的勞動——這就是作為發(fā)展了的矛盾關(guān)系、因而也就是作為促使矛盾得到解決的能動關(guān)系的私有財產(chǎn)?！盵2]182正如在黑格爾那里，辯證法思想的核心在于“差別的內(nèi)在發(fā)生”，這構(gòu)成了黑格爾概念辯證法自行展開的內(nèi)在動力與活力源泉。只不過在黑格爾那里，這種否定性的動力主要體現(xiàn)在概念之中，而現(xiàn)實則僅僅是概念的外化，并不具有概念所內(nèi)涵的否定性發(fā)展的因素。而在馬克思看來，不是“概念”而是“現(xiàn)實的人”及其現(xiàn)實生活本身，或者說在資本主義社會這一特定社會歷史現(xiàn)實下的資本與勞動的內(nèi)在矛盾構(gòu)成了社會歷史發(fā)展的內(nèi)在動力。因此，馬克思才會指認出“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路”[2]182，要超越資本主義的不合理性只能深入到資本主義社會現(xiàn)實本身，在揭示其內(nèi)在矛盾的同時“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。

而這一思想在《德意志意識形態(tài)》中則得到了更為集中的論述。就唯物史觀的出發(fā)點，馬克思明確指出是“從事實際活動的人”以及“他們的現(xiàn)實生活過程”，在馬克思看來，“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！盵2]525也即是說，正是“從事實際活動的人”的“現(xiàn)實生活過程”構(gòu)成道德、宗教、形而上學(xué)及其他意識形態(tài)的“秘密”所在。更為根本的是，這些意識形態(tài)本身并不能構(gòu)成歷史發(fā)展的真正動力，歷史發(fā)展動力是根植于人的“現(xiàn)實生活過程”之中的，正是人的“現(xiàn)實生活”、尤其是基本物質(zhì)生產(chǎn)活動中所展現(xiàn)出來的內(nèi)在矛盾才是歷史發(fā)展的真正動力。具體說來，正是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在矛盾構(gòu)成了社會歷史前進的動力。而辯證法的批判本性也正是根植于此，而不是黑格爾所闡釋的必然會窒息辯證法的批判本性的“純粹理論的領(lǐng)域”。因此，只有深入到“從事實際活動的人”的“現(xiàn)實生活過程”之中，揭露其深層的內(nèi)在矛盾，才能真正彰顯辯證法的內(nèi)在批判性。正是基于對人類歷史發(fā)展的這種把握，馬克思在論及什么才是共產(chǎn)主義時指出，“我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。這個運動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！盵2]539這就使馬克思的共產(chǎn)主義思想與其之前的空想共產(chǎn)主義、原始共產(chǎn)主義、粗陋的共產(chǎn)主義等共產(chǎn)主義思想?yún)^(qū)分開來。在馬克思看來，共產(chǎn)主義正是在積極地揚棄私有財產(chǎn)、揚棄資本主義制度的過程中發(fā)展起來的，而馬克思之所以花費如此大的精力投入到對“資本”的研究之中，就是想揭示資本主義生產(chǎn)內(nèi)在的肯定性因素與否定性因素，從而為工人階級爭取自身解放的斗爭提供科學(xué)的指導(dǎo)，也正是因此《資本論》才成為“工人階級的圣經(jīng)”。而《資本論》之所以能夠達到如此的高度，關(guān)鍵性的因素便在于，馬克思對黑格爾辯證法思想尤其是辯證法的批判本性的充分吸收與發(fā)展。

對于辯證法的批判本性，馬克思在其最偉大的著作《資本論》中做出了最為準確而精彩的闡釋。在作為《資本論》的導(dǎo)引性內(nèi)容的第二版跋中，馬克思明確闡述了他的思想與黑格爾哲學(xué)之間的關(guān)系。馬克思指出他自己的辯證法是與黑格爾的辯證法“截然相反”的，在黑格爾那里作為“現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主”的觀念，在馬克思看來不過是“移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”[9]22。與此相應(yīng)的，在黑格爾那里根植于“無人身的理性”的神秘化了的辯證法，在馬克思看來有著更為現(xiàn)實的基礎(chǔ)，即在于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”，在于處于歷史發(fā)展過程中的現(xiàn)實的人的實踐活動，尤其是作為人類歷史發(fā)展基礎(chǔ)的人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動。緊接著馬克思以極具震撼力的語言闡釋了辯證法的批判本性，即“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；……辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[9]22。也即是說，辯證法的批判本性在于充分自覺到事物“矛盾的內(nèi)在發(fā)生”，依循事物自身肯定性因素與否定性因素的辯證性，在積極的揚棄中“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。而這些在《資本論》中則展開為對商品經(jīng)濟及資本邏輯的內(nèi)在運行規(guī)律的闡釋，展現(xiàn)為對資本主義制度下社會歷史發(fā)展的內(nèi)在矛盾的揭示。在馬克思看來，“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”，而在商品經(jīng)濟起主導(dǎo)作用的資本主義制度下，人的最為現(xiàn)實的狀況便是處在一個被商品生產(chǎn)與資本邏輯所裹挾的社會歷史處境之中。因此，只有從關(guān)于人的各種規(guī)定中的最為核心的經(jīng)濟范疇出發(fā)，才能真正形成對人的現(xiàn)實的具體的認識與把握，也才能把握歷史發(fā)展的真正脈搏，進而揭示其內(nèi)在的矛盾與進一步發(fā)展的動力。而這一切正是基于馬克思對黑格爾辯證法的“顛倒”，基于馬克思為辯證法的內(nèi)在批判本質(zhì)尋得了真實的根基，即“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”，進而開創(chuàng)了以“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”為“理論內(nèi)核”的歷史唯物主義思想。

可以看出，馬克思正是通過對黑格爾“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”的吸收和顛倒，以及對“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的社會歷史現(xiàn)實的深切把握，從而賦予了“革命的”“批判的”辯證法以合理形態(tài)。馬克思因此跳出了傳統(tǒng)知識論形態(tài)哲學(xué)的桎梏，將“改變世界”作為哲學(xué)的使命，使辯證法的批判本性與人的社會生活實踐以及歷史發(fā)展內(nèi)在地結(jié)合起來，從而尋求到對人類社會歷史發(fā)展的辯證理解。馬克思通過對現(xiàn)實進行無情的批判真實地克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)的主客二分、相對與絕對等問題，也正是基于這樣的視角，辯證法的真正本性即內(nèi)在批判性才得以彰顯出來。