[英]詹姆斯·戴利 李 晶，王琦琪 譯，周 凡 校

(1.中央民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100081；2.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

一

伊曼努爾·列維納斯聲稱，道德哲學(xué)，或更確切而言，他所謂的“正義之思”，是“第一哲學(xué)”——此立場在他看來亦可歸因于柏拉圖。在本文中，我希望提出一種可能性，即有可能追尋某種類似柏拉圖式的道德(或正義)之辯證本質(zhì)的東西，它或多或少足以有不同階級和無階級的歷史具現(xiàn)。它不僅將使得古代智者學(xué)派和現(xiàn)代啟蒙思想中的非辯證法思想(和實(shí)踐)同古典和中世紀(jì)的辯證法區(qū)分開來(后者對于自然、理性和價(jià)值的理解與前者迥然不同)，而且也將使其與馬克思的辯證法相區(qū)別。在我看來，馬克思的辯證法同古典與中世紀(jì)的辯證法有著緊密的親緣關(guān)系。

馬克思主義已然被現(xiàn)代個(gè)人主義和官僚主義的思維方式所敗壞了(正如馬克思在他的時(shí)代，譬如在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》之中，就已看到的)。然而，我將論證，馬克思自己的思想與其說是一個(gè)批判，事實(shí)上毋寧說是一種柏拉圖式的構(gòu)想化身于工人階級之上的實(shí)現(xiàn)，此構(gòu)想嘗試從整體與結(jié)構(gòu)性上，從人本與公共的角度，并且對價(jià)值的理性客觀性滿懷信心地——簡言之亦即辯證地，思考人類關(guān)系以及人類的最終實(shí)現(xiàn)。這一辯證法的哲學(xué)傳統(tǒng)，盡管認(rèn)識到人類心靈之有限、多樣與可變，然而卻將理性看作一種心靈之普遍本質(zhì)的分有，這種心靈本質(zhì)不僅包括感性知覺，不僅包括邏輯和數(shù)，而且還包含對于有限和多可以朝向無限和存在之普遍性發(fā)展之理性的(知性與感性的)超越性的一種潛在的開放性態(tài)度。與此對立的為那些反辯證法的傳統(tǒng)，它們否定一切有關(guān)無限的積極觀念，將這個(gè)詞的含義局限在列斐伏爾所謂的“無限”(the indefinite)——無盡、無際、無數(shù)之中。這實(shí)際上也就是黑格爾所言的僅屬于知性的而同理性的無限相對的“壞無限”或“假無限”——不由令人回想起希臘語“apeiron”(無限)原初的貶義意涵。辯證法和非辯證法的(如機(jī)械論或生機(jī)論的)方法論在其本體論與知識論、存在與意識、自然與理性的概念上皆為對立的。任意一方都必然視對方為不切實(shí)際且非理性的。這些對立的觀點(diǎn)在蘇格拉底同智者學(xué)派的沖突中相遇。馬克思通常被認(rèn)為是屬于智者傳統(tǒng)內(nèi)的一個(gè)普羅泰格拉式的相對主義者。但是青年馬克思對無產(chǎn)階級的描述是一個(gè)“普遍的階級”——亦即，理性的化身。這是一個(gè)關(guān)于人類關(guān)系的絕對的觀點(diǎn)。并且盡管馬克思對黑格爾進(jìn)行了根本性的批判，但他終其一生在面對其同代人對于黑格爾的廣泛拒斥時(shí)依然著重強(qiáng)調(diào)自己為一個(gè)辯證的思想者。從柏拉圖到馬克思的辯證法思想與從智者學(xué)派到邊沁的非辯證法思想，二者之間判若鴻溝，至少從普羅提諾到黑格爾這些人對無限概念的表達(dá)中可見一斑。對于持有非辯證看法的思想家而言，實(shí)在是由原子構(gòu)成的實(shí)體之總和，無限只是無窮盡的多樣性，而價(jià)值則為一個(gè)有限事物和另一有限事物之間的欲望關(guān)系。而對于持辯證態(tài)度的思想家而言，有限在根本上與無限在積極意義上的完善相關(guān)——它唯有在這一關(guān)系之中才有價(jià)值。這種觀點(diǎn)的另一種說法為：事物、人和體制都是通過它們的本質(zhì)、它們的理念(柏拉圖意義上的)來衡量的。換言之，它們是通過普遍的思想或心靈而被衡量的。“理性”之于把握實(shí)在之本質(zhì)的功能就在于試圖理解其理念的或潛存的完善，其之目的(telos)，其應(yīng)然為何。并且由于理念之間以一種復(fù)雜且看似矛盾的方式彼此內(nèi)在關(guān)聯(lián)著，這種對于事物應(yīng)然為何的理解必須從一個(gè)理性整體，亦即一個(gè)等級結(jié)構(gòu)的角度來看。辯證思想并非物質(zhì)與心靈、自然與精神、有限與無限之間的一個(gè)摩尼教式的二元論；相反，它是一個(gè)內(nèi)部有層級的統(tǒng)一體，在其中，物質(zhì)世界里真實(shí)與有價(jià)值的東西是它與普遍理性的一致性，是它對其真理標(biāo)準(zhǔn)的符合。由此，馬克思才可以將在他眼中將使人類最終成為人的共產(chǎn)主義稱為“存在與本質(zhì)之間沖突的解決”。

我所說的在我看來似乎與阿拉斯戴爾·麥金太爾在《誰之正義》中有關(guān)亞里士多德的辯證法概念所言一致：作為一種理論，它面向一切有挑戰(zhàn)性的理論，將它們納入考慮之中，進(jìn)而發(fā)展它們，但它仍是易錯的。這似乎也是《會飲》的路徑，它對美的形式的理解，雖然或許與記憶(anamnesis)相關(guān)，卻并不是現(xiàn)代主義意義上的直觀，而是黑格爾所講的“‘理性’的工作”。辯證哲學(xué)的對象也可以被表述為一種實(shí)在性，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)地(到最終是無限地)比那些較低層級理論之更為表淺的現(xiàn)實(shí)，或?qū)τ谕滑F(xiàn)實(shí)更為膚淺的理解，要來得更為豐富且更有價(jià)值，后者與它最為充分的理解，亦即它的“概念”，是不可比擬的。這是一個(gè)思想、價(jià)值與現(xiàn)實(shí)互相融合的例子，而辯證法正是為此而時(shí)常備受苛責(zé)。因?yàn)樗馕吨q證思想不僅應(yīng)當(dāng)指引一個(gè)更好的正義理論，而且應(yīng)當(dāng)指向一個(gè)更好的正義的理論，一種更高的正義的理論。事實(shí)和價(jià)值的這種辯證統(tǒng)一與理論和實(shí)踐的統(tǒng)一息息相關(guān)，要達(dá)到這樣一種理解(正如阿格妮絲·赫勒所提出的，用黑格爾的話講為從客觀精神上升到絕對精神)并使其在制度中具體化，這一事實(shí)不僅需要道德上的改變，而且需要像克爾愷郭爾所言的階段轉(zhuǎn)換那樣的在存在當(dāng)中的根本變革。這就是馬克思期望無產(chǎn)階級帶來的對于資產(chǎn)階級存在的一種本質(zhì)改變——而那部分是出于絕望的創(chuàng)傷。

對于辯證的思想來說，思維和存在截然不同，然而卻又在本質(zhì)上相互關(guān)聯(lián)。與此相反，對于非辯證的思想而言，思維僅僅是存在的有限部分——一種思想或一個(gè)思想體系，是一個(gè)在時(shí)空中的具體事物，與這些事物有關(guān)的多樣性唯有居于時(shí)空的因果性之中。這也恰是普遍為人理解的馬克思對于黑格爾的唯物主義批判所表達(dá)的意思，例如他講道，“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[1]。但在這種情況下很難理解他為什么還是繼續(xù)堅(jiān)稱他的思想是辯證法的——無論他可能正確地宣稱他的辯證法是如何科學(xué)的、不假思索的或是革命的。

二

柏拉圖追尋正義形式的辯證法始于對智者學(xué)派將存在與價(jià)值分離的批判。他們對于有限的絕對化理解，將“自然的”解釋為基礎(chǔ)的與原始的，而非與此相對的那些技藝或習(xí)俗的產(chǎn)物，導(dǎo)致了一個(gè)原子論的、機(jī)械論的和“社會生物學(xué)”的自然觀，其中包括了人性自身，以及一個(gè)理性服務(wù)于激情的工具性觀念。他們的主張是，要想成為理性的就是要不加成見地看待自然，如其本然所是的那樣，而非似其被斷言應(yīng)當(dāng)或本該如何的那樣，亦即以馬克思·韋伯所言的“祛魅地”那樣去面對自然。他們的還原主義偏見硬是把自然歪曲成了殘酷的普羅克汝斯忒斯之床，將其描繪成一個(gè)有限存在者為歡愉、占有與主宰爭斗不休的雜多：強(qiáng)者統(tǒng)治弱者，依據(jù)自然的叢林法則理當(dāng)如此。根據(jù)修昔底德的講述，雅典人對于前來談判求和的米洛斯代表使團(tuán)采取的“現(xiàn)實(shí)政治”的態(tài)度也展現(xiàn)了他們這種智者學(xué)派觀點(diǎn)的邏輯推論：正是基于對神祗的信仰和對人的認(rèn)識，我們相信更強(qiáng)者得以統(tǒng)治而弱者應(yīng)服從之的自然之道。人們只在力量對等之時(shí)才商討正義的契約。這一法則不是我們的發(fā)明，而是我們于自然之中的發(fā)現(xiàn)，繼而我們希望它可以一直這樣運(yùn)行下去，這就是何以我們要運(yùn)用它的緣故。一朝你們有了力量也同樣會像這樣對待我們。因此之故，雅典人屠殺了米洛斯的男人們，將他們的妻子兒女賣身為奴，然后將這個(gè)荒涼島嶼據(jù)為自己的殖民地。而裘格斯之戒的故事就是對于這種觀點(diǎn)的一種意識形態(tài)上的辯護(hù)，一種自我辯解：裘格斯的行為，在其能夠打破習(xí)俗常規(guī)而免受懲罰上，是一種不僅屬于自然的，而且亦屬理性的行為范例。

智者學(xué)派的還原論所追求的統(tǒng)一性是辯證理性所追尋之統(tǒng)一性的一個(gè)鏡像。它是奧卡姆剃刀原理的極端形式，它將諸多解釋性的原則還原成一個(gè)，在此處的情況下為活力論者的力的法則。而正是這種還原論的做法，而非內(nèi)在論本身，才是對超越性的真正否定。有關(guān)柏拉圖的形式，柯林伍德寫道,“摹仿”的譬喻是超越性的一種，而“分有”則是內(nèi)在性的一種。從這個(gè)意義上說，亞里士多德將柏拉圖的超越的形式完全內(nèi)在化了。內(nèi)在性是在現(xiàn)實(shí)之中的超越性存在。然而，智者學(xué)派拒斥一切有關(guān)形式的概念。他們的還原論是對超越性的否定：既否定了“全然他者”的整體超越性，也否定了有限之中的內(nèi)在超越性。

柏拉圖的辯證法始于對社會契約的批判。它通過將存在與價(jià)值、自然與心靈統(tǒng)一在一起，以實(shí)現(xiàn)對一事物之可知本質(zhì)的認(rèn)識：其實(shí)在究竟為何，作為它的理念，其之應(yīng)然為何，其之完善當(dāng)如何。用更為亞里士多德的術(shù)語來說，即為其潛能狀態(tài)得以最為充分的實(shí)現(xiàn)。這種憑借理性可知的本質(zhì)在一個(gè)整體內(nèi)，亦即一個(gè)有限的人和事物皆參與其中的等級宇宙當(dāng)中，是能夠得到理解的。幸福和正義則是在共同體中共享善之增長的自我實(shí)現(xiàn)。理性與自然的目的是存在，而非擁有，后者只是智者學(xué)派的占有欲。心靈就其本質(zhì)而言指向的是整體的客觀之善。

柏拉圖和他的老師蘇格拉底比亞里士多德更接近于一種站在階級壓迫對立面的激進(jìn)正義觀，某種類似于猶太-基督教與馬克思的思想之中共有的元素?！蹲穼っ赖隆芬粫鴱?qiáng)調(diào)了亞里士多德的價(jià)值觀(如“大靈魂”)和“登山寶訓(xùn)”(溫順、謙卑、仁慈與寬容)兩者之間的差異。它指出，對一個(gè)壞人的愛在基督教義中是仁慈的典范，而這對于亞里士多德所指的有德性之人而言卻絕無可能發(fā)生。根據(jù)亞里士多德關(guān)于人之目的的觀點(diǎn)，懺悔的盜賊的故事毫無意義。而這一切在蘇格拉底看來卻并非那么清楚。相比亞里士多德，由柏拉圖呈現(xiàn)的蘇格拉底的價(jià)值觀與基督教的價(jià)值觀要來的貼合得多。事實(shí)上，蘇格拉底身上有非常強(qiáng)烈的陀思妥耶夫斯基的“圣愚”元素。在《高爾吉亞》中，他勸說卡利克勒接受打到臉上來的耳光，這顯然如同耶穌“笑著轉(zhuǎn)過另一邊臉”的說法。當(dāng)波盧斯說一個(gè)孩童可以證明蘇格拉底是錯誤的時(shí)，他告訴波盧斯他對可以向這樣一個(gè)孩子學(xué)習(xí)表示感激。在這一真理面前的謙遜建議之中覺察不到絲毫的牽強(qiáng)附會，以及一種“除非你變成小孩子”，“出于乳臭未干孩童之口……”的預(yù)感。在《理想國》中，他也表現(xiàn)出了對色拉敘馬霍斯的仁慈和寬恕(至少是寬忍)，他說“請你別挑起我和色拉敘馬霍斯?fàn)幊?，我們剛交了朋友，以前也原非敵人。我們將不惜一切努力，直到或是說服了他……”(Plato,Republic,498)。

而另一方面，他的對手卡利克勒則幾乎是在說——事實(shí)上他明確的立場就暗示了這一點(diǎn)——蘇格拉底應(yīng)當(dāng)受鞭打。他關(guān)于哲學(xué)家在陰暗角落竊竊私語的描述與尼采在《論道德的譜系》中的描述驚人地相似，“謹(jǐn)慎的低語遍布每個(gè)角落”，在黑暗陰郁、臭氣熏天的商店里，他們報(bào)復(fù)性地把他們的怨恨加工成理想主義。(黑暗中添加的氣味——包括陰險(xiǎn)的“恐懼的味道”——是庸俗尼采主義對于啟蒙運(yùn)動反“蒙昧主義”的理想主義之標(biāo)準(zhǔn)控訴的典型歪曲。)卡利克勒和尼采哲學(xué)的攻詰無不使人想起我們能在褐衫黨、三K黨、黑手黨和橙帶黨中找到的受到威脅的霸權(quán)的暴力倫理。他們將蘇格拉底置于亞里士多德所言的高尚之人范圍之外很遠(yuǎn)。

蘇格拉底對于宇宙正義的關(guān)注(這并非亞里士多德的主題)同樣與猶太—基督傳統(tǒng)中預(yù)言與啟示的張力有明顯的相似之處，而這也通過諸多如黑格爾、莫澤斯·赫斯等的思想家影響了馬克思。這一點(diǎn)也尤其體現(xiàn)在《高爾吉亞》中蘇格拉底對于地獄深處塔爾塔洛斯的描述。不只傲慢的卡利克勒可能在死后的審批中發(fā)覺自己被扇耳光，而且蘇格拉底也表示塔爾塔洛斯的懲罰僅僅針對那些像兇殘暴君阿基勞斯那樣不正義的統(tǒng)治者，而不針對像瑟賽蒂斯那樣犯了錯的公民個(gè)體?；浇趟枷胫械念愃浦黝}正是尼采的怨恨理論將理想主義當(dāng)作奴隸道德進(jìn)行抨擊的特別對象。

智者們關(guān)于自然與習(xí)俗的觀點(diǎn)似乎有著與他們不同的社會經(jīng)驗(yàn)相對應(yīng)的分層。對于處在上層階級并支持通過強(qiáng)力原則獲取利益的卡利克勒來說，理性專制地規(guī)定了領(lǐng)主的自然權(quán)利。而普通的中產(chǎn)階級男性更有可能將理性看作為個(gè)人服務(wù)的工具，以確保他做事不陷于危險(xiǎn)境地。其作為道德規(guī)則的暗示，是一項(xiàng)經(jīng)由計(jì)算的互不侵犯條約，一種對自然的人為修正。正如格勞孔所描述的這樣一種霍布斯式的契約，這是一種保險(xiǎn)的策略，假若為原可避免的額外損耗付出代價(jià)是不夠理性的。色拉敘馬霍斯，無論他自己意識到與否，都代表了在同一情形下受壓迫的弱者觀點(diǎn)。他堅(jiān)稱，即便是這樣的正義，事實(shí)上也是強(qiáng)者憑借無論怎樣的優(yōu)勢——即便只是數(shù)量上的優(yōu)勢——而強(qiáng)加于自身的利益。因此正義的人總是因?yàn)樽袷亓怂麄兊囊?guī)則而失敗。他是在傳統(tǒng)意義上使用“正義”這個(gè)詞的，而不是采用卡利克勒之社會等級版本的自然正義。他的立場在某種程度上恰好與卡利克勒的相反，后者視傳統(tǒng)的正義，即社會契約，為弱者的陰謀，而色拉敘馬霍斯則將其視為強(qiáng)者的優(yōu)勢。他與犬儒主義和早期斯多葛學(xué)派共同持有著這樣一種對于基本事實(shí)現(xiàn)狀的理解。色拉敘馬霍斯在其有關(guān)社會生活事實(shí)(而非本質(zhì))的、得到了合理性論證的現(xiàn)實(shí)主義中，無意間提出了受壓迫的主題，而這一主題也正是無政府主義者對于將制度正義當(dāng)作權(quán)力這一做法的抗議。他得到了十分重要的一半真相，即人們必須堅(jiān)持反對一切通過將統(tǒng)治者認(rèn)定為與蘇格拉底所言的統(tǒng)治的理想功能一致來為統(tǒng)治者之正當(dāng)性辯護(hù)的企圖(包括濫用辯證法)。我想這也是為何柏拉圖在《理想國》整個(gè)后續(xù)討論中保留著對色拉敘馬霍斯的持續(xù)回應(yīng)：蘇格拉底視他為一個(gè)能夠被拯救的魂靈。

值得一提的是，反復(fù)出現(xiàn)的柏拉圖式(而非亞里士多德式的)顛倒世界的譬喻，不僅被蘇格拉底使用了，而且也被其他人，如卡利克勒使用了，他在指責(zé)蘇格拉底將世界顛倒了時(shí)使用了。它不僅符合基督教信仰傳達(dá)的核心啟示(也符合懺悔的盜賊的故事)，而且也再次出現(xiàn)在馬克思一直使用并且十分關(guān)鍵的同一譬喻當(dāng)中：在資本主義的拜物教中，世界是顛倒的；黑格爾的哲學(xué)是顛倒的，因?yàn)樗枋龅氖澜缡堑怪玫?，是故黑格爾和他的世界必須被倒轉(zhuǎn)回來。這一譬喻是關(guān)于革命的。而《理想國》則是一部打破傳統(tǒng)的革命性文件，它不同于亞里士多德的政治性與倫理學(xué)，即便是在細(xì)節(jié)上，比如其中的女權(quán)主義?！白屇切┧^的文人雅士們盡情笑去吧”(Plato,Republic,452)，蘇格拉底在提議應(yīng)當(dāng)讓女人也像男人一樣在健身房裸體操練時(shí)如此說道。吉爾松在指出柏拉圖與亞里士多德之間這一差別時(shí)如此寫道：

“依靠事物自身而在我們體內(nèi)產(chǎn)生的那些概念，它們生來就是永遠(yuǎn)不會與現(xiàn)實(shí)失去聯(lián)系的改良主義者。而另一方面則相反，純粹的理念于心靈之內(nèi)且自心靈之中生發(fā)，它們并非事物之所是然的知性表達(dá)，而是其應(yīng)然成為的理型或圖式，因此它們是天生的革命者。而這也是何以亞里士多德與亞里士多德主義者常寫論政治的書籍，而柏拉圖與柏拉圖主義者則總寫烏托邦的緣故?！盵2]

事實(shí)上，貴族的柏拉圖與平民的蘇格拉底二者間的聯(lián)姻中，既有革命的要素，亦有保守的要素。這是一個(gè)上層與底層階級的價(jià)值觀聯(lián)合起來一同反抗中產(chǎn)階級(尤其是那些商業(yè)財(cái)富的所有者們)的情形?！陡郀柤獊啞分械母拍顮幷撏墩摰赖碌淖V系》一樣，圍繞著“高貴”與“庸俗”的定義展開。在柏拉圖與蘇格拉底方面，一個(gè)要素是地主鄉(xiāng)紳貴族典型的宗教與公社傳統(tǒng)觀念，其意識形態(tài)遵奉的是“位高則責(zé)重”的貴族品德。這一觀念對于流動且自私逐利的資產(chǎn)階級企業(yè)家或城市資本法的態(tài)度并不局限于一個(gè)時(shí)代，并且也可能導(dǎo)致馬克思所言的“封建社會主義”，即貴族同資本主義的廣泛受害者們的聯(lián)合。在英國，從迪斯雷利到哈羅德·麥克米倫所主張的家長式一國作風(fēng)的托利黨派傳統(tǒng)便是一個(gè)與此相關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)然，馬克思抨擊這一點(diǎn)是因?yàn)樗婕暗焦と穗A級從自己的任務(wù)中抽身而退，反而成為本該幫助一同摧毀舊世界之階級的附庸。工人階級應(yīng)當(dāng)看到在貴族放棄自身階級統(tǒng)治中所體現(xiàn)的現(xiàn)代性。

但是，在柏拉圖的方面，還存在著一個(gè)接地氣的有勞動者意識的蘇格拉底，正如困惑的阿爾西比亞德斯對他的評價(jià)那樣，他在卑微的交易中，甚至在蠢驢的討論之中尋找哲學(xué)的例子。蘇格拉底對比了傳統(tǒng)雅典統(tǒng)治精英們的惡習(xí)與擁有熟練技藝者的美德，例如航海船長，他們滿足了我們對于交通和安全的基本需求。蘇格拉底多次挑釁卡利克勒，指責(zé)他太過低俗?！澳阌顾椎枚嗝磸氐装　汶y道不覺得羞恥嗎？”蘇格拉底在以一個(gè)需要不停撓癢的永久疥瘡這個(gè)樸素而足夠有效的例子質(zhì)疑享樂主義時(shí)如此問道。在這一點(diǎn)上，當(dāng)卡利克勒開始對蘇格拉底進(jìn)行猛烈反擊，指責(zé)其蠱惑人心時(shí)，提出了一個(gè)非常深入的觀點(diǎn)。這是蘇格拉底批判智者詭辯之煽動性的一個(gè)深刻反諷，這也是《高爾吉亞》中反復(fù)出現(xiàn)的主題，并且在阿尼圖斯成功地以煽動的方式呼吁判處了蘇格拉底死刑之時(shí)到達(dá)了戲劇性的高潮?？ɡ死盏闹肛?zé)也的確在事實(shí)上相當(dāng)公正：如其所言，蘇格拉底確實(shí)在反對活力論者精英們的保守理論時(shí)使用了通俗的語言，即“自然正義”的語言。他關(guān)切的問題之一是保護(hù)弱者免遭強(qiáng)權(quán)之害。

蘇格拉底在《理想國》中反對民主制的任意性的論點(diǎn)通常被描述為旨在使勞動者們各居其位，但至少在《高爾吉亞》中，他的目標(biāo)是非常不同的。他將雅典社會的一切弊病都?xì)w罪于它的貪婪無度和醉心擴(kuò)張的霸權(quán)主義，于是他指責(zé)那些為雅典提供碼頭和港口的政客。對于他而言，應(yīng)當(dāng)被控制的是那些有權(quán)有勢者，他們希望利用自己的權(quán)力謀取一己私利，在德不配位時(shí)進(jìn)行統(tǒng)治。他在《理想國》中描述的第一個(gè)——“健康的”——城邦很像馬克思版本的原始共產(chǎn)主義(當(dāng)然，沒有馬克思關(guān)于其在經(jīng)驗(yàn)上存在的主張)。這種蘇格拉底式的“原始共產(chǎn)主義”往往鮮少被提及，而事實(shí)上在《理想國》中對它的評價(jià)是矛盾的(在這方面多少有些類似于馬克思對他的原始共產(chǎn)主義的評價(jià)，盡管相比之下不那么準(zhǔn)確或詳盡)：可以這么說，格勞孔和他的朋友們投反對票，而蘇格拉底則投棄權(quán)票。第二個(gè)——“發(fā)燒的”——城邦不像人們常說的是一個(gè)“理想的”城邦那么簡單。相反，在《法律篇》之前他就說到，它已經(jīng)能夠認(rèn)識到人類的“墮落”狀態(tài)。其政府形式由帶有宗教頭腦的共產(chǎn)主義哲學(xué)家從社會傳統(tǒng)的“高尚”衛(wèi)士元素之中提取出來，這一點(diǎn)與中世紀(jì)的封建主義有著明顯的相似之處——至少有教會的存在具有潛在地制約權(quán)力(參見亨利二世和貝克特)和財(cái)富(例如限制物價(jià)與禁止高利貸)的影響力，包括那些致力于為貧窮與共產(chǎn)主義奉獻(xiàn)自身的教士財(cái)產(chǎn)的存在，以及那些能夠援引先知的社會改革或革命運(yùn)動，早期教會與教會神父的原始共產(chǎn)主義。

馬克思時(shí)常提及的“還在我們眼前展開的斗爭”實(shí)際在一定程度上也是這些革命運(yùn)動的繼承，通過魏特林的正義者同盟，通過巴貝夫主義，回到農(nóng)民起義。有關(guān)這些柏拉圖與斯多葛式的共產(chǎn)主義的通俗版本，蘭格倫寫道，“柏拉圖之傳道者，且此已由塞內(nèi)卡證明了：天底下一切事物都應(yīng)當(dāng)是公共的”(詩歌《農(nóng)夫皮爾斯》)。在柏拉圖的《法律篇》中，共產(chǎn)主義被描述為是理想的，而這是亞里士多德明確拒斥的。而我認(rèn)為功利主義和對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)和“奴役”(servitudo)這些帶有壓迫性的正當(dāng)性辯護(hù)——就像在亞里士多德之后在阿奎那中所發(fā)現(xiàn)的那樣——促成了道德傳統(tǒng)的分崩瓦解。因?yàn)樨?cái)產(chǎn)權(quán)和市場在現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動和新興資產(chǎn)階級對柏拉圖式秩序的顛覆中扮演了重要角色，后者正如智者學(xué)派所做的一樣，通過將有限無限化和絕對化，打破了無限中之萬物于理念上統(tǒng)一的辯證法觀點(diǎn)。

三

當(dāng)然，哲學(xué)立場上的真理主張問題在邏輯上不同于階級解釋的問題，也不能夠根據(jù)階級闡釋的語言來回答。然而，我意在指出，正如馬克思所做的那樣，將資產(chǎn)階級權(quán)力的逐漸確立視為分離古典/中世紀(jì)和啟蒙傳統(tǒng)的分水嶺，認(rèn)識到這一點(diǎn)具有啟發(fā)性的價(jià)值。以社群為指向的美德與現(xiàn)代主義格格不入，這是與資產(chǎn)階級的需求相關(guān)的，就像結(jié)束對私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制，廢除公正的價(jià)格與高利貸為不正當(dāng)?shù)挠^念一樣。正如巴特菲爾德和陶尼提出的那樣，這些事態(tài)的發(fā)展得益于使基督教走向衰落的分裂，這種分裂促進(jìn)了世俗化的進(jìn)程和教會及其傳統(tǒng)道德向國家及其統(tǒng)治階級的臣服。

正如列奧·斯特勞斯所指出的，現(xiàn)代主義的道德和政治思想通常是從古典和中世紀(jì)的柏拉圖傳統(tǒng)向智者學(xué)派立場回退，尤其是霍布斯式的社會契約，正是對將正義描述為公約慣例的智者式正義解釋的回歸。在這兩個(gè)時(shí)代都存在著領(lǐng)地與社群體系之下傳統(tǒng)宗教觀念的一邊與個(gè)人主義者商業(yè)主義的另一邊這二者之間的沖突。但承認(rèn)該沖突的社會體現(xiàn)并不排除認(rèn)識到，在這兩種情況下，利害攸關(guān)的關(guān)鍵是思想的范疇差異：柏拉圖式的正義理念與其之偽造的贗品之間的差別。這是一個(gè)先驗(yàn)的原則區(qū)分，一個(gè)超驗(yàn)的準(zhǔn)則。這兩種情況都涉及辯證法和非辯證法之間通向?qū)嵲诘穆窂讲町悺?/p>

現(xiàn)代的唯名論與實(shí)證主義在知識論、政治學(xué)與倫理學(xué)中，對于智者學(xué)派的觀點(diǎn)，特別是他們的工具理性觀念(正如繼韋伯之后法蘭克福學(xué)派所稱的)，表現(xiàn)出了相當(dāng)矚目的呼應(yīng)。霍布斯的自然狀態(tài)非常接近于智者的自然觀。一切價(jià)值都是主觀的，皆是占有欲與競?cè)⌒牡挠麑ο?。自然?quán)利是盡己所能予求予取的自由?；舨妓挂回炛鲝垼_切來說并不存在自然法，所謂的道德法則(確立“我的”和“你的”)不過是“維持和平的便利條款”(格勞孔和智者所謂的“公約慣例”)，它出于理性為畏懼死亡之激情與對人身安全之渴求服務(wù)時(shí)的“提議”。它們完全是“關(guān)于自衛(wèi)的定理或推論”，僅僅在其次它們才被稱為法律。換句話亦即，因?yàn)樗鼈兪怯缮系勖ǖ摹傻睦碚撌且环N命令，而非出于理性的表達(dá)。按照洛克的觀點(diǎn)，一切權(quán)利的樣式皆為對所有財(cái)產(chǎn)及其使用權(quán)的無限權(quán)力，以對自身人身的財(cái)產(chǎn)權(quán)為范本。洛克反對中世紀(jì)的自然法所施加的限制，比如所謂的公正的價(jià)格，它與其說是基于公正或平等的概念還不如說是根據(jù)受到自然局限的有限性，而他則從貨幣交換機(jī)制的角度論證了，不加限制地?fù)?jù)為己有是自然且理性的，從而也為接受被馬克思稱為資本主義“對剩余勞動力狼人一般的渴望”奠定了基礎(chǔ)。

作為實(shí)證主義理論之父，休謨指明了霍布斯的實(shí)踐中所暗示的觀點(diǎn)，那就是局限于經(jīng)驗(yàn)觀察和演繹邏輯的理性，它不過是且也應(yīng)當(dāng)只是激情的奴隸。他宣稱一切價(jià)值皆為主觀的，而這是現(xiàn)代倫理學(xué)的一個(gè)重大發(fā)現(xiàn)，平行于現(xiàn)代物理對第二性的質(zhì)的發(fā)現(xiàn)。理性與由激情賦予我們的目的無關(guān)，而僅限于發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)這些目的的手段?！盁o法從‘實(shí)然’推導(dǎo)‘應(yīng)然’”的所謂“休謨的斷頭臺”，以形式邏輯的模式表達(dá)了在科學(xué)中拒絕目的論模型——包括理性中對于人性的目的論理解——并以機(jī)械論模型替代之的結(jié)果，以及由此而來的推論，即以因果性解釋取代正當(dāng)性證明。它是事實(shí)和價(jià)值徹底分離的體現(xiàn)：理性無法在事物本質(zhì)之中發(fā)現(xiàn)任何價(jià)值。道德及其他價(jià)值觀是由情緒、感受賦予并以因果形式作解釋的。對這種非理性主義的接受成為了浪漫主義感性理論的基礎(chǔ)，比如施萊爾馬赫的感性神學(xué)，及其從本能(或進(jìn)化)角度對道德因果性的解釋，再如J.S.密爾從報(bào)復(fù)欲推導(dǎo)的道德闡釋(《實(shí)用主義》，第五章)或“心理學(xué)家”尼采以怨恨對理想主義作出的解釋。

邊沁享樂主義的決定論和功利主義學(xué)說完善了為個(gè)人激情服務(wù)的工具理性的實(shí)證主義理論，同時(shí)也是對現(xiàn)代個(gè)人主義的契約式自然權(quán)利理論的補(bǔ)充。在他的版本中，我們能像在霍布斯那里一樣同樣清楚地看到智者學(xué)派的機(jī)械論、原子論和還原論。他與霍布斯的區(qū)別僅僅在于，他假定毫無節(jié)制的占有欲將會帶來整體的普遍幸福，而非如霍布斯所言的那樣，陷入一切人對一切人的戰(zhàn)爭。這與亞當(dāng)·斯密的設(shè)想是相同的，即一只看不見的手主宰著市場，將自然的利己行為轉(zhuǎn)化為利益的自然和諧。

稱現(xiàn)代道德為柏拉圖式道德理念之贗品的合理性體現(xiàn)在，比如，霍布斯聲稱他的社會契約為“福音書的誡律”。這是一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代道德究竟是否為道德之爭論核心的主張。他在闡述完他的“第二自然律”——“滿足于相當(dāng)于自己讓他人對自己所具有的自由權(quán)利”——和自然權(quán)利，“但是如果別人都不象他那樣放棄自己的權(quán)利，那么任何人就沒有理由剝奪自己的權(quán)利，因?yàn)槟菢泳偷扔谧匀缤?沒有人必須如此)，而不是選取和平”之后提出了這一主張。然后他立即將這些自私自利、精于算計(jì)的、勉為其難的、可撤銷的休戰(zhàn)協(xié)議與一種積極的、無條件的愛聯(lián)系在一起，“這就是福音書上那條誡律‘你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人’”(Hobbes,Leviathan I,ch.XIV.)。這種等價(jià)的說法在我看來不言而喻是虛假的，這種對立在霍布斯的作品中由于同時(shí)并置的赤裸而變得更引人注目，也由于它所處的核心位置而顯得更為刺目。

在我看來，這是“未遂之啟蒙運(yùn)動事業(yè)”的一個(gè)范例，關(guān)于這一點(diǎn)《追尋美德》一書已經(jīng)討論過很多了。這是試圖將智者式的道德觀呈現(xiàn)為柏拉圖或基督教式的一種嘗試?，F(xiàn)在也是同樣一回事，只不過現(xiàn)在是建立在“科學(xué)”的基礎(chǔ)上。在這一點(diǎn)上它與柏拉圖對話錄中的普羅塔哥拉和高爾吉亞竭力回避蘇格拉底從他們的立場中得出的邏輯推論的企圖相似，而這也表明他們的想法與流行的傳統(tǒng)宗教道德觀念之間存在著多么巨大的差異?；浇剃P(guān)于人之墮落本性的理論(新教中人因原罪之故而完全墮落了的理論)被看作后來所謂的對人性單純簡單的一個(gè)“科學(xué)描述”。并且人們嘗試從畏懼他人的情感(以霍布斯為例)或者從得到他們青睞的渴望(以邊沁為例)的因果性中得出一種道德性。這兩種體系——一方面是彼此相互恐嚇與威懾，另一方面是互相賄賂與利用——好比一個(gè)硬幣的正反兩面，它們非常接近于玻勒馬霍斯所描述的正義，“給朋友以好處而予以敵人損害”。這類人際關(guān)系系統(tǒng)，由于涉及到撒謊、殺戮等問題，因在在某些關(guān)鍵點(diǎn)上與柏拉圖式/基督教道德的關(guān)注有實(shí)質(zhì)性的重疊。但其基本意圖是仍然是操縱。在實(shí)踐中它也通過不同的道德內(nèi)容得以顯現(xiàn)。這種目的與內(nèi)容的差異可以被掩蓋，在霍布斯這里就十分明顯，而在邊沁中則少一些，在尼采中則似乎完全看不到——而基督徒和馬克思主義者都在不斷地嘗試。然而，這兩個(gè)立場之間存在明顯的對立，例如，阿奎那的自然法第一條誡訓(xùn)“趨善避惡”的柏拉圖式/亞里士多德式的目的論與霍布斯第一自然律的權(quán)宜之計(jì)“爭取和平”之間的對比。后者是以戰(zhàn)爭為前提的，并且使得道德法則的有效性取決于它們是否是確保結(jié)束沖突的唯一手段——然而，正如塔西陀指出的那樣，這一目標(biāo)同樣也可以通過種族滅絕來實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，“和平”是一個(gè)需要始終被檢驗(yàn)的相對的詞匯，好比“正義”(封建正義、資產(chǎn)階級正義)或是“人道主義”(資本主義人道主義、社會主義人道主義)。羅馬治下的和平也好，大不列顛治下的和平也罷，它們只是提供一個(gè)特定的穩(wěn)定秩序，而它們本身由于自身沒有善的意志之故從而并非是必然值得追求的，盡管它們的崩潰可能使一切變得更糟。追求和平通常只是對沖突的管控，或者至多是沖突的解決。它是一個(gè)形式上的目標(biāo)，而內(nèi)容則取決于一個(gè)特定社會中的力量平衡，用馬克思的話來說意味著特定階級的統(tǒng)治。和平之階級本質(zhì)的一個(gè)清晰的例證是瑪格麗特·撒切爾在1979年大選勝利后通過電視轉(zhuǎn)播的于唐人街10號臺階前險(xiǎn)惡的禱告，“主啊，讓我成為您和平的工具”。這在(“不滿的冬天”之后)這種背景下意味著“幫助我粉碎工會”(當(dāng)然，其次是愛爾蘭人，之后是阿根廷人)。事實(shí)上，是她正在將上帝變成她的和平的工具，將無限用于非常有限的目標(biāo)。直到最近，蘇聯(lián)還在致力于把自己定位成“和平”的唯一倡導(dǎo)者(不加批判地將其作為一種不言自明的“人道主義”目標(biāo))，用馬克思主義的話來說這是一個(gè)改良主義的標(biāo)志。對于馬克思而言，唯有一個(gè)廢除階級統(tǒng)治的國際工人運(yùn)動革命才能帶來真正的人類和平。其無階級的和平方為唯一的絕對的和平，并且值得配上“和平”一詞常被賦予的神圣價(jià)值。無階級(剝削與強(qiáng)權(quán)的消失)對于列維納斯所謂的“彌賽亞式的和平”來說是至關(guān)重要的。

在正義體系之下的權(quán)利與作為霍布斯自然狀態(tài)中抽象自由的權(quán)利二者之間也存在著社會意義上的顯著差異。在自然作為理性的傳統(tǒng)中，人是政治性動物(由馬克思重提的亞里士多德之準(zhǔn)則)，而在作為運(yùn)動著的物質(zhì)的“純粹”自然當(dāng)中，盡管“這對不會很好權(quán)衡事物的一些人來說看起來是奇怪的”，但在其中“自然將人們分離開來使他們傾向于彼此攻擊與毀滅”，自然概念本身正是這二者間徹底的分歧之核心所在。這是理想與還原之間、天堂與地獄之間的差別。這種對立的絕對本質(zhì)也可以在對愛的不同闡釋之中找到。與柏拉圖的愛情辯證法形成鮮明對比的是，霍布斯強(qiáng)占有欲的還原主義解釋為：“愛與欲望便是一回事，只是欲望指的始終是對象不存在時(shí)的情形，而愛則最常見的說法是指對象存在時(shí)的情形”(Hobbes,Leviathan I,ch.VI.)。休謨也同樣認(rèn)識到顛覆傳統(tǒng)道德秩序的革命性(確實(shí)來講，是燒書式的)本質(zhì)，來自于這個(gè)“非同尋常的觀點(diǎn)”，即“理性是、并且也應(yīng)該只是情感的奴隸”[3]iii.3,415。他繼續(xù)著霍布斯將道德性置于機(jī)械主義科學(xué)與情感主義之下的計(jì)劃：

“因此，惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來說，這些都不是對象的性質(zhì)，而是心中的知覺；道德學(xué)中這個(gè)發(fā)現(xiàn)正如物理學(xué)中那個(gè)發(fā)現(xiàn)一樣，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是思辨科學(xué)方面的一個(gè)重大進(jìn)步。”[3]i.1，469

——這實(shí)際上可以說是一個(gè)道德上的哥白尼革命。

邊沁顛倒了有關(guān)“光”與精神啟示的傳統(tǒng)柏拉圖式教導(dǎo)，反將其當(dāng)作蒙昧主義的：“凡企圖懷疑這個(gè)原理的制度都是投暗棄明”(Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation,ch.1.)。

即便是康德，盡管他想在道德上保持傳統(tǒng)基督教的內(nèi)容，卻也接受了實(shí)證主義的基礎(chǔ)，即基于霍布斯與休謨立場上的自然知識的事實(shí)/價(jià)值的分離：“一切意向的對象都僅具有條件限制下的價(jià)值。因?yàn)橐皇怯羞@些意向和需求扎根于它們之上，它們的對象就會是毫無價(jià)值的”[4]。因此，他被迫放棄了辯證法并接受假言與定言命令的二分法，福與德、目的論與義務(wù)論的分離，是非辯證的。

因此，所有典型的現(xiàn)代道德和政治理論都以同樣一種統(tǒng)一的假設(shè)為基礎(chǔ)，正如柏拉圖在他那個(gè)時(shí)代的智者學(xué)派理論背后奠基的主張。那些坦白來講基于智者前提之上的現(xiàn)代主義道德立場必然是個(gè)人主義和主觀主義的。無論他們是享樂主義者、活力論者、契約論者，還是情感主義者，抑或是這些元素的混合(例如，邊沁的市場在某種程度上即為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“社會契約”，就像自由民主在某種意義上是一種政治市場一樣)，它們都不過是階級制約與被制約這一共同主題的變體，如同它們的古希臘原型一樣。另一方面，如果說康德抽象的法律形式主義只是柏拉圖/基督教式傳統(tǒng)的幽靈，那是因?yàn)樗嘟邮芰酥钦邔τ谌诵缘臋C(jī)械論觀點(diǎn)，進(jìn)而只能以一種道德的本體論領(lǐng)域來與之相對?？档略凇稓v史理性批判文集》中論證了曼德維爾關(guān)于人類非社會之社會性的論點(diǎn)，一個(gè)為亞當(dāng)·斯密和黑格爾所共享的資產(chǎn)階級意識形態(tài)中的固有要素，它宣稱對自我利益的普遍追求促進(jìn)了每個(gè)人的進(jìn)步：

“由此應(yīng)當(dāng)感謝自然助長了社會的不相容性、好勝心切的虛榮心和對占有乃至權(quán)力不知饜足的欲望。一旦失卻這些欲望，所有人卓越的自然能力將永不會被激發(fā)。人們向往和諧一致，但更了解什么對其造物有益的自然則更樂見紛爭?！盵5]

對這種人性論和價(jià)值主觀性的普遍接受實(shí)則出自一個(gè)階級的計(jì)劃，就像公共用地的圈禁一樣，是一件曾經(jīng)逐漸被強(qiáng)制推行開來——而現(xiàn)在仍在持續(xù)的——事情。那些希望將自己的理論與實(shí)踐相協(xié)調(diào)的個(gè)人主義者事實(shí)上不得不接受智者學(xué)派帶有局限性的個(gè)人主義立場，其中只能夠允許極少數(shù)的變動選擇——功利主義、社會契約、情感主義，以及至多還有尼采的活力論。而反過來，這種選擇也很明顯：因?yàn)樗鼈兘詴?dǎo)向同一件事，即有組織的競爭。因此，整個(gè)現(xiàn)象也可以作為歷史唯物主義的一個(gè)基本的例子，表明經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的決定關(guān)系并不意味著一對一的機(jī)械因果關(guān)系，而是考慮到靈活性時(shí)表現(xiàn)的可能性的條件限制。它不是對自由意志的普列漢諾夫式的否定，而是意識到在文化層面真正展開體系選擇時(shí)的歷史局限性，與此同時(shí)將表面上雖然看似極其不同的上層建筑現(xiàn)象也解釋為同一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的表達(dá)。

這也就解釋了，例如，休謨的情感主義是如何同其從表面看貌似在理論上不相容的功利主義相兼容的。原因就在于二者都建立在個(gè)人情感的主導(dǎo)地位之上。同樣，邊沁一方面主張事實(shí)與規(guī)范上的利己主義，而另一方面在邏輯上又有與之似乎并不一致(根據(jù)英雄主義原則的)“利他主義”要求——為了最大多數(shù)人的最大幸福行事 ——這兩者實(shí)際上在政治-經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)當(dāng)中得到一致：主要在自由的市場經(jīng)濟(jì)與其之推行自由放任政策的政府之中，并且也正如隨后的發(fā)展所表明的，在歐文主義與費(fèi)邊主義當(dāng)中。因此邊沁主義所容許的可能性，其遍布范圍與諾齊克和羅爾斯覆蓋的范圍(從右到左)相差無幾。正如約翰·羅爾斯本人指出的那樣：

“在現(xiàn)代道德哲學(xué)的許多理論中，占支配地位的系統(tǒng)理論一直是某種形式的功利主義……我們有時(shí)會忘記：那些偉大的功利主義者，像休謨、亞當(dāng)·斯密、邊沁和密爾,都是第一流的社會理論家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家；他們制定的道德準(zhǔn)則旨在滿足他們的利益需求和適應(yīng)一個(gè)全面的計(jì)劃。”(Rawls, A Theory or Justice, vii.)

這些話應(yīng)當(dāng)按字面上的意思理解并且也是完全正確的：他們將道德置于政治經(jīng)濟(jì)的從屬地位。而羅爾斯沒有同樣言明的是，他的另一種選擇，即契約主義的自然法理論，所做的確切來說也是如出一轍。它假定了占主導(dǎo)地位之哲學(xué)正統(tǒng)先驗(yàn)的社會背景，即實(shí)證主義，以及其對于事實(shí)/價(jià)值、實(shí)然/應(yīng)然的二分。也就是說，每個(gè)人都被看作天生注定要追尋他或她自身的利益的，而且也唯有如此行事才被認(rèn)為是理性的：

“作為公平之正義的一個(gè)特征是把初始狀態(tài)中的各方視作有理性且互不關(guān)心的人……對彼此的利益不感興趣……如果沒有強(qiáng)烈而持久的仁慈的沖動，一個(gè)有理性的人不會僅僅由于一個(gè)基本結(jié)構(gòu)使得代數(shù)上的利益之和最大化就去接受它，而不顧其對己之基本權(quán)利和利益產(chǎn)生的永久影響?！盵10]

它在試圖達(dá)到抽象普遍化之客觀性——即“法律之下人人平等”——以前，預(yù)設(shè)了理性對自我主義者有利的這一基本限制作為達(dá)成前者的基礎(chǔ)條件。

羅爾斯接下來將社會階層與經(jīng)濟(jì)激勵作為先驗(yàn)正義的一部分也就不足為奇了。他的理論表明了在自由、社會契約與效用之間(市場正義與經(jīng)濟(jì)增長的效用之間)緊密的意識形態(tài)關(guān)聯(lián)。這種氛圍下的自由意味的是消極自由，對任何可能發(fā)生的欲望不作克制，也缺乏對所有權(quán)的限制。這種自由是羅爾斯的主要價(jià)值觀之一，其于他所規(guī)定的條件以外一律不受限制。而它也是英法啟蒙運(yùn)動的主要價(jià)值觀及其進(jìn)步理念的基礎(chǔ)。

即便是康德的公理“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都絕不僅僅當(dāng)作手段來使用，而必須總是同時(shí)也當(dāng)作目的”，實(shí)際上也是一種剝削他人的許可(亦即將他們作為利用手段)——并且如果馬克思的剩余價(jià)值理論所言不虛，那么，也就相當(dāng)于是說只要是在自由的基礎(chǔ)上便允許剝削他人。所以實(shí)際上這典型地體現(xiàn)在自由的勞動合同中。這一公理可以輕而易舉地轉(zhuǎn)化為彼此經(jīng)由同意(排除政治與經(jīng)濟(jì)以外的力量)進(jìn)行相互剝削的資本主義制度。因此我們可以看到康德的“本體領(lǐng)域”為適應(yīng) “自然領(lǐng)域”而調(diào)整，甚至于結(jié)構(gòu)性地轉(zhuǎn)換。所以說他的“目的王國”與彌賽亞之“天堂王國”間的差距與霍布斯的社會契約與“福音書的誡律”之間一樣相差甚遠(yuǎn)。

此外，盡管尼采立場的本質(zhì)在于挑戰(zhàn)柏拉圖和蘇格拉底關(guān)于高貴之意涵的解釋，然而他以己之活力論者之個(gè)人主義替代他們理想主義者的共產(chǎn)主義的這一結(jié)果在本質(zhì)上完全是資產(chǎn)階級的。《追尋美德》一書準(zhǔn)確地批判了尼采視崇高為個(gè)人從無到有的價(jià)值創(chuàng)造，而荷馬時(shí)代的貴族卻在他們的社會價(jià)值(包括正義與涉及他們主體之福利的考量)之中看到自身的價(jià)值體現(xiàn)。事實(shí)上，尼采將蘇格拉底視為奴隸起義之領(lǐng)袖的看法帶有卡利克勒式的庸俗色彩。他不加計(jì)算的、精英主義的右翼無政府主義是資產(chǎn)階級個(gè)人主義絕情、不計(jì)后果而有時(shí)伴隨英雄主義的一面的美學(xué)版本。而馬克思則看到左翼無政府主義及其對個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)同樣陷入了資產(chǎn)階級的意識形態(tài)之中。這也是為何，正如《追尋美德》所言的，“激進(jìn)派”對現(xiàn)代主義再熟悉不過了。資產(chǎn)階級價(jià)值觀唯一真正的替代選項(xiàng)是其革命的對立面——共產(chǎn)主義。當(dāng)然，我們也可以不計(jì)困難地選擇其他與之對立的保守主義派別，亦即選擇歐洲的而非美國的保守主義，封建的而非資產(chǎn)階級的，迪斯雷利的而非撒切爾的，選擇社會共同體(Gemeinschaft)的存續(xù)而非社會聯(lián)合體(Gesellschaft)的強(qiáng)制執(zhí)行。