趙文工

(內(nèi)蒙古大學(xué) 蒙古學(xué)學(xué)院 呼和浩特 010021)

[內(nèi)容提要] 本文從三方面論述了《罕哈冉惠傳》在蒙古史詩中的重要地位：1，對學(xué)界普遍存在的此史詩屬“晚期史詩”的看法提出質(zhì)疑，認(rèn)為該史詩當(dāng)屬于“早期史詩”；2，針對貫穿本史詩宗教思想的主線是“佛教”還是“薩滿教”一問題，闡述了個人看法；3，論述了該部史詩具有的文學(xué)審美價值。

著名的衛(wèi)拉特史詩《罕哈冉惠傳》在蒙古英雄史詩中應(yīng)占有怎樣的地位？至今學(xué)界看法不盡一致，此文的目的，就是對此問題做進(jìn)一步探討。

一

關(guān)于史詩《罕哈冉惠傳》產(chǎn)生的時代，學(xué)界有一種較普遍的看法，認(rèn)為它當(dāng)屬于較晚的史詩，具體地說，就是后人改變古老史詩而產(chǎn)生的晚期史詩。這一結(jié)論在學(xué)界雖頗具影響力且見諸多種“蒙古族文學(xué)史”，然而卻還值得進(jìn)一步研究。

要論某一部蒙古史詩所產(chǎn)生的時代，就有必要先將它放到世界史詩的框架中加以比較分析，進(jìn)行綜合考量，然后再對其做出推斷。這樣做的理由是，蒙古史詩既然是世界史詩重要的組成部分，那么它就不應(yīng)該游離于世界史詩之外而孤立存在。

就世界史詩產(chǎn)生的時代而言，大體可分為兩類：一類是產(chǎn)生于人類童年時期，即原始社會末期至階級社會初期；一類是產(chǎn)生于封建社會。前者稱為早期史詩，后者稱為晚期史詩。

早期史詩所表現(xiàn)的基本故事情節(jié)具有非現(xiàn)實性，其中的英雄人物屬于半神半人，而反面人物則屬于半妖半人。這些人物亦出現(xiàn)在神話、民間童話、傳說故事中，和現(xiàn)實生活有著較大的距離。例如，產(chǎn)生于公元六、七世紀(jì)的英格蘭史詩《貝奧武甫》中的主人公英雄貝奧武甫，雖在歷史上確有其人，但在構(gòu)成該史詩“占魔怪格蘭道爾”和“殺死毒龍”兩次重要情節(jié)中，史詩中的貝奧武甫的武功事跡[注]關(guān)于這兩次武功事跡，參閱陳才宇等譯：《貝奧武甫 羅蘭之歌 熙德之歌 伊戈爾出征記》中“貝奧武甫”第四、十、十一節(jié)，南京譯文出版社，1999年版。，卻絕非歷史上的貝奧武甫所能完成，他自身的神力絕非現(xiàn)實中的人所能具有，因此史詩研究者仍把《貝奧武甫》這類史詩歸入如《伊利亞特》、《奧德賽》這類早期史詩中。英國人的祖先盎格魯—撒克遜人之所以借助貝奧武甫塑造出如此的半神半人的史詩英雄形象，是為了宣揚(yáng)自己的宗教觀念、神話意識和泛民族主義思想。

晚期史詩所表現(xiàn)的人物與情節(jié)都具有很強(qiáng)的現(xiàn)實性。例如，著名的法蘭西史詩《羅蘭之歌》，產(chǎn)生于十一世紀(jì)初葉，是以現(xiàn)實中的帝王將相武功為內(nèi)容的敘事體詩歌，在歐洲被稱為“紀(jì)功歌”，敘述的是九世紀(jì)流傳的查理大帝和他的勇將羅蘭的事跡。眾所周知，查理一世(公元742—814年)，或稱查理大帝、查理曼，是法蘭克國王矮子丕平的兒子，公元769年繼承王位，后通過征略成為倫巴德人、托斯卡納人、薩克森人的國王，公元800年受羅馬教皇利奧三世加冕做了皇帝，統(tǒng)治了歐洲大部地區(qū)，建立起羅馬帝國之后的又一大帝國。史詩中所描寫的諸多戰(zhàn)役，大都見諸史料記載。例如，詩的開篇寫道：

查理國王，我們偉大的皇帝，

駐扎西班牙整整七年。

從高地到海邊所向披靡；

沒有一座城堡能夠阻擋，

沒有一座城鎮(zhèn)不思投降。

除了山頭上的薩拉戈薩[注]《貝奧武甫 羅蘭之歌 熙德之歌 伊戈爾出征記》，第157頁。。

這里記載的是發(fā)生在公元778年的龍塞沃戰(zhàn)役。其中，查理國王在西班牙駐守七年雖屬文學(xué)夸張，但查理國王在西班牙駐守了幾個月卻是史實。薩拉戈薩不在山頭，卻是平原上的確存在過的一座城堡。這是“紀(jì)功歌”為所描述的戰(zhàn)場平添上的一層雄奇的色彩。

再如，俄羅斯著名史詩《伊戈爾出征記》所描寫的是伊戈爾和波洛夫人[注]波洛夫人，又稱欽察人，11—12世紀(jì)在多瑙河與伏爾加河之間的草原上和亞速海邊游牧，漁獵，最早于1055年與羅斯(即今俄羅斯)人接觸。之間的戰(zhàn)事，其中幾乎每次戰(zhàn)役都能從俄羅斯的《編年史》、《三圣編年史》、《伊帕吉夫編年史》、塔吉曉夫《俄國史》中找到歷史的記載。例如，史詩描寫的涅米加之戰(zhàn)中，伊戈爾被俘，計劃出逃時：

“半夜，奧魯爾在河邊吹起哨；提醒伊戈爾：此刻不逃更待何時？”[注]《貝奧武甫 羅蘭之歌 熙德之歌 伊戈爾出征記》，第609頁。

此處的奧魯爾，據(jù)史書記載，真名叫拉伏爾，他的母親是羅斯(即今俄羅斯)人，與伊戈爾同鄉(xiāng)，由于他受到波洛夫人的侮辱，所以幫助并隨同伊戈爾出逃。

出現(xiàn)在上述這些文學(xué)描寫中的人和事，一般都能從歷史文獻(xiàn)中找到根據(jù)，而且史詩中的英雄不具備早期史詩中的英雄所具有的那種“神力”。這類歐洲中世紀(jì)史詩，被學(xué)界公認(rèn)為晚期史詩。

如果以上述劃分世界早期、晚期史詩的標(biāo)準(zhǔn)對蒙古英雄史詩《罕哈冉惠傳》進(jìn)行分析，恐怕就不難找到判定它產(chǎn)生的時代較為規(guī)范合理的標(biāo)準(zhǔn)了。與此同時，我們更應(yīng)該認(rèn)識到，蒙古英雄史詩是蒙古族民間文學(xué)作品，有著自身的特點。從目前來看，尚未見到晚期型蒙古英雄史詩。這里有個問題需要指出，即學(xué)界有人將后世作家創(chuàng)作的蒙古“擬史詩”稱作晚期型蒙古英雄史詩，這種說法貌似成立，但這種史詩究竟是屬于民間文學(xué)作品還是文人創(chuàng)作作品，還存在爭論，有待今后進(jìn)一步研究。從《罕哈冉惠傳》這部史詩中，我們尚找不到任何見諸文字記載的真人真事。當(dāng)然，或許由于蒙古民族的文字產(chǎn)生時代較晚，在文字產(chǎn)生之前，蒙古歷史上的人和事沒能被記載下來，就此而言，哈冉惠曾是蒙古族歷史上確實存在的真人，這種可能也不能完全被排除，然而哈冉惠的變術(shù)、死而復(fù)生、騎馬奔赴天宮征戰(zhàn)等“神力”，卻絕非世間常人所具有。且不要說霍爾穆斯塔的一方黑天額爾和木·哈日和蟒古斯，即使是主人公哈冉惠與對手較量、赴遠(yuǎn)方征戰(zhàn)的能力也絕非現(xiàn)實中的人所能具有。這些能力，這些故事情節(jié)，充分反映出這部史詩的神話思維特征。神話思維產(chǎn)生于人類童年，反映的是人類童年的幻想和審美觀念。正是由于這部史詩產(chǎn)生的時代與神話思維產(chǎn)生的時代相接近，它才無法擺脫神話和神話思維對它的影響。就史詩類型而言，蒙古史詩《罕哈冉惠傳》應(yīng)與英格蘭《貝奧武甫》這類史詩同屬世界早期型史詩，而不應(yīng)被劃入如法蘭西《羅蘭之歌》、俄羅斯《伊戈爾出征記》這類世界晚期型史詩的范疇(請注意：這里所做的不是不同國家、不同民族的史詩產(chǎn)生的具體年代的橫向比較)。

談及史詩產(chǎn)生的時代，有一點須明確，即史詩作為民間文學(xué)中一種特殊門類，它在較長的歷史時期內(nèi)只是在口頭流傳，創(chuàng)制文字之后，才以各種手抄本輾轉(zhuǎn)傳播，流行于世，因此判斷它們產(chǎn)生的具體時代，當(dāng)是一項比較復(fù)雜的工作。對某部史詩冠以“早期”、“晚期”這類界定語，務(wù)應(yīng)采取極為審慎的態(tài)度。

陶立璠在談到藏族史詩《格薩爾王》的產(chǎn)生時代時寫道：“它產(chǎn)生的時代目前無定論，有說產(chǎn)生于十一世紀(jì)，有說產(chǎn)生于十三世紀(jì)，也有說產(chǎn)生于十四、五世紀(jì)。實際上這部史詩產(chǎn)生的年代比學(xué)者們爭論的時代早得多。從史詩反映的內(nèi)容看，它無疑產(chǎn)生在藏族原始社會末期、奴隸社會初期，奴隸社會那種部落紛爭，戰(zhàn)爭頻繁的年代里?！盵注]陶立璠：《民族民間文學(xué)理論基礎(chǔ)》，中央民族學(xué)院出版社，1990年版，第311頁。對于陶立璠對藏族史詩《格薩爾王》所產(chǎn)生的時代的意見，還可以再進(jìn)行深入討論，見仁見智，完全可以各抒己見，但其中一點講得頗有道理，就是談史詩產(chǎn)生的時代，必須立足于史詩本身所反映出的社會形態(tài)及創(chuàng)作史詩者的思維模式。深入研究史詩文本的內(nèi)容不等于拘泥于史詩文本的版本。這正是探究史詩產(chǎn)生時代時應(yīng)遵循的重要原則之一。

我的初步看法是，從社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、部落紛爭、戰(zhàn)爭狀態(tài)、婚姻制度、宗教信仰等方面分析，《罕哈冉惠傳》當(dāng)屬于蒙古早期型史詩。但限于篇幅，本文擬先從宗教思想入手，分析《罕哈冉惠傳》所反映出的時代特征。

二

關(guān)于《罕哈冉惠傳》所反映出的宗教思想，歷來是學(xué)者們極為關(guān)注的問題之一。其中具有代表性的一種看法是：這部史詩的主題是反騰格里天神，宣揚(yáng)佛教。這一看法，不僅見諸學(xué)界前賢的論文，而且也常見于各種關(guān)于蒙古文學(xué)史的專著。眾所周知，薩滿教的“騰格里天神”為蒙古史詩中的“早期成分”，而佛教為蒙古史詩中的“晚期成分”。

不錯，《罕哈冉惠傳》中出現(xiàn)了不少反映佛教思想的內(nèi)容。如學(xué)者們指出的，當(dāng)哈冉惠和他的兩個兄弟遭蟒古斯暗害，誤食了蟒古斯投下的毒藥后，哈冉惠變成了長有九十五顆頭的大黑蟒古斯，他的胞弟烏蘭岱·莫日根變成了一尊石人，烏蘭岱的坐騎變成了一尊石馬，他的義兄弟吉爾吉斯·賽因·貝托爾則變成了一頭黃色的野豬。是兩位公主派出了維蘭·索龍嘎的兒子去向菩薩求救，菩薩將三件寶物——萬能的金套繩、能起死回生的仙丹、智慧的金盤賜給了小童，小童用此三寶使三位英雄得救，恢復(fù)了原貌。菩薩，為眾人所知，當(dāng)然屬于重要的佛的形象，然而當(dāng)菩薩向小童授予三件寶物之前，卻說出下面一段頗令人費(fèi)解的話：

對你的額吉，

無論什么時候，

沒少給她喝駿馬的熱血，

沒少給她吃好漢的腱肉，

可不知為什么，

她要吃喝的東西卻總是不夠。

這種話顯然不應(yīng)出自佛家之口，尤其不應(yīng)出自菩薩之口?！昂锐R血，吃人肉”絕對為佛門所不允，這里的“菩薩”究竟屬于什么形象，我們暫時難于作出判斷，但可以肯定的是，他不屬于以悲下救眾生為己任的菩薩，更與大慈大悲的觀音菩薩毫不沾邊。若將說這種話的稱為佛陀形象，當(dāng)然是令人無法接受的。那么，同一作品中的同一“菩薩”的身上，為什么會出現(xiàn)這種互相抵牾的形象描寫呢？其實，這種現(xiàn)象在蒙古史詩中是普遍存在的，正反映了史詩中宗教思想復(fù)雜的特征。如果以“反對騰格里宣揚(yáng)佛法”或“宣揚(yáng)薩滿思想反對佛陀”以及對此佛陀冠以什么稱謂，給本部史詩的宗教思想定性，我以為是失之簡單草率的。

那順巴雅爾在研究蒙古史詩文本時指出，由于時代、地域、宗教文化的變遷、僧侶篡改等諸多方面的影響，因而產(chǎn)生了不少異文，說唱史詩的藝人面對不同聽眾有時也不得不臨時變更所依底本的內(nèi)容[注]參閱那順巴雅爾：《蒙古文學(xué)敘事模式及其文化蘊(yùn)涵》(蒙古文版)，內(nèi)蒙古教育出版社，2002年版，第105—107頁。。如果我們認(rèn)可這種說法，那么本部史詩中出現(xiàn)的這種相互抵牾的情況似乎就較容易理解了。

本部史詩中的天神之王霍爾穆斯塔究竟當(dāng)劃入哪種宗教范疇，是較為復(fù)雜的問題。這尊神在本史詩中是三十三天的頭目，帶有三十三顆星辰的因陀羅印度形象的影響，由此推斷霍爾穆斯塔當(dāng)為佛教的形象[注]參閱(意)圖齊(德)海西格：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年版，第417頁。。然而，如果是“影響”，就不是“源”而是“流”?；魻柲滤顾从诨痨旖?，而火祆教又稱瑣羅亞斯德教，是公元前七世紀(jì)流行于伊朗及中亞一帶的宗教，其教義保存在《波斯古經(jīng)》(《阿維斯塔》)中?；魻柲滤顾腔痨旖讨械纳粕瘢@是希臘人的叫法，而伊朗人則稱之為“阿胡拉·馬茲達(dá)”。目前，令人感到困惑的是，這尊伊朗神的偶像是何時通過何種渠道滲透到蒙古地區(qū)來，并成了蒙古薩滿教的光明之神，對此，到目前為止尚無確切答案。已故德國學(xué)者海西格正確地指出：“霍爾穆斯達(dá)騰格里天神并不僅僅是指三十三尊天神之首，而且還將之當(dāng)作是蒙古人全部九十九尊天神之首。”[注]參閱(意)圖齊(德)海西格：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年版，第417頁。其中，三十三尊屬佛教，九十九尊屬薩滿教。

蒙古諺語《智慧集》中有關(guān)于長生天最高神主為霍爾穆斯塔的說法?！吨腔奂烦蓵谑兰o(jì)前，那么這種說法或許比成書時期更早。烏其拉圖在對蒙古史詩《江格爾》研究時指出，《江格爾》中有這樣的詩句：

他的國土上人們長生不老，

永遠(yuǎn)保持二十五歲的容顏，

這里沒有冬天，陽春常駐，

這里沒有酷暑，金秋綿延，

這里沒有襲人的嚴(yán)寒，

這里沒有炙人的烈炎，

微風(fēng)習(xí)習(xí)，

細(xì)雨綿綿，

蚌巴國如天堂一般。

而《波斯古經(jīng)》(《阿維斯塔》)中則有下面的經(jīng)文：

擁有良畜的賈姆希德，

是世民百姓的偉大首腦，

在他統(tǒng)治期間沒有死亡，

人類和動物永不衰老，

河水流不盡，

草木常青，

食物多得吃不了，

勇武的賈姆希德統(tǒng)治時期，

既沒有嚴(yán)寒酷暑，

也沒有衰老死亡，

更沒有妖魔創(chuàng)造的嫉妒，

那時的父親和孩子，

看上去年齡都不過十五。[注]烏其拉圖：《<江格爾>中的歷史遺跡和波斯古經(jīng)》，載《蒙古語言文學(xué)》(蒙古文版)1997年第1期。論文為蒙古文，所引《江格爾》詩句采用了霍爾查所譯《江格爾》中的漢譯文(新疆人民出版社，1988年版，第3頁)；而《阿維斯塔》詩句采用了季羨林主編的《東方文學(xué)作品選》中的漢譯文(湖南人民出版社，1986年版，第408頁)

烏其拉圖通過對比分析指出，就宗教思想而言，《波斯古經(jīng)》顯然對《江格爾》曾產(chǎn)生過影響。這一研究成果對我們的啟發(fā)則是，影響蒙古史詩的外來宗教是否僅限于藏傳佛教？在分析蒙古史詩宗教思想中矛盾抵牾的現(xiàn)象時，是否可以無視這種復(fù)雜性而得出“非薩滿教即佛教”的結(jié)論呢？

再從本部史詩主人公罕哈冉惠對霍爾穆斯塔所持的態(tài)度看，情況也是較為復(fù)雜的。貫穿全史詩的情節(jié)主線是哈冉惠與霍爾穆斯塔的一方黑天額爾和木·哈日的婚姻之爭。從這方面看，哈冉惠與霍爾穆斯塔的關(guān)系是對立的。然而，霍爾穆斯塔的三十三天對額爾和木·哈日強(qiáng)奪他人之妻的行為并不贊同，對他發(fā)出斥責(zé)，并為他向哈冉惠求情：

天理人倫，

他并非不知，

你當(dāng)寬恕，

這個賤子。

三十三天為額爾和木·哈日求情之后，又給他出謀劃策，告訴他如何戰(zhàn)勝哈冉惠，而哈冉惠放過額爾和木·哈日之后，說出了這樣的話：

面對至尊至圣，

我低頭彎腰，

向霍爾穆斯塔稟求，

理解我的用心，

永遠(yuǎn)對我保佑。

面對諸如此類的情節(jié)描寫，又讓我們怎么相信，這部史詩的主題是反對騰格里天神？哈冉惠和霍爾穆斯塔的關(guān)系怎么是對立的呢？為解釋出現(xiàn)這種與其說法相矛盾的情節(jié)，學(xué)者提出，這是“由于喇嘛的篡改所致”，但面對“三十三天”，學(xué)者似乎自己也發(fā)現(xiàn)了持論的自相抵牾，便又做出這樣的解釋：“本來薩滿教和佛教都有天神。薩滿教的天神是九十九個，佛教的天神是三十三個，但是改寫《汗哈冉貴》(即《罕哈冉惠傳》—筆者注)的喇嘛沒有分清這種界線(限)，把天神一律看成是佛教的敵人去描寫的?！盵注]仁欽道爾吉：《蒙古英雄史詩源流》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2001年版，第308頁。

不禁要問，學(xué)者提出這樣的看法有什么根據(jù)！試想，能篡改史詩的喇嘛，在所有的喇嘛中，不可能是等閑之輩，他們作為佛門弟子怎么竟連“三十三天”和“九十九天”的區(qū)別都搞不清楚？這種說法顯然不合情理。我以為，此部史詩中存在這些矛盾情節(jié)，主要原因在于，伴隨著時代的發(fā)展和蒙古地區(qū)的社會變遷，薩滿教之外的各種宗教(絕不僅僅是佛教)相繼進(jìn)入蒙古地區(qū)，并對蒙古族各文化領(lǐng)域，尤其對蒙古族信奉的原始宗教——薩滿教產(chǎn)生一定的影響，不同宗教的接觸碰撞，必然會導(dǎo)致蒙古地區(qū)的宗教思想由單一向紛繁復(fù)雜而發(fā)展。

為強(qiáng)調(diào)《罕哈冉惠傳》的主題是“反天崇佛”，學(xué)者又拿出了如下細(xì)節(jié)證據(jù)：哈冉惠出征求婚時，口誦佛經(jīng)，祈禱一路平安，并燃“煨桑”向佛祖叩首；送行的人祝福他，一切會按佛祖旨意實現(xiàn)；阿克布拉爾汗在雪山上修建了八十八佛塔，寺院里供奉著釋迦摩尼佛像；姑娘出嫁時帶著金字大藏經(jīng)，勇士們結(jié)義時頭上頂著佛像；天上打雷時口誦佛經(jīng)可脫離危險；用金殼里的神水和金丸能使人起死回生等等。

上述細(xì)節(jié)例證固然反映了史詩所受的佛教影響，然而這些例子在貫穿整部史詩的宗教思想中不能說占據(jù)了“主導(dǎo)”地位，占“主導(dǎo)”地位的，是與重大情節(jié)密切相關(guān)的。

生死，一般當(dāng)屬于史詩的重大情節(jié)。哈冉惠和蟒古斯搏斗時，無論如何殺不死對手，在關(guān)鍵時刻，他束手無策，是他的寶駒指點了迷津，告訴他蟒古斯的靈魂藏在蟒古斯的馬的鼻孔中，是一條金蛇和一條銀蛇。英雄殺死金蛇、銀蛇后，才最終殺死了蟒古斯?！皩汃x”這一藝術(shù)形象中所蘊(yùn)含的，明顯是薩滿教文化，而不屬于佛教文化。如果此說不錯，那么這一情節(jié)當(dāng)屬于史詩的“早期成分”。

說道起死回生，也當(dāng)屬于與生命有關(guān)的史詩重大情節(jié)。史詩中的“小童”用菩薩所賜予的三件寶物救活了三位英雄的性命，前文我們已經(jīng)提到，這個“菩薩”曾給人“喝馬血，吃人肉”，那么他是否屬于佛教形象，還非常成問題。我們在史詩中又看到，“能述說十二年前的往事，能預(yù)知未來十二年吉兇”的陶麗·高娃公主(陶麗·高娃的形象，很容易讓我們聯(lián)想到《江格爾》中“能述說九十九年前的往事，能預(yù)知未來九十九年吉兇”的阿拉坦策吉，學(xué)界普遍認(rèn)為他是典型的薩滿形象)和她的妹妹曾用圣水救活了烏蘭岱·莫日根和吉爾吉斯·賽音·貝托爾。陶麗·高娃，學(xué)者們稱其為“仙女”，是薩滿教中較典型的人物形象，“圣水”也反映了薩滿教的自然山水崇拜意識。比較這兩處起死回生的情節(jié)母題，我以為，薩滿教的文化明顯占據(jù)著主導(dǎo)地位。

至于佛經(jīng)、煨桑等等細(xì)節(jié)，更是《江格爾》及其他蒙古史詩中習(xí)見的情節(jié)，雖屬佛教文化內(nèi)容，但若只憑這些細(xì)節(jié)判定佛教思想為該史詩的貫穿線索，顯然難以成立。

史詩，作為蒙古民間文學(xué)中的一種特殊形式，由于流傳的地域廣，時間長，與社會各階層人(包括說唱藝人、觀眾、聽眾)接觸面積大，必然會出現(xiàn)同一部史詩有多種文本的現(xiàn)象，各種文本所呈現(xiàn)出的宗教思想是錯綜復(fù)雜的。正因為如此，才需要我們對此認(rèn)真、客觀地加以研究，切忌只抓一點不計其余的片面做法。我要重視外來文化的影響，同時更不可忽視本土文化的傳統(tǒng)。無視或夸大外來文化對蒙古史詩的影響都是要不得的。

我的初步結(jié)論是，史詩《罕哈冉惠傳》中所反映出的宗教思想的主流仍是早期的薩滿教。

三

文學(xué)是人學(xué)。蒙古史詩《罕哈冉惠傳》屬于民間文學(xué)范疇。因此，我們不僅要從宗教的視角，還更應(yīng)從文學(xué)的視角審視評判這部史詩。作品中主人公哈冉惠這一形象所表現(xiàn)出來的文學(xué)審美價值，應(yīng)當(dāng)是研究者們關(guān)注的焦點之一。有些研究者在分析哈冉惠的藝術(shù)形象時，緊緊抓住以下兩句詩文：

他生來敢和諸天神抗衡，

他生來能和大地爭斗。

不少人對這兩句詩的評價是：反對天神，即反對薩滿最高神。從行文語氣上看，不少著述大有否定這一人物為正面形象的意思。前文已經(jīng)講了，這兩句詩中所說“天神”究竟當(dāng)屬哪個宗教范疇尚是較為復(fù)雜、難以一刀切的問題。其次，這兩句詩除表現(xiàn)出一定的宗教思想之外，難道就不蘊(yùn)含著其他的人文思想嗎？詩文中何嘗不是體現(xiàn)出蒙古民族勇敢、尚武、不畏強(qiáng)暴、不怕艱險的精神和性格，怎么能說其中不蘊(yùn)含著很高的文學(xué)審美價值呢？“緊緊”抓住這兩句詩文是不錯的，但“僅僅”看到其中所反映出的宗教意識就失之偏頗了。

《罕哈冉惠傳》屬于婚姻型史詩(也有人將其歸于復(fù)合型史詩)，所以分析此部史詩時，當(dāng)牢牢把握，深入剖析“婚姻”和由此而引發(fā)的“較量和征戰(zhàn)”所體現(xiàn)出的審美價值。當(dāng)英雄哈冉惠得知上蒼的一方黑天額爾和木·哈日要搶奪自己的未婚妻陶麗·高娃時，在阿克·博爾勒可汗的授意下，他與胞弟烏蘭岱·莫日根與額爾和木·哈日為首的諸路天神舉行了男子三項競技比賽：射箭、賽馬、摔跤。比賽場面宏大，比賽過程動人魂魄，哈冉惠兄弟倆和他們的坐騎，以少勝多，戰(zhàn)勝了額爾和木·哈日和他的各個摔跤手以及他們的一匹匹騎乘，獲得三項比賽全勝。這充分展示了蒙古人對力量、勇敢的崇尚，對懦弱無能的鄙視，表現(xiàn)出蒙古民族獨特的審美意識。展示男子力量和勇敢的三項比賽，至今仍是蒙古民族傳統(tǒng)節(jié)日那達(dá)慕的重要競賽內(nèi)容。

額爾和木·哈日輸?shù)袅巳棻荣惡螅仁乔蟾娑孱^蟒古斯浩特古爾·烏蘭。浩特古爾被哈冉惠戰(zhàn)敗后，額爾和木·哈日表面上承認(rèn)了陶麗·高娃公主和哈冉惠的婚姻關(guān)系，暗中卻派九十五頭蟒古斯去和哈冉惠再作較量。九十五頭蟒古斯再次被哈冉惠征服后，額爾和木·哈日用謊言欺騙哈冉惠，表示對搶奪他人之妻的無恥欲望已知悔，并許諾愿與哈冉惠結(jié)為義兄弟。后來，額爾和木·哈日用毒酒將哈冉惠灌醉，用毒箭射到了哈冉惠的兩兄弟，還劫持了陶麗·高娃公主。哈冉惠蘇醒后奔赴天宮，奪回愛妻，而維蘭·蘇龍嘎用“圣水”救活了哈冉惠的胞弟和義兄弟。后來，天國又派下怪鳥沙日莫寧，將這三兄弟哄騙戕害，維蘭·蘇龍嘎的兒子向“菩薩”求到三件寶物，救活了三位英雄。最終，三位英雄消滅了劫掠故鄉(xiāng)的敵人，哈冉惠和陶麗·高娃喜結(jié)良緣。

上述這些動人情節(jié)充分展示的是，正義與邪惡、光明與黑暗的較量，在“婚姻”及由“婚姻”引發(fā)的一系列征戰(zhàn)中，“真善美”始終在和“假惡丑”進(jìn)行著殊死的搏斗，酣暢淋漓地展示了蒙古史詩不懈追求的“義”的道德理念，而正義戰(zhàn)勝邪惡、真善美戰(zhàn)勝假惡丑，正體現(xiàn)出全史詩中積極樂觀的人文情懷。蒙古英雄史詩《罕哈冉惠傳》以詩行組合了歷史和英雄，詩行中沉淀著蒙古民族古老的意識和精神。主人公罕哈冉惠的追求與開辟、奪取與保衛(wèi)、艱難漂泊與重返故鄉(xiāng)的懾人心魄的故事，充溢于故事中的“義、勇、力”的精神，至今仍具有感人的藝術(shù)魅力，陶冶著我們的心靈。

“義、勇、力”歷來被學(xué)人們說成是蒙古史詩的精神，這當(dāng)然不錯，但我以為，蒙古史詩的精神不僅體現(xiàn)在這三方面，其中應(yīng)包括著對“智”的向往與追求。某些學(xué)者把凡出現(xiàn)在史詩中“智”的描寫都一律說成是使人難以相信的“后期成分”，對此觀點，我不敢茍同。在蒙古史詩中，所謂“智”母題，就是英雄人物或正面人物為實現(xiàn)正義的目標(biāo)，在與蟒古斯或其他對手拼搏時所表現(xiàn)出的智慧，并取得以少勝多、以弱勝強(qiáng)、以四兩撥千斤、以方法謀略獲取信息、以文治力勝武功等效果?！爸恰钡哪割}描寫使蒙古英雄史詩的人文價值更加厚重。應(yīng)當(dāng)指出的是，比起蒙古的神話和民間故事，蒙古史詩中關(guān)于“智”的描寫是略顯薄弱的，但不能據(jù)此全然否定“智”在蒙古史詩中的地位。

《罕哈冉惠傳》中關(guān)于“智”的描寫，有兩處值得我們重視的情節(jié)，均屬用謀略獲取信息。其一，當(dāng)哈冉惠和胞弟烏蘭岱遇到阿克·博爾勒可汗的駝倌，兩人變成牧放天駝的禿頭小兒，以尋找走失的天駝為借口，向牧駝老人打聽到有關(guān)阿克·博爾勒可汗及陶麗·高娃的信息，為以后的征戰(zhàn)獲勝創(chuàng)造了有利條件。其二，當(dāng)哈冉惠與烏蘭岱、吉爾吉斯·賽音·貝托爾遭到蟒古斯暗害，分別變成了蟒古斯、石人、野豬后，維蘭·蘇龍嘎的兒子讓母親為他制作炒米，趁機(jī)把母親的手摁進(jìn)滾燙的炒米中，向母親逼問出父親的下落，為后來拯救父親奠定了基礎(chǔ)。筆者在一篇論文中談道，對這兩處“智”母題的描寫，應(yīng)深入進(jìn)行對比分析研究，不能一概而論。[注]參閱拙文《蒙古史詩〈祖樂阿拉達(dá)爾汗傳〉論略》，載《中央民族大學(xué)學(xué)報》2016年第6期。在此文中，筆者對出現(xiàn)在史詩中兩種不同的“智”母題描寫進(jìn)行了分析，一種是蒙古史詩本身具有的母題，一種是受外來文化影響而產(chǎn)生的“后期成分”，所舉的例子就是《罕哈冉惠傳》中這個“炒米”母題，即將母親的手摁進(jìn)滾燙的炒米，向母親逼問父親下落的情節(jié)。指出這一情節(jié)母題與蒙古族古代及現(xiàn)代“敬母”傳統(tǒng)習(xí)俗發(fā)生嚴(yán)重抵牾，不太可能是蒙古史詩的“早期成分”。

此外，當(dāng)維蘭·蘇龍嘎的兒子拉開父親的弓時說道：

“要論男兒，力大還不算真本領(lǐng)，如果具有智慧，才堪稱英雄?！?/p>

這個小童又拉開了吉爾吉斯·賽音·貝托爾的大弓，射出箭，說道：

“要說男子，這還不算真本領(lǐng)，能言善辯，一語中的，義無反顧才堪稱英雄?！?/p>

小童的話反映了蒙古史詩中對“智”的崇尚和追求，沒有理由將其看作史詩的后期成分，更沒根據(jù)說它是外來文化的影響。

在我看來，“義、勇、力、智”應(yīng)看作是蒙古史詩的精神。史詩精神在某種程度上反映了民族精神。民族精神雖和民族崇信的宗教思想有著重要關(guān)系，但決不是宗教思想所能取代的。正因為如此，我們就決不應(yīng)當(dāng)僅僅用宗教意識去鎖定《罕哈冉惠傳》的主題，甚至決不能無視這部傳世史詩的文學(xué)審美價值。