于 萍，段小凡

（1.黑龍江大學(xué) 文學(xué)院，哈爾濱150080；2.哈爾濱工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，哈爾濱150001）

安克施密特在《敘述邏輯——?dú)v史學(xué)家語言的語義分析》一書中提出“必須拒斥‘?dāng)⑹鲋妫伲@樣的短語”，認(rèn)為在哲學(xué)論證中這樣的短語并不能表示敘述的性質(zhì)。在他看來，在分辨敘述的質(zhì)量時，真假并不能成為判斷標(biāo)準(zhǔn)。他提倡用“主觀的”和“客觀的”來取代。本文意在梳理安克施密特提出此論斷的理論依據(jù)，辨析其論辯過程，發(fā)現(xiàn)其合理性及不足之處。

一、理論依據(jù)

從安克施密特所使用的narratio一詞可以看出其理論依據(jù)和立場。narratio一詞最早作為古希臘和古羅馬演說練習(xí)（progymnasmata）的第二部分出現(xiàn)，意思是對事實(shí)的陳述。緊隨著介紹或引入論題（Introduction/Exordium），在敘述（Narration/Narratio）部分，演說者將說明到底發(fā)生了什么，并簡要解釋事件的本質(zhì)。接下來分別是Partition （Partiotio）－Confirmation （Confirmatio）－Refutation （Refutatio）－Conclusion （Perroratio），最后一項(xiàng)由昆體良（Quintilian）補(bǔ)充，最終形成修辭中的經(jīng)典六大樣式。西塞羅在其《論演說》（De Oratore，55 BC）中對演說的這幾大樣式進(jìn)行了評述，他認(rèn)為“對案例的敘述必須簡短”，但反對“只采用那些最核心的，絕對最少化的詞語”，因?yàn)楹笳摺皩τ陉愂霭咐氖聦?shí)是不利的，不僅是因?yàn)檫@會導(dǎo)致晦澀，還因?yàn)樗ㄏ藬⑹龅淖钪匾獌r值，即使人娛樂和使人信服”[1]445。

首先，西塞羅以羅馬共和國時期的劇作家泰倫提烏斯（Publius Terentius Afer）的喜劇《安德羅斯女子》（Andria， or The Girl from Andros）中的一句話為例，比較了一行“自從那天后他成人了”（For ever since the day he came of age）和兩節(jié) 10音節(jié)詩行“葬禮——我們開始，我們來到墓地/尸體被放置在柴火堆上——”（The funeral—we start， we reach the tomb， The corpse is placed upon the pyre—），指出后者與前者相比雖然未能做到最簡，但是卻達(dá)到了文體上的優(yōu)雅。在他看來，在敘述中加入一些人物描寫和對話可以使敘述“栩栩如生”“更有說服力”[1]447。由此可見，西塞羅并非因此舍棄了敘述的簡明扼要，而是從修辭及其效果來考查簡要的程度，更加強(qiáng)調(diào)陳述本身的句法、修辭、風(fēng)格及效果。

其次，從安克施密特抑柏拉圖而揚(yáng)智者派（Sophists of Classical Antiquity）的做法我們可以管窺其理論立足點(diǎn)。在“導(dǎo)言”部分，安克施密特引用了斯特拉爾的話指出，“智者們的聲音被柏拉圖對‘永恒之真’（Eternally True）的尋求窒息了”[2]57。不言而喻，安克施密特是站在智者派這一邊的。事實(shí)上，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都對智者派懷有深刻的敵意，并逐漸形成了一種傳統(tǒng)影響后世。例如，柏拉圖在其《智者篇》中指出：“智者的技藝是制造矛盾的技藝，來自一種不誠實(shí)的恣意的模仿，屬于制造相似的東西那個種類，派生于制造形象的技藝。作為一個部分它不是神的生產(chǎn)，而是人的生產(chǎn)，表現(xiàn)為玩弄辭藻。這樣的血統(tǒng)和世系可以完全真實(shí)地指定給真正的智者?！盵3]亞里士多德在《辨謬篇》也對智者派作了否定性的界定：“智術(shù)只是智慧的假象而實(shí)際上不是智慧；智者就是通過這種不是智慧的智慧之假象來掙錢的人?！盵4]101

從公元5世紀(jì)中葉開始，希臘逐漸興起了啟蒙運(yùn)動，而科學(xué)文化的發(fā)展推動了對教育的渴望。智者派在這種情況下應(yīng)時而生。為了更好地推進(jìn)演講術(shù)，智者派首先從語言著手，專注于詞及其語法功能，并進(jìn)而延伸到邏輯學(xué)的領(lǐng)域。這一點(diǎn)正好與安克施密特試圖從語句和語義的角度探討其與敘事之間的關(guān)系相契合。后者指出，“敘述主義哲學(xué)當(dāng)然處理的是語言問題”[2]57。此外，智者派的懷疑主義和強(qiáng)調(diào)關(guān)聯(lián)性也在安克施密特的論述中有所體現(xiàn)。作為智者主義的理論核心，懷疑論指向的是一種反思的哲學(xué)，即對普遍有效的真理或任何確定的知識的懷疑。在他們看來，針對同一個事情，不同的人可以有不同的證明，其中敘事起著關(guān)鍵的作用。安克施密特將這個觀點(diǎn)引申到歷史敘事中，認(rèn)為“任何一種試圖解釋（部分）歷史事實(shí)的努力都只可能滿足部分歷史學(xué)家，卻永遠(yuǎn)不可能讓全部的歷史學(xué)家滿意。也就是說，語言——也就是敘事——與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)聯(lián)永遠(yuǎn)無法以一種為所有歷史學(xué)家接受的方式確定”。

關(guān)于以普羅泰戈拉為代表的智者派所強(qiáng)調(diào)的關(guān)聯(lián)性更是在安克施密特那里得到了充分的驗(yàn)證。普羅泰戈拉認(rèn)為：“單個事物不但處于瞬間的生成過程中，而且還處在與其他事物的關(guān)系之中。個體事物并不完全被絕對的‘存在’所吞沒，因此，事物彼此之間的臨時作用才導(dǎo)致事物的性質(zhì)。性質(zhì)是運(yùn)動的產(chǎn)物，而且總是屬于兩種互相關(guān)聯(lián)但是方向相反的運(yùn)動?！盵4]106而安克施密特雖然表面上借用的是維特根斯坦《哲學(xué)研究》中對語句之語境的強(qiáng)調(diào)，但他自己也表示，“然而維特根斯坦更愿意用語言外的條件來定義這個語境”。也就是說，安克施密特更傾向于智者派從語句內(nèi)部來探討其關(guān)聯(lián)性的說法。更重要的是，普羅泰戈拉和安克施密特都借用了原子論的觀點(diǎn)，認(rèn)為語言哲學(xué)中語詞和語句的層次被稱為“原子”層次，而后者有關(guān)語句與敘事之間關(guān)系的論證就是建立在原子論的基礎(chǔ)之上的。可見二人之間千絲萬縷的聯(lián)系。

然而遺憾的是，自柏拉圖以降，人們不再對敘事以及與敘事相關(guān)的問題感興趣，其中起阻礙作用的還有笛卡爾。在安克施密特看來，笛卡爾成功破壞了文藝復(fù)興主義對修辭學(xué)和敘事的興趣。由此反觀文藝復(fù)興主義，尤其通過洛倫佐·瓦拉（Lorenzo Valla），我們不難看出安克施密特的第二個理論基礎(chǔ)。洛倫佐·瓦拉是文藝復(fù)興時期的一位意大利雄辯家，他認(rèn)為“語言既不展現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，也不反映現(xiàn)實(shí)，而是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)”[5]309－310。在他看來，人們用詞語命名事物，以人類的方式來創(chuàng)造詞語，并將其使用在特定的歷史事件中，這一切“構(gòu)成并維持著人類的所有事務(wù)，并一起導(dǎo)致了修辭的形成”[5]311－312。瓦拉將詞語（修辭）提升到了構(gòu)建人類社會活動、甚至“產(chǎn)生智慧”[5]312的高度，給予了敘事以充分的關(guān)注。作為一個反亞里士多德邏輯傳統(tǒng)的人，瓦拉在某種程度上繼承了智者派的遺風(fēng)，形成了與亞里士多德等傳統(tǒng)經(jīng)典模式相對立的另外一種模式，可以簡單地稱之為語言學(xué)模式。事實(shí)上，由?？碌热送苿拥漠?dāng)代語言學(xué)轉(zhuǎn)向就是這一傳統(tǒng)的發(fā)韌?！八ǜ？拢┑娜抗こ潭紡氐椎胤窗乩瓐D主義，而親古典時代那些諸如智者派和犬儒學(xué)派，后者一直被西方哲學(xué)的官方歷史邊緣化?！盵6]

最后，從安克施密特提出此論斷的文化環(huán)境來看，敘事一直為歷史學(xué)家所重視，甚至被認(rèn)為是史學(xué)話語的根本屬性?？肆_齊著名的論斷“沒有敘事就沒有歷史學(xué)”就是個證明。勞倫斯·斯通也認(rèn)為，歷史學(xué)家“非常關(guān)心他們陳述的修辭方面。不管歷史撰寫中成功與否，他們都毫無疑問地追求一種文體上的典雅、才智和箴言”[7]。無論他們多么聲稱自己的科學(xué)性，歷史學(xué)家都不會選擇將詞語毫無藝術(shù)地堆在那里。懷特在其《元史學(xué)》中指出，“歷史學(xué)被普遍認(rèn)為是科學(xué)和藝術(shù)的混合物”，然而“分析哲學(xué)家們在成功地澄清了歷史學(xué)在何種程度上可以被視為一種科學(xué)的同時卻很少有人關(guān)注它的藝術(shù)性成分”。這也是他“試圖確立歷史著作中無可回避的詩性特質(zhì)，并在歷史敘述中具體展示出那些使得其理論概念得以認(rèn)可的預(yù)構(gòu)性元素”[8]的主要原因。這一點(diǎn)是20世紀(jì)六七十年代歷史哲學(xué)發(fā)生“敘事的轉(zhuǎn)向”（或修辭的轉(zhuǎn)向）的基礎(chǔ)。正如勞倫斯·斯通在《敘事的復(fù)興：對于一種新的舊史學(xué)的反思》中和霍布斯鮑姆在《敘事的復(fù)興：一些評論》中所肯定的，敘事是歷史編纂學(xué)的核心要素。當(dāng)下所做的理論反思和實(shí)踐，一方面反映出從20世紀(jì)30年代開始廣泛流行并占據(jù)統(tǒng)治地位的對經(jīng)濟(jì)/社會決定歷史的馬克思主義歷史觀、以埃馬紐埃爾·勒華拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）為代表的法國年鑒學(xué)派以及美國的計(jì)量歷史學(xué)派等所謂“科學(xué)的歷史”的不滿；也反映出重估傳統(tǒng)歷史中的敘事問題顯示了歷史哲學(xué)朝著多元化和多維度繁榮的決心。而這正是安克施密特提出“歷史敘事不能為真（假）”命題的背景。

二、敘述非真非假?

安克施密特是從陳述與敘事之間的區(qū)別入手來探討敘事之真（假）的。在他看來，陳述和敘事并非一回事，而是后者包含前者，前者以一種方式構(gòu)成后者。這樣，陳述之真與敘事之真之間的關(guān)系“就比我們最初設(shè)想的要更模糊一些”[2]61。在他看來，“如果敘事的內(nèi)容不能被還原為敘事中的特殊語句的意義”，即如果敘事的意義不能還原為單個陳述的意義，那么敘事的真假就很難界定。從這點(diǎn)出發(fā)，安克施密特借助于反駁還原論者和真理論者的觀點(diǎn)來論證其關(guān)于“敘事不能有真和假”的論斷。

還原論“是指把物質(zhì)的高級運(yùn)動形式歸結(jié)為低級運(yùn)動形式或用低級運(yùn)動形式的規(guī)律去替代高級運(yùn)動形式的現(xiàn)律的理論。它把每種東西都視為一種更為簡單的或更為基本的東西的集合體或組合物”[9]。在安克施密特看來，“敘事之真或假”對于還原論者而言是不言而喻的事，因?yàn)閿⑹轮鎸?shí)是敘事中個體陳述之真實(shí)的真值函項(xiàng)。但是，安克施密特指出，這樣會遭遇與常識不符的困難，即若陳述的合取中的其中一個陳述為假，那么整個敘事就是假的。他進(jìn)一步舉17世紀(jì)自然法的兩個敘事為例，證明了還原論者在這種狀況下遭遇的尷尬。對此，還原論者試圖以個別陳述的重要性來判斷其真假，但這在安克施密特看來也是“無望的”，因?yàn)檫€原論者據(jù)此提出的兩個標(biāo)準(zhǔn)，即“（1）敘事的個別陳述的真或假；（2）在個別陳述中報(bào)告的證據(jù)對于正確理解敘事之所敘的必要程度”可能會自相矛盾。接著，安克施密特分別以費(fèi)恩和格曼二人對標(biāo)準(zhǔn)（2）的辯護(hù)為立論依據(jù)進(jìn)行反駁。

費(fèi)恩認(rèn)為，“當(dāng)人們試圖講述相關(guān)真理時，人們對世界所擁有的概念性知識起著主導(dǎo)作用”。以智力拼盤為例，人們可以將拼盤有圖的那一面朝下，然后根據(jù)各個小片的形狀將拼圖拼在一起，也可以根據(jù)各個圖片載有的信息與整個畫面的關(guān)系來組裝拼圖。類比到歷史學(xué)家所做的敘事，費(fèi)恩認(rèn)為如果歷史學(xué)家沒有辜負(fù)人們的預(yù)期，人們就會認(rèn)為這種敘事傳達(dá)了相關(guān)真理。對此安克施密特提出質(zhì)疑。他認(rèn)為，人們對拼圖所載有的信息會有整體認(rèn)知和預(yù)期，但是對過去卻不同。這種對過去的認(rèn)知和預(yù)期是歷史學(xué)家告訴我們的，也是人們對歷史學(xué)家的期待，因而人們無法在這種情況下判定哪些是與歷史真理相關(guān)的歷史現(xiàn)象。他總結(jié)道：“如果關(guān)于歷史現(xiàn)象P的相關(guān)真理主要包含關(guān)于P的真理，讀者并不知道這些真理對于理解這個現(xiàn)象來說是相關(guān)的，那么費(fèi)恩的智力拼盤玩具比喻就明顯是令人誤解的?！盵2]63格曼在費(fèi)恩的基礎(chǔ)上試圖找到確定個別陳述與敘事之相關(guān)性的“理性標(biāo)準(zhǔn)”。但是安克施密特卻對這種做法不以為然。在他看來，費(fèi)恩“除了提到科學(xué)中關(guān)于這種‘理性’標(biāo)準(zhǔn)的一些沒有多大用處的離題話以外，對這個問題沒有說出任何有實(shí)質(zhì)意義的東西”[2]63。

關(guān)于對真理論者的批判，安克施密特試圖從四個方面進(jìn)行，即符合的真理理論、融貫的真理理論、實(shí)效的真理理論和執(zhí)行的真理理論，但實(shí)際上只論述了前三個真理理論。他的核心觀點(diǎn)有三：其一，陳述與敘事不同，因而我們可以用上述三種真理理論來探討陳述之真或假，但卻不能應(yīng)用到敘事；其二，敘事沒有也不可能有可參照的“標(biāo)準(zhǔn)”；其三，敘事的描述性和隱喻性之間存在差異。在他看來，上述真理理論難以在語義的層面對敘事之真或假做出合理的辯護(hù)，因而“不能被有效地應(yīng)用于敘事”[2]64，即“敘事之真或假”這個命題在哲學(xué)論證中是毫無意義，且不應(yīng)被提倡使用的。

首先，也是安克施密特一以貫之的觀點(diǎn)與理論立足點(diǎn)，即陳述與敘事存在差異，陳述之真不應(yīng)指向敘事之真。在安克施密特看來，敘事“也有某些描述性約定決定著”[2]67，然而這種描述性規(guī)定下的敘事卻不能在不同的語境中使用?！耙粋€敘事就有點(diǎn)像只說一次的詞?；蛘吒_切地說，盡管敘事包含真陳述，盡管可以做出關(guān)于敘事的真陳述，敘事卻不能被用來做出真陳述（像詞語那樣），因而我們不能想象出敘事之正確使用的‘描述性約定’”[2]67。在這里，安克施密特從根本上否定了敘事表征真實(shí)的可能性。在他看來，“與語句和陳述不同，敘事不擁有某種可以做決定其真或假的標(biāo)準(zhǔn)的敘述‘意義’”[2]67。在敘事和它所表征的過去之間缺少了一種不變性，即在人們閱讀完一部歷史著作后，人們不能確切地、或不確切地確定事實(shí)到底是什么樣子。陳述可以準(zhǔn)確地表達(dá)其意義，但是敘事卻不能?！霸跀⑹轮?，陳述顯然比僅僅將單獨(dú)的意義連接起來‘做著更多的事情’。它們給予敘事的認(rèn)知價值應(yīng)當(dāng)區(qū)別于個別陳述意義的總和”[2]69。自此，安克施密特將陳述與敘事之間的鴻溝鮮明地展示了出來。這個鴻溝直接導(dǎo)致了符合和融貫的真理理論無法應(yīng)用到敘事中去的結(jié)論。

其次，在安克施密特看來，由于敘事不存在任何標(biāo)準(zhǔn)，因而難以通過實(shí)踐證明或類比相容性來判斷其真或假。真理實(shí)效論主張，“對由一個特殊信念所引起的行動的正確評價，是確定那個信念之真的最好標(biāo)準(zhǔn)”[2]65。將此應(yīng)用到歷史敘事中，安克施密特認(rèn)為，由歷史書寫的實(shí)踐可以推斷出歷史學(xué)家關(guān)于什么是真或假的看法。但是他指出，“某人持有某個信念這個事實(shí)對于被相信者之真來說并非充分的證據(jù)”[2]65。也就是說，倘若歷史學(xué)家A1與歷史學(xué)家A2在同一個歷史事件上持有不同的觀點(diǎn)，那么他們的歷史實(shí)踐必然存有差異。以差異化的歷史實(shí)踐去衡量歷史學(xué)家的觀點(diǎn)之真假是不充分的，甚至是毫無意義的。由于不存在一個標(biāo)準(zhǔn)的歷史實(shí)踐或歷史闡釋，人們便無法判定所有的這些歷史實(shí)踐為真或假。在批判符合真理理論時，安克施密特也是從標(biāo)準(zhǔn)的難以樹立和界定出發(fā)，論證了敘事難以從相容或不相容這個角度去判定。由于標(biāo)準(zhǔn)敘事的缺失，相容或不相容就成了無稽之談。

最后，關(guān)于敘事的描述性和隱喻性之間的差異安克施密特并沒有過多闡述，他自己也聲稱，“現(xiàn)階段我還不可能對這個問題的看法做出全面的闡述”[2]69。盡管如此，我們依然可以看出，安克施密特對于敘事之隱喻性的看法與懷特有異曲同工之處。在前者看來，由于歷史敘事必須有語言參與，而語言除了對歷史實(shí)在進(jìn)行表征之外還會提出隱喻式的看法，這就導(dǎo)致了歷史敘事與歷史實(shí)在之間難以達(dá)到一種“不變性”[2]67。也可以說，由于兼具了描述性和隱喻性，且兩者對歷史實(shí)在的表征方式明顯不同，歷史敘事變成了一種不純粹的歷史表現(xiàn)方式。從這個意義上安克施密特認(rèn)為，討論敘事為真或者為假是沒有意義的。

三、何為真實(shí)?

安克施密特關(guān)于“敘事不可以為真或假”論斷上存在引起爭議的地方。首先，他的真實(shí)觀易于引起歧義。如果說敘事不存在標(biāo)準(zhǔn)，“真”也是同樣，不存在一個絕對的“真”的概念。在這個意義上，敘事不可以為真或假到底是不可以為什么樣的、什么程度的、哪個意義上的“真”呢?難道“真”的概念僅僅在于與歷史存在的完全契合嗎?由此引向了他的論證的第二個方面，即過于純粹和理想化，忽略異質(zhì)與多元。倘若僅僅是從哲學(xué)的范疇進(jìn)行探討，那么他關(guān)于“絕對標(biāo)準(zhǔn)”的缺失、敘事對實(shí)在的表征意義等顯然指向的是實(shí)踐和具體應(yīng)用。而在應(yīng)用中，任何人都無法抹消概念的動態(tài)性和歷史性。最后，安克施密特似乎也落入了智者派所受的指責(zé)，即詭辯中去了。

縱觀安克施密特的論證，我們不難發(fā)現(xiàn)，他將“真”等同于獨(dú)立的“實(shí)在”。在發(fā)表于2010年的《歷史與文學(xué)的真實(shí)》一文中，安克斯密特提出用“可確認(rèn)的獨(dú)立物體”來闡釋真實(shí)的概念。在他看來，歷史敘事只是呈現(xiàn)了物體的某個或某些方面，是實(shí)在物體的一種概念化，而非真實(shí)的物體本身，因而無所謂真假。他舉“這個木板的中間”這個例子論證了敘事與實(shí)在之間不可逾越的鴻溝?！斑@個木板”可以與實(shí)在的某一木板相對應(yīng)，即當(dāng)人們說“這個木板”時確切地指稱某一實(shí)在的、唯一的物體。這個木板的中間也可以用具體的數(shù)據(jù)如位于東經(jīng)北緯多少度、距離地面多高等來確認(rèn)。但是“這個木板的中間”既可以指木板上的中間位置，也可以指木板中間位置的一個疙瘩。安克斯密特認(rèn)為，由于語言的介入，能指與所指之間難以對等，歷史實(shí)在與歷史敘事之間也無法對應(yīng)。由此我們不難發(fā)現(xiàn)，安克斯密特的歷史真實(shí)是最嚴(yán)格意義上的真實(shí)，是實(shí)在的物體本身。

在安克斯密特闡述其真實(shí)觀時，語言與表現(xiàn)是兩個核心關(guān)鍵詞。1967年，理查德·羅迪出版了著名的《語言學(xué)的轉(zhuǎn)向：哲學(xué)方法文集》（The Linguistic Turn： Essays in Philosophical Method）一書，并在導(dǎo)言中對這種轉(zhuǎn)向做了定義：“（語言學(xué)的轉(zhuǎn)向可以看作是）一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)的問題可以通過改革語言，或者更多地理解我們現(xiàn)在使用的語言來解決（或消失）?！盵10]之后，懷特聲稱：“一個特定歷史場景的成行取決于歷史學(xué)家的精妙技藝，他將一個特定的情節(jié)結(jié)構(gòu)與一系列歷史事件相勾連，并按照自己的意愿填充一種特定的意義。這本質(zhì)上是一種文學(xué)的操作，是小說創(chuàng)作的一種方法?！盵11]至此，歷史書寫與文學(xué)創(chuàng)作無異，成了一種隱喻化操作。也正是立足于此，安克斯密特提出，“在歷史編纂學(xué)中，不存在作為敘事基礎(chǔ)的過去，也不存在支撐歷史敘事的翻譯規(guī)則?！盵2]92在他看來，歷史實(shí)在幾乎是碎片化的，需要借助于歷史學(xué)家的語言，即隱喻性的語言來指代過去發(fā)生的事件碎片，并將這些碎片重新組合起來，呈現(xiàn)在后世人的眼前。在這樣再加工的過程中，“真”是必然會消失的。這種做法顯然局限了“真”的概念外延。

從隱喻的角度我們可以看出安克施密特在“真”的概念上的自相矛盾。在安克斯密特看來，“隱喻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一種語言的修飾或者嘗試著用字面語言表達(dá)的、潛在的東西。如果將隱喻的維度從語言中消除，我們關(guān)于世界的看法立刻就會分解為互不聯(lián)系的、難以處理的信息碎片，隱喻綜合了我們關(guān)于世界的知識。至少，一旦我們丟棄了隱喻，我們由于自己的歷史意識而賦予世界的一致性和我們在現(xiàn)實(shí)中識別同一性的能力也將隨之而去”[2]212。也就是說，隱喻是建立在語言機(jī)制基礎(chǔ)之上、但又超越了這種機(jī)制的所謂元機(jī)制。它賦予了人們以某種看待世界的觀點(diǎn)和視角。但無論如何，隱喻是無法逃離語言本身的約束的。既然如此，“真”作為語言的一個量，自然要遵循隱喻的各項(xiàng)基本法則。那么，將“真”之概念真空化似乎就不太恰當(dāng)了。安克施密特認(rèn)為，“歷史敘事是一個持存的隱喻”[12]41，已經(jīng)超越了被判定為真假的層面。然而，“真”和“假”本身也不可避免地成為一種隱喻，又如何能夠承載安克施密特所謂的超越呢?按照安克斯密特的觀點(diǎn)，歷史敘事并不指涉過去，而只是關(guān)于過去的一種視角，歷史敘事無法與過去發(fā)生的事件相對照，因而無所謂真假，也無法判斷為真或?yàn)榧?。也就是說，不與過去相對照，所以不能為真或?yàn)榧?。這種判定標(biāo)準(zhǔn)顯然過于狹隘，容易陷入虛無主義。

任何歷史解釋/歷史表現(xiàn)都是當(dāng)下的，是一定歷史時期的人們對過去發(fā)生的事情和過去存在的人物所做的一種闡釋，嚴(yán)格意義上都難以與過去相對照。而且，單就歷史文本而言，也很難判斷此一陳述/敘事與過去相對照。除非借助于考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，以及其他歷史方法，否則真假難辨。如果真要分得那么清楚的話，對歷史的真實(shí)的追尋顯然是毫無意義的，因?yàn)檎鎸?shí)已經(jīng)隨過去埋葬在時間中了。從這個意義上說，安克斯密特做出敘事不能為真/假的論斷有些過于吹毛求疵了。既然承認(rèn)歷史陳述的真實(shí)性，那么真實(shí)性就是有必要的。在進(jìn)行歷史敘事的時候，即便不能判斷所有的歷史敘事為真，也不能從根本上否定其為真或假的可能性與程度。更何況，在具體的歷史文本中，歷史陳述與歷史敘事并不是涇渭分明、那么容易分辨清楚的。

過去真實(shí)發(fā)生的一個個歷史事件是真，以最優(yōu)化的方式對歷史實(shí)在進(jìn)行敘述的歷史敘事也是真。安克施密特這樣談道，“最好的歷史敘事是最具隱喻性的歷史敘事，有著最大涵蓋面的歷史敘事。它還是最‘冒險’或者最‘有勇氣’的歷史敘事。相較而言，非敘事主義者只會青睞沒有內(nèi)在條理而缺乏意義的歷史敘事”[12]41。他所談到的最好的歷史敘事，也應(yīng)是最真的歷史敘事，因?yàn)檫@種敘事首先經(jīng)得起實(shí)證的推敲，不是毫無根據(jù)的瞎編亂造，它給人以最真實(shí)的感覺。既然任何后世的人都無法進(jìn)行穿越，那么這種最真實(shí)的感覺就應(yīng)當(dāng)是判定歷史敘事優(yōu)劣的其中一個標(biāo)準(zhǔn)。在這方面，由于安克施密特縮小了“真”的概念外延，他才做出了歷史敘事不能為真或假的論斷。

最后，歷史的真實(shí)受制于很多條件，但正因?yàn)槠涠嘧冃院投嘣鸥诱鎸?shí)。安克斯密特批判但丁對文藝復(fù)興這個詞的定義，但是但丁對文藝復(fù)興的界定充分地反映出了但丁及其歷史文化背景的真實(shí)性。這就像我們批判司馬遷在《史記》中沒有為女性作傳一樣，是一種歷史的苛求。司馬遷若為女性著墨太多，反而不符合歷史的真實(shí)。也就是說，歷史的真實(shí)是隨時間而變化的，是有一定的局限性的，但這并不足以從根本上否定歷史文本或歷史敘事的真實(shí)性。正如歷史上的智者派遭人誤解一樣，倘若一些不明真相的人硬要拿這樣的問題問安克施密特：“‘日本發(fā)動了侵華戰(zhàn)爭’和‘日本沒有發(fā)動侵華戰(zhàn)爭’這兩個表述本質(zhì)上是一致的，因而都不是真的，或者都是真的，或者無所謂真假”，不知他會做何回答?歷史敘事不僅僅是語言的問題，還至少牽涉到政治問題。倘若被認(rèn)為流于語言游戲，那么它對于人類、對于社會的發(fā)展都將沒有多大的意義。