路高學(xué)

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

引論：訴求與信仰——合法性的兩個(gè)面向

政治合法性主要涉及兩個(gè)方面的對(duì)象：一是統(tǒng)治者，在古代君主制下就是指王權(quán)的所有者；二是被統(tǒng)治者，在王權(quán)體制下主要包括士人和平民百姓。對(duì)于王權(quán)所有者而言，為了說明其統(tǒng)治地位的合理性，保持統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定，就必須對(duì)其地位和行為尋找到合法性的依據(jù)，這就表現(xiàn)為合法性的訴求。而對(duì)于被統(tǒng)治者，政治合法性問題則相應(yīng)體現(xiàn)在信仰方面，即對(duì)統(tǒng)治者或現(xiàn)實(shí)政治體制的態(tài)度問題。一個(gè)政權(quán)能否保持持久和穩(wěn)定，除了需要統(tǒng)治者積極尋求和建構(gòu)自身的政治合法性之外，也離不開被統(tǒng)治階層對(duì)其合法性的認(rèn)同。研究政治合法性問題，不能忽視其中的任何一個(gè)方面。

馬克斯·韋伯最早從信仰和訴求兩個(gè)方面來理解合法性問題，他認(rèn)為任何統(tǒng)治者都試圖喚起并努力維持被統(tǒng)治者對(duì)其政治合法性的信仰，這種信仰是統(tǒng)治穩(wěn)定必不可少的基礎(chǔ)，可以分為“法理型”“傳統(tǒng)型”和“魅力型”。[1](P238～239)在這個(gè)過程中，統(tǒng)治者展現(xiàn)出的意愿和行為，就是政治合法性的訴求。基于這種理解，杜崙則提出合法性訴求是：“基于一定理由的執(zhí)政要求和權(quán)利，這些理由包括合法性來源，如天命或者民主選舉，也包括價(jià)值規(guī)范、政治原則及目標(biāo)，等等?！盵2]因此，與合法性信仰多從被統(tǒng)治對(duì)象的服從愿望角度理解不同，合法性訴求可以使我們更好地理解統(tǒng)治者建構(gòu)自身政治合法性的動(dòng)機(jī)、目的，以及政權(quán)體制、社會(huì)結(jié)構(gòu)的組成等。

對(duì)于任何一個(gè)政權(quán)來說，合法性的訴求和信仰都是同時(shí)存在的。當(dāng)然，由于不同的歷史、文化和地域等因素，不同時(shí)期和不同地域的政權(quán)會(huì)有各具特色的合法性問題，比如：在周王朝時(shí)期，周公所制之“禮”“樂”就是維護(hù)周代宗法分封制的合法性支柱，而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮崩樂壞”，實(shí)際上是對(duì)周王朝統(tǒng)治合法性的否定，最終導(dǎo)致了分封體制的瓦解。之后，秦始皇統(tǒng)一華夏，建立起郡縣制大一統(tǒng)帝國(guó)，同樣面臨新的政治合法性問題，這個(gè)時(shí)期也被認(rèn)為“是結(jié)束了劇烈的社會(huì)動(dòng)蕩，開始新的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)創(chuàng)建的歷史時(shí)期”。[3](P1)秦始皇作為新時(shí)代的始作俑者，積極地采取了一系列措施為新的皇權(quán)尋求政治合法性。但有研究認(rèn)為：“這個(gè)至高無上的皇權(quán)是由什么決定的？換句話說，皇權(quán)合法性的根據(jù)是什么？對(duì)此，秦始皇并沒有作出進(jìn)一步的闡述和論證?！盵4]也有學(xué)者只看到了局部，或認(rèn)為“秦始皇的統(tǒng)治合法性不是來自于自身，而是來自于被征服的‘他者’”，[5]或認(rèn)為秦始皇所定的“‘帝號(hào)’在秦統(tǒng)一之初執(zhí)政合法性宣傳中有重要意義”。[6]而總體來看，現(xiàn)有的研究主要是從合法性信仰的層面看待秦王朝的合法性問題，忽視了與合法性信仰相對(duì)的合法性訴求，導(dǎo)致批判、懷疑和否定秦始皇進(jìn)行政治合法性建構(gòu)的歷史事實(shí)。

研究政治合法性問題，不能有所偏廢，各執(zhí)一端，既要站在統(tǒng)治對(duì)象的立場(chǎng)來看當(dāng)權(quán)者合法性訴求合不合理、有沒有效，又要站在統(tǒng)治者的角度來看其如何進(jìn)行尋求合法性信仰的政治實(shí)踐。只有如此，我們才能更為全面、合理、有效地認(rèn)清秦始皇面對(duì)的政治合法性問題。而鑒于現(xiàn)有學(xué)術(shù)成果多從尋求合法性信仰失敗的角度來否定秦始皇的政治合法性建構(gòu)活動(dòng)，筆者將著重從合法性訴求的視域進(jìn)行審視。

一、“詰誅不義，以懷遠(yuǎn)方”

“義”在先秦時(shí)代指一種重要的社會(huì)道德規(guī)范，具有合理、正當(dāng)?shù)暮x。受西周“敬德”與“保民”思想的影響，先秦社會(huì)非常強(qiáng)調(diào)君主的德行，當(dāng)一國(guó)之君的言行違背于“義”，就可能喪失合法性，受到指責(zé)，甚至被征伐，所以就有《呂氏春秋》言：“夷則之月，修法飭刑，選士厲兵，詰誅不義，以懷遠(yuǎn)方?！盵7](P138)《呂氏春秋》是由秦國(guó)相邦呂不韋主持編寫的一部融匯先秦諸子百家思想的著作，成書于秦始皇全面發(fā)動(dòng)統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)的前夕，其思想主旨和價(jià)值觀念反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流意識(shí)，反過來也會(huì)對(duì)人們的行為模式和價(jià)值選擇產(chǎn)生影響。而秦始皇正是利用這種“詰誅不義，以懷遠(yuǎn)方”之論，即通過道德上否定敵對(duì)一方，以獲取發(fā)動(dòng)軍事力量進(jìn)行武力統(tǒng)一的合法性。

秦始皇二十六年(前221年)，秦滅齊，使華夏諸侯林立的混亂局面統(tǒng)一為中央集權(quán)的郡縣制帝國(guó)。秦始皇作為新時(shí)代的開創(chuàng)者，雖然依靠武力實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，但仍需要為其政治行為進(jìn)行合理性的論證。此時(shí)，還未稱號(hào)“皇帝”的秦王政召集百官，命令其丞相、御史曰：

異日韓王納地效璽，請(qǐng)為藩臣，已而倍約，與趙、魏合從畔秦，故興兵誅之，虜其王。寡人以為善，庶幾息兵革。趙王使其相李牧來約盟，故歸其質(zhì)子。已而倍盟，反我太原，故興兵誅之，得其王。趙公子嘉乃自立為代王，故舉兵擊滅之。魏王始約服入秦，已而與韓、趙謀襲秦，秦兵吏誅，遂破之。荊王獻(xiàn)青陽以西，已而畔約，擊我南郡，故發(fā)兵誅，得其王，遂定其荊地。燕王昏亂，其太子丹乃陰令荊軻為賊，兵吏誅，滅其國(guó)。齊王用后勝計(jì)，絕秦使，欲為亂，兵吏誅，虜其王，平齊地。寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定。[8](P43)

這段話表達(dá)了秦滅六國(guó)的理由，可歸納為兩個(gè)方面：第一，韓王納地、稱臣后又“倍約”，與趙、魏合謀而“畔秦”；趙王與秦“約盟”又“倍盟”；魏王“約服入秦”卻又與韓、趙相謀“襲秦”；荊王(楚王)“畔約”襲擊秦國(guó)。第二，燕王昏庸，燕國(guó)太子派荊軻刺殺秦王；齊王采用后勝的計(jì)策，斷絕與秦國(guó)的官方來往。前者四國(guó)“倍約”“畔秦”“倍盟”“畔約”中的“倍”“畔”分別同“叛”和“背”，因此可歸于不講“信義”；后者二國(guó)采用刺殺、“絕秦使”等手段，可認(rèn)為是不講“仁義”。而無論是韓王、趙王、魏王、荊王的不講“信義”，還是燕太子、齊王的不講“仁義”，其實(shí)都表達(dá)了一個(gè)意思——“不義”。如此，正合于《呂氏春秋》所言“詰誅不義，以懷遠(yuǎn)方”。所以，秦始皇正是通過宣說六國(guó)君王自身的“不義”，以突顯其武力征服行為的合法性。

此后，秦始皇在其有生之年，不斷進(jìn)行著渲染六國(guó)“不義”的言行。如：稱帝后的第四年，秦始皇東游至芝罘山，刻石有言：“六國(guó)回辟，貪戾無厭，虐殺不已。”[8](P46)在生命的最后一年，秦始皇在會(huì)稽立石刻，有文：“六王專倍，貪戾慠猛，率眾自強(qiáng)。暴虐恣行，負(fù)力而驕，數(shù)動(dòng)甲兵。陰通間使，以事合縱，行為辟方。內(nèi)飾詐謀，外來侵邊，遂起禍殃。義威誅之，殄熄暴悖，亂賊滅亡?！盵8](P49)這些充分表明，在秦始皇的話語里，他完全是一個(gè)打擊“不義”的“正義”者。

以上秦始皇通過貶損、否定敵對(duì)一方形象，以獲取己方行為正當(dāng)、合理的手法，并不是他的創(chuàng)見，而是常見于先秦社會(huì)，且為后人所繼承和發(fā)揚(yáng)。如：《尚書》中就有三篇文獻(xiàn)(《武成》《泰誓》和《牧誓》)記載了周人極力詆毀商紂王的形象，其中的《武成》篇是周武王在獲得勝利后祭天的祭文，稱：“今商王受無道，暴殄天物，害虐丞民，為天下逋逃主，萃淵藪?！盵9](P391～392)再如：《漢書》記載了劉邦通過抹黑項(xiàng)羽來獲取合法性的做法，稱“項(xiàng)羽為無道，放殺其主，天下之賊也”，并進(jìn)一步歸納了項(xiàng)羽的“十大罪”：

吾始與羽俱受命懷王，曰先定關(guān)中者王之。羽負(fù)約，王我于蜀漢，罪一也。羽矯殺卿子冠軍，自尊，罪二也。羽當(dāng)以救趙還報(bào)，而擅劫諸侯兵入關(guān)，罪三也。懷王約入秦?zé)o暴掠，羽燒秦宮室，掘始皇冢，收私其財(cái)，罪四也。又強(qiáng)殺秦降王子?jì)耄镂逡?。詐坑秦子弟新安二十萬，王其將，罪六也。皆王諸將善地，而徙逐故主，令臣下爭(zhēng)畔逆，罪七也。出逐義帝彭城，自都之，奪韓王地，并王梁楚，多自與，罪八也。使人陰殺義帝江南，罪九也。夫?yàn)槿顺级鴼⑵渲?，殺其已降，為政不平，主約不信，天下所不容，大逆無道，罪十也。[10](P10)

對(duì)此，宋儒朱熹認(rèn)為：“漢高祖取天下所謂仁義者，豈有誠(chéng)心哉！其本謂項(xiàng)羽背約。及到新城，遇三老董公遮道之言，方假此之名，以正彼之罪。所謂縞素發(fā)喪之舉，其意何在？似此之謀，看當(dāng)時(shí)未必不是欲項(xiàng)羽殺之而后罪之也?！盵11](P3210)而秦始皇所處時(shí)代，與劉邦、項(xiàng)羽相去不遠(yuǎn)。朱熹的評(píng)價(jià)也同樣適用于秦始皇。

總而言之，秦始皇在討伐和征服六國(guó)后，假以諸侯“倍約”“畔秦”“倍盟”“畔約”“襲秦”“絕秦”“昏亂”等“不義”之名“以正彼之罪”，正是欲滅之而“后罪之”。如此，秦統(tǒng)一六國(guó)的合法性根據(jù)就建立在對(duì)六國(guó)諸侯的道德批判和否定之上。這種做法，在后世中國(guó)歷代的皇權(quán)更替中都屢見不鮮，以至形成了這樣一個(gè)政治傳統(tǒng)：只要在道德上對(duì)敵對(duì)一方否定、懷疑的越徹底，己方行為的合法性就越突出。然而，我們也應(yīng)該清醒地意識(shí)到，這種論爭(zhēng)只不過是一種政治斗爭(zhēng)的手段而已，帶有非常明顯的非理性成分，雖然可以為統(tǒng)治的合法性提供一定的依據(jù)，但是并不具有理性的說服力。

二、功德的建立與宣揚(yáng)

秦始皇在道德方面批判和否定六國(guó)之后，又對(duì)自身的德行進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)和宣揚(yáng)。如：“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定。”[8](P43)為了進(jìn)一步彰顯他所建立的豐功偉績(jī)，秦始皇決定更改自己的稱謂，言：“今名號(hào)不更，無以稱成功，傳后世。其議帝號(hào)?！盵8](P43)由此可見，秦始皇的政治邏輯是權(quán)力和地位的合法性來自于并有天下的成功之舉。

從所建立的功績(jī)和影響而言，秦始皇名副其實(shí)為“千古第一帝”，這一點(diǎn)從其大臣們的稱贊中可見一斑?！妒酚洝份d丞相王綰、御史馮劫和廷尉李斯等人言：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服，諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來未嘗有，五帝所不及。臣等謹(jǐn)與博士議曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴?！嫉让了郎献鹛?hào)，王為‘泰皇’?！盵8](P43)秦始皇在采納眾臣意見的基礎(chǔ)上，又采用了上古的“帝”號(hào)，稱號(hào)“皇帝”。這一過程充分表明，依靠一隅之力，以征伐“不義”的名號(hào)統(tǒng)一天下，建立起超越“五帝”的大一統(tǒng)中央集權(quán)制國(guó)家是秦始皇稱號(hào)“皇帝”的合法性支柱。

然而，當(dāng)這種論證模式一旦被統(tǒng)治者采納，就可能會(huì)產(chǎn)生潛移默化的效應(yīng)，影響其接下來的一系列行為。這源于人思維的慣性，或者說是一種方法論意義上的路徑依賴。而一旦這種依賴形成，又不能及時(shí)根據(jù)實(shí)際情況進(jìn)行修正，就會(huì)給當(dāng)局者帶來束縛，成為一種無形的枷鎖。從秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后的行為來看，他沒有因?yàn)椴⒂辛鶉?guó)而停止追求更大功德的腳步，而是不顧實(shí)際地持續(xù)進(jìn)行武力的擴(kuò)張，并到處進(jìn)行宣揚(yáng)。

在功德的建立方面，秦始皇主要表現(xiàn)為南征嶺南、北擊匈奴和開拓西南。關(guān)于秦軍南征嶺南的時(shí)間問題，史書記載并不明確。王子今根據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載認(rèn)為：“在秦始皇二十六年(前221年)記事內(nèi)容中已言‘南至北向戶’，二十八年(前219年)瑯邪刻石有‘皇帝之土……南盡北戶’語，可知向嶺南的拓進(jìn)在兼并六國(guó)后隨即開始?！盵12]本文暫從此說。此后，始皇三十三年(前214年)，秦軍再次征調(diào)抓捕的逃犯、贅婿、商人等攻占陸梁地區(qū)，設(shè)桂林、象郡、南海三郡。同年，秦軍北擊匈奴的大規(guī)模軍事行動(dòng)也在展開，取得了豐碩戰(zhàn)果：“自榆中并河以東，屬之陰山，以為四十四縣，城河上為塞?！薄坝质姑商穸珊尤「哧I、陽山、北假中，筑亭障以逐戎人。”[8](P46)而開拓西南主要表現(xiàn)為修建“五尺道”，打通西南地區(qū)的交通，即現(xiàn)在的四川至云南，因此秦王朝勢(shì)力能順利地?cái)U(kuò)張至夜郎、邛都等地區(qū)，并使這些地域納入到秦帝國(guó)的行政體系之中。

在功德的宣揚(yáng)方面，秦始皇主要表現(xiàn)為在三次東巡時(shí)，在多個(gè)地方刻石立碑宣傳其依靠武力建立的超越前人的功業(yè)。在此列舉兩例，如：秦始皇二十九年，東巡至芝罘山，刻石有文：

大圣作治，建定法度，顯箸綱紀(jì)。外教諸侯，光施文惠，明以義理。六國(guó)回辟，貪戾無厭，虐殺不已?；实郯П姡彀l(fā)討師，奮揚(yáng)武德。義誅信行，威燀旁達(dá)，莫不賓服。烹滅強(qiáng)暴，振救黔首，周定四極。普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則。[8](P46)

秦始皇三十七年(前210年)，東巡至?xí)?，刻石頌揚(yáng)秦德，言：

皇帝休烈，平一宇內(nèi)，德惠修長(zhǎng)……群臣誦功，本原事跡，追首高明……圣德廣密，六合之中，被澤無疆?；实鄄⒂睿媛犎f事，遠(yuǎn)近畢清……大治濯俗，天下承風(fēng)，蒙被休經(jīng)。皆遵度軌，和安敦勉，莫不順令。黔首修絜，人樂同則，嘉保太平。后敬奉法，常治無極，輿舟不傾。從臣誦烈，請(qǐng)刻此石，光垂休銘。[8](P49)

這充分說明，秦始皇積極地通過功德的建立與宣揚(yáng)，向世人證明其權(quán)力和地位的合法性。而類似于秦始皇的行為在中國(guó)古代歷史上并不鮮見。

在強(qiáng)權(quán)者依靠武力或者不正當(dāng)途徑獲得政權(quán)之后，為了證明自身統(tǒng)治地位的合法性，往往會(huì)通過積極的對(duì)外政策、浩大的工程等功績(jī)作為權(quán)力合法性的支撐。唐太宗李世民通過玄武門兵變，弒兄、殺弟、脅父登上帝位后，對(duì)外同樣采取積極的攻略措施，先后平突厥、攻高句麗、滅薛延陀等；對(duì)內(nèi)設(shè)立弘文館，搜集書籍圖冊(cè)，網(wǎng)羅人才，推行均田制、府兵制、租庸調(diào)制、科舉制等。明成祖朱棣通過靖難之役奪取帝位后，對(duì)外“深度介入交趾事務(wù)，在對(duì)蒙元的戰(zhàn)略上由靈活務(wù)實(shí)轉(zhuǎn)向了非理性的出擊”；[13]對(duì)內(nèi)“為我們留下了六個(gè)令人驚嘆的杰作——北京皇宮、長(zhǎng)城、運(yùn)河、鄭和航海遠(yuǎn)征、永樂大典和南京大報(bào)恩寺的琉璃寶塔”。[14]

從宏觀的角度來看，不論成敗，上述三位帝王的行跡有許多共同之處：當(dāng)通過武力等非正常手段獲取最高的統(tǒng)治權(quán)后，統(tǒng)治者都會(huì)面臨著如何證明權(quán)力的正統(tǒng)性問題，也即合法性問題。在這樣的情況下，采取積極有為的政治、軍事等舉措，建立更大的功業(yè)，就成為君王們彰顯其政治地位合法性的一條有效途徑。秦始皇不斷地宣傳“秦德”，不停地對(duì)外擴(kuò)張，就是這種思維的積極體現(xiàn)。

三、以秦為“水德”代周之“火德”

戰(zhàn)國(guó)末期，思想家鄒衍結(jié)合陰陽、五行等學(xué)說建構(gòu)了一套王朝政權(quán)交替轉(zhuǎn)移的理論，被稱為“五德轉(zhuǎn)移”或“五德終始”?！拔宓隆保次逍袑W(xué)說中的土、木、金、火、水五種德性；“終始”，就是指以上五種德性的交替、循環(huán)。鄒衍認(rèn)為，宇宙間的萬事萬物都可以與五行相對(duì)應(yīng)，并按照五行相勝的理論排出了“五德”，即“土德”“木德”“金德”“火德”“水德”。當(dāng)他用這五種德性解釋社會(huì)歷史發(fā)展的時(shí)候，每一德就代表一個(gè)王朝，而如果有一個(gè)王朝消亡了，就意味著這個(gè)王朝之德走到了盡頭，會(huì)有代表另一相勝之德的王朝來取代它。

司馬遷在《史記》中明確記載：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。”[8](P44)而根據(jù)鄒衍“天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”[8](P455)的觀點(diǎn)，秦始皇也提出了相應(yīng)的“符應(yīng)”：“黃帝得土德，黃龍地螾見。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時(shí)。昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞。”[8](P166)這一事件發(fā)生于秦初并天下之后，顯然是為了說明秦王朝取代周而統(tǒng)一天下的合法性。而秦始皇之所以會(huì)采用鄒衍的理論，“一方面是為了說明秦代周是順理成章的，從而使自己的統(tǒng)治具有合法性；另一方面，五德始終說推出秦為水德，水為陰，合于刑事，正與秦始皇本人注重刑罰契合?！盵15](P78)但是也有學(xué)者認(rèn)為：“秦始皇確立秦為水德的原因是‘昔秦文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞’?！盵16]本文不同意這種觀點(diǎn)，而認(rèn)為秦始皇之所以提出秦文公獵獲黑龍是在其決定秦為“水德”之后，為進(jìn)一步證明此觀點(diǎn)的合理性而提出的材料依據(jù)，這一點(diǎn)從司馬遷的記錄里可以清楚地說明。

司馬遷在《史記》中有明確記載，為了彰顯秦王朝的“水德”之命，秦始皇采取了一系列措施，可歸為以下幾點(diǎn)：第一，“更命河曰‘德水’”。這里的“河”指現(xiàn)在的黃河。黃河被譽(yù)為華夏民族的母親河，是中華文明的搖籃。先秦時(shí)期的諸侯國(guó)多數(shù)分布在黃河流域。用“德水”來指稱“河”，秦始皇意在突顯自己的水德之命，同時(shí)也意指大秦王朝像“河”水一樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。第二，“以冬十月為年首”，即把十月定為正月。在先秦時(shí)期，十月是冬季的第一個(gè)月，稱“孟冬”，象征《周易》中的坤卦，代表純陰之象。而水在“五德”中又最具陰性，所以十月合于“水德”。正如《呂氏春秋》記載：“是月也，以立冬。先立冬三日，太史謁之天子，曰：‘某日立冬，盛德在水。’天子乃齋?！盵7](P216)第三，“色上黑”。古文中“上”同“尚”，所以“上黑”即是“尚黑”，是以黑色為最高權(quán)力的代表色。五行之中每一“行”都有代表色，其中黑色是水的代表。因此，為合于“水德”，秦始皇下令“衣服旄旌節(jié)旗皆上黑”。第四，“度以六為名”?！傲痹陉庩枌W(xué)說中為陰數(shù)；在五行之學(xué)中，是“水德”之?dāng)?shù)。秦統(tǒng)一后“數(shù)以六為紀(jì)”，在國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面都極盡地體現(xiàn)出“六”的特征，如：“分天下為三十六郡”，“秦錢半兩，徑一寸二分，重十二銖”[注]唐代司馬貞在《史記·平準(zhǔn)書·索隱》中引《古今注》：“秦錢半兩，一寸二分，重十二銖?！?參見司馬遷撰、裴骃集解、司馬貞索隱、張守節(jié)正義：《史記》，北京：中華書局，2014年版，第1712頁。)，“輿六尺，六尺為步，乘六馬”等。第五，“音上大呂”。“大呂”是我國(guó)古代音律十二律中的十二月律，也被認(rèn)為是第一個(gè)陰律，與“水德”之陰性相應(yīng)。秦始皇在音律中推崇“大呂”，很顯然是想從音律方面說明秦王朝的合法性。第六，“事統(tǒng)上法”。自秦孝公任用商鞅變法之后，秦國(guó)就一直貫徹以法治國(guó)的原則。滅亡六國(guó)后，秦始皇依據(jù)“五德終始”理論，以秦為“水德”。而“水德”的最主要特征就是屬陰，主刑、罰而尚法。因此，“水德”之運(yùn)與秦的國(guó)策正好相符。如此，則助長(zhǎng)了秦始皇為合于“五德之?dāng)?shù)”而進(jìn)一步加強(qiáng)法治，“急法”而“不赦”。

由上可知，秦始皇吞并六國(guó)之后，親自推演鄒衍的“五德轉(zhuǎn)移”理論，以秦為“水德”而代周之“火德”，又引用秦文公獵獲黑龍的故事進(jìn)行符應(yīng)證明，并在王朝內(nèi)部各個(gè)方面極盡體現(xiàn)“水德”之運(yùn)。這充分說明，“五德終始”說是秦始皇建構(gòu)政治合法性的主要途徑之一。

四、應(yīng)“天命”而“封禪”

周人以一隅之力克殷而有天下，為說明權(quán)力來源的合法性，使被征服者心悅誠(chéng)服，提出了“天命”說。在周以降的王朝更替中，“天命”思想得到了豐富和發(fā)展，成為植根于中國(guó)古人心中的一種政治信仰。秦始皇在構(gòu)建秦王朝合法性時(shí)，也利用了周代流傳下來的“天命”說。據(jù)傳，秦始皇曾命令李斯書寫“受命于天，既壽永昌”八個(gè)字刻于玉璽之上，這暗含了“皇權(quán)‘奉天’統(tǒng)治人民，人民‘應(yīng)天’認(rèn)命服從”[17]的意思。但是，從具體的政治實(shí)踐和思想的發(fā)展歷程來看，秦時(shí)之“天”與周人所言之“天”已經(jīng)發(fā)生了一些變化。

從西周至春秋戰(zhàn)國(guó)，對(duì)于“天”的理解經(jīng)歷了從神圣性至道德價(jià)值性，最后向工具理性的演變。至戰(zhàn)國(guó)末期，“天”在士人心中的神圣性已經(jīng)弱化，原本具有的道德和價(jià)值屬性也逐漸地分離，而無生命、無情感的自然屬性和規(guī)律屬性卻不斷突顯。“天命”漸漸被視為可以掌握和利用的規(guī)律，也不再能為社會(huì)和人生提供完全可靠的神圣性的價(jià)值和意義。如荀子所言：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！盵18](P306)但是在社會(huì)中，“天命”、鬼神的神秘力量并沒有完全消失，這一點(diǎn)在代表平民階層利益的墨家學(xué)派中表現(xiàn)得非常明顯。墨家后學(xué)言：“是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，中實(shí)將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也。”[19](P208)這種對(duì)立現(xiàn)象的存在，就導(dǎo)致了在戰(zhàn)國(guó)末期，有以應(yīng)“天命”而用之的功利主義盛行的同時(shí)，對(duì)“天命”的神圣性信仰也仍然存在。秦始皇作為法家功利學(xué)說的堅(jiān)定信仰和執(zhí)行者，在四處宣揚(yáng)自己的偉大功績(jī)的同時(shí)，當(dāng)然也不會(huì)放棄“天命”這一合法性利器。這一點(diǎn)在秦始皇東巡封禪一事上表現(xiàn)得尤為突出。

封禪是古代帝王彰顯“天命”的一條非常重要途徑，也是儒家極為推崇和美化的政治行為?！妒酚洝し舛U書》記載：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？”[8](P164)秦始皇稱帝后的第三年，東至泰山、梁父封禪。有儒生建議說：“古者封禪為蒲車，惡傷山之土石草木；埽地而祭，席用菹秸，言其易遵也?！盵8](P166)但是秦始皇覺得這些建議不具有可行性，就沒有采納，而是根據(jù)自己的意見進(jìn)行封禪，并立石刻頌其德行。這表明，在秦始皇的世界里，自我意識(shí)是非常強(qiáng)大的，封禪也不過是其展示自己豐功偉績(jī)的一次活動(dòng)，以向天地宣示自己的功德。

另外，我們也應(yīng)意識(shí)到，在經(jīng)過春秋戰(zhàn)國(guó)“禮崩樂壞”“百家爭(zhēng)鳴”的局面后，秦統(tǒng)一時(shí)的“天”與周代商所講的“天”已經(jīng)不是具有同樣意義的“天”了?！疤臁钡膬?nèi)涵已經(jīng)發(fā)生了重大的變化。在秦統(tǒng)一的前夕，在流行的思想領(lǐng)域，“天”的神圣性、價(jià)值性已基本喪失，而轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢员徽J(rèn)知、思考的，帶有客觀性、規(guī)律性的“天”了。當(dāng)時(shí)的知識(shí)人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“政治的興亡并不取決于神，而取決于民之向背及君、臣的政策與品質(zhì)。與此相應(yīng)的是，‘天’被改造為一個(gè)泛概念，神秘主義的性質(zhì)減少了，懷疑和否定天道神秘的觀念占據(jù)了主導(dǎo)地位。此時(shí)的人們多對(duì)天作自然化的理解，把天道作為客觀必然性的范疇來使用，從而從根本上改變了‘天’的神秘性的觀念?！盵20](P65)雖然“天”仍然被秦始皇拿來用于證明政權(quán)的合法性，但它只是為大秦王朝提供具有充足說服力的一件工具。因此，對(duì)于秦始皇來說，“天”的象征意義要遠(yuǎn)大于它的實(shí)質(zhì)意義。

五、比肩于神圣

比肩于神、圣是指秦始皇神化和圣化自己。在上一部分提到，“天”在秦始皇建構(gòu)政治合法性中的神圣性并不突顯，但是這不意味著秦始皇忽視了神、圣觀念的合法性功能。與周朝建立者通過外在神圣性的“天”獲取合法性不同，秦始皇所采取的措施是直接圣化和神化自己。他不但要成為現(xiàn)實(shí)政治上的絕對(duì)權(quán)威，而且也把自己打造成絕對(duì)的精神權(quán)威，而不是給自己加一個(gè)外在的、超越性的精神枷鎖。對(duì)此，他主要采取了以下三種措施：

第一，稱號(hào)“皇帝”。秦王政吞滅六國(guó)后，決定更改自己的名號(hào)，以配得上其建立的功德，并期望能夠代代相傳?！盎省笔侵阜Q美、大之意的詞匯，極盡贊美之意，在當(dāng)時(shí)人們心目中具有“神”的形象，有“天皇”“地皇”“泰皇”的稱謂。許慎在《說文解字》解釋“皇”為：“大也，從自。自從始也。始皇者三皇大君也?！盵21](P4)大臣們用三皇中最高的“泰皇”稱謂秦王政而沒有用到“帝”，除了帶有極盡的贊美之意外，也暗示已經(jīng)沒有人間君王的稱號(hào)可以配得上他此時(shí)的功績(jī)，而只能用至高的“神”的名號(hào)了。但是秦始皇并沒有完全同意大臣們的意見，而是“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位號(hào)，號(hào)曰‘皇帝’”。[8](P43)而“帝”，在殷商時(shí)代也有“神”的意思。日本學(xué)者西嶋定生認(rèn)為：“始皇帝所采用的‘皇帝’稱號(hào)，與其文字所表現(xiàn)的意蘊(yùn)一致，正是‘煌煌上帝’、上帝主宰宇宙之義?！盵22](P9)由此可見，秦始皇稱號(hào)“皇帝”，顯然是有比肩至上“神”的意思，并以世間萬物最高的統(tǒng)治者自居。

第二，言“圣”。在古代社會(huì)，“圣”是一種對(duì)人在道德方面的最高贊美之言，以其為核心的價(jià)值觀念體現(xiàn)在社會(huì)的各個(gè)方面。“在中華文化發(fā)展的第一個(gè)黃金時(shí)代——春秋戰(zhàn)國(guó)，各家學(xué)說都力圖通過推崇、美化圣人來建構(gòu)或表達(dá)自己的學(xué)術(shù)理念。”[23]在上一段的論述中也提到，上古時(shí)代“五帝”也是被稱為“圣王”?？梢哉f，“圣”也是各學(xué)派公認(rèn)的，對(duì)理想君王的稱謂。秦始皇當(dāng)然不排斥使用這樣一個(gè)聲名洋溢之詞，用以彰顯其政治地位的合法性。《史記·秦始皇本紀(jì)》所記載稱頌秦德的石刻中，“圣”字屢次出現(xiàn)，多達(dá)十余次，如：“皇帝躬圣”“咸承圣志”“圣智仁義”“大圣作治”“承順圣意”“圣法初興”“長(zhǎng)承圣治”“祗誦圣烈”“秦圣臨國(guó)”“圣德廣密”等。這些溢美之詞，再配以現(xiàn)實(shí)建立的功德，成為秦始皇建構(gòu)政治合法的重要途徑。

第三，以“真人”自居。秦始皇不但在稱謂和言辭上給自己披上神圣的外衣，而且在實(shí)際行動(dòng)中也試圖成仙、成神，長(zhǎng)生不老，這種愿望在他生命的最后幾年，表現(xiàn)得十分強(qiáng)烈。秦始皇三十五年(前212年)，方士盧生上奏始皇：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時(shí)為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長(zhǎng)。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也?！盵8](P47～48)為此，秦始皇自謂“真人”，而不再稱“朕”，在實(shí)際的生活中，也盡量把自己的行蹤隱匿起來，任何膽敢泄漏其蹤跡的人都會(huì)得到最嚴(yán)厲的懲罰。一次“始皇帝幸梁山宮，從山上見丞相車騎眾，弗善也。中人或告丞相，丞相后損車騎。始皇怒曰：‘此中人泄吾語?！竼柲?。當(dāng)是時(shí)，詔捕諸時(shí)在旁者，皆殺之。自是后莫知行之所在?！盵8](P48)

以三點(diǎn)說明，秦始皇獲得無人之下、萬人之上的政治地位后，也在試圖把自己打造成絕對(duì)的精神權(quán)威。天的神圣性雖然在經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國(guó)之后有所弱化，但是世人對(duì)“皇”“帝”“圣人”“真人”等神圣形象的崇拜和信仰仍然廣泛存在。同時(shí)，在人力得到認(rèn)可和高揚(yáng)的背景下，通過人之行跡來比肩神、圣也是順理成章的。秦始皇神圣化自己的努力，不只是為了滿足其自私的欲望，更重要的是獲得世人對(duì)其政治權(quán)威的認(rèn)同和信仰。因此可以說，在秦始皇的世界里，自己就是世間絕對(duì)的權(quán)威，既是政治生活中的絕對(duì)權(quán)威，也是精神生活中的絕對(duì)權(quán)威，還試圖成仙、成神，成為信仰的絕對(duì)權(quán)威。

綜上所述，作為中國(guó)歷史上的第一個(gè)皇帝，秦始皇并沒有完全自大到以為只依靠武力和嚴(yán)刑峻法就可以維持帝國(guó)的統(tǒng)治，而不去訴求政治合法性的認(rèn)同。雖然從秦二世而亡的結(jié)局來看，秦始皇的政治合法性建構(gòu)并不成功，但這并不足以掩蓋他為郡縣制大一統(tǒng)帝國(guó)尋求合法性依據(jù)所做的努力。秦始皇在原有政治合法性思想基礎(chǔ)上，通過六國(guó)君主的“不義”、功德的建立與宣揚(yáng)、“五德終始”的推衍、“天命”的彰顯與封禪、皇帝形象的神圣化等途徑，積極訴求政治合法性的信仰和認(rèn)同。這些方式和方法，在秦以降的王權(quán)更替中，仍然發(fā)揮著巨大的作用。而理解秦始皇建構(gòu)大一統(tǒng)政治合法性的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，對(duì)于我們今天尋求維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一和保持社會(huì)秩序穩(wěn)定的政治合法性基礎(chǔ)仍然有著重要的啟示意義。