史婉婷

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

“辯證法”在黑格爾哲學(xué)中是一個極其重要的概念，但人們對辯證法的印象往往停留于“否定之否定”以及黑格爾邏輯學(xué)所謂概念的辯證運動，而未對黑格爾在不同著作中所使用的“辯證法”加以考察，并在此基礎(chǔ)上對“辯證法”概念本身進行詳細區(qū)分。由此，就導(dǎo)致將邏輯學(xué)中的“范疇辯證法”不加區(qū)分地帶到精神現(xiàn)象學(xué)中，并立足于邏輯學(xué)的視角而嘗試對黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)加以解釋，認為精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)是邏輯學(xué)范疇在意識層面的經(jīng)驗顯現(xiàn)，而邏輯學(xué)范疇則是在形而上學(xué)層面以純粹概念的方式對意識諸形態(tài)的回歸。由于未對“辯證法”加以明確區(qū)分，造成了對精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)進行解讀時的混亂。伊波利特(Hyppolite)[1]586-591和“黑格爾學(xué)派”(Hegelschule，包括Gabler、Erdmann、Rosenkranz、Michelet和Kuno Fischer等學(xué)者)的部分學(xué)者即是如此，他們主張精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)與邏輯學(xué)的范疇之間存在一種對應(yīng)關(guān)系，并將精神現(xiàn)象學(xué)看作類似于邏輯學(xué)范疇體系的一個意識經(jīng)驗的體系哲學(xué)，作為黑格爾科學(xué)體系的第一部分。伊波利特等人忽視了對“辯證法”本身的詳細區(qū)分，故在考察精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的運動時，滲透著邏輯學(xué)的視角和觀點。因此，有必要澄清“辯證法”在精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)中的區(qū)別，以此明確精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)在方法上的本質(zhì)差異。

自二十世紀(jì)六七十年代以來，對于上述以邏輯學(xué)視角解釋和說明精神現(xiàn)象學(xué)的“經(jīng)典立場”，德語學(xué)界展開過一系列討論，其中以福達(Fulda)為首，珀格勒(P?ggeler)、杜辛(Düsing)和亨利希(Henrich)為代表。他們指出：精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)之間，方法上存在著本質(zhì)的區(qū)別；由于意識諸形態(tài)的“經(jīng)驗辯證法”與邏輯學(xué)的“范疇辯證法”存在著本質(zhì)的差異，精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的運動無法通過邏輯學(xué)的范疇辯證法加以解讀。

一、對“辯證法”概念的區(qū)分

事實上，以邏輯學(xué)的視角來對精神現(xiàn)象學(xué)加以解讀的觀點和立場由來已久。直到二十世紀(jì)六七十年代，以福達等人為代表的德語學(xué)界學(xué)者才對這種觀點和立場加以研究和批判。福達集中討論了精神現(xiàn)象學(xué)可否以邏輯學(xué)的視角進行考察，以及精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)之間的關(guān)系，在何種意義上精神現(xiàn)象學(xué)可作為邏輯學(xué)的導(dǎo)論而出現(xiàn)。[2]珀格勒[3]、杜辛[4]、亨利希等人也討論了精神現(xiàn)象學(xué)可否通過邏輯學(xué)來加以解讀的問題，并且在此基礎(chǔ)上形成了一致的立場，認為精神現(xiàn)象學(xué)無法納入到邏輯學(xué)的體系中加以解讀，思辨邏輯無法對意識的形態(tài)的辯證運動作出合理、有效的解釋。福達等人指出，前人之所以將精神現(xiàn)象學(xué)納入邏輯學(xué)的視角下考察，認為在意識的諸形態(tài)與邏輯學(xué)的范疇之間存在一種對應(yīng)關(guān)系，并將精神現(xiàn)象學(xué)視作體系哲學(xué)，作為黑格爾“科學(xué)體系的第一部分”，其根本原因在于他們忽視了對精神現(xiàn)象學(xué)和邏輯學(xué)之間方法上的區(qū)分。福達指出精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的運動所采取的是經(jīng)驗領(lǐng)域中的否定辯證法，他強調(diào)，這種“經(jīng)驗辯證法”與邏輯學(xué)的“范疇辯證法”存在著本質(zhì)的區(qū)別：

首先，這種“經(jīng)驗辯證法”所具有的含義是，它以“有限知識的形式”(Formen des endlichen Erkennens)出現(xiàn)，普遍存在于經(jīng)驗性的有限事物之中，在精神現(xiàn)象學(xué)中表現(xiàn)為意識諸形態(tài)的辯證運動，即意識的形態(tài)伴隨著認知過程的深入發(fā)展而使自身所具有的矛盾暴露出來，從而導(dǎo)致這一意識的形態(tài)的瓦解和消失。[2]31比如，“良心”作為道德知識與道德行為的直接的統(tǒng)一體，伴隨著認知者與行為者的辯證運動而使自身所具有的矛盾得以充分暴露，并最終導(dǎo)致了這一意識形態(tài)的消失和瓦解。這些意識的形態(tài)作為一種有限的知識形式，其自身所具有的矛盾無法通過存在于經(jīng)驗領(lǐng)域的意識自身來得到揚棄，因而意識的形態(tài)難以擺脫瓦解和毀滅的命運。但是，“范疇辯證法”并不處理經(jīng)驗領(lǐng)域的事物，它不涉及經(jīng)驗領(lǐng)域意識有限的認知過程，同樣也不是一種具體的意識的形態(tài)，邏輯學(xué)所考察的對象是以范疇的形式出現(xiàn)的純粹思維本身，“范疇辯證法”以純粹思維為對象，擺脫了意識的形態(tài)的經(jīng)驗性和有限性，而在概念的和純粹思維的領(lǐng)域發(fā)揮作用。

其次，這種“經(jīng)驗辯證法”在意識的經(jīng)驗領(lǐng)域就表現(xiàn)為一種否定性的破壞力量，一切現(xiàn)成的觀念和固有的概念都由于自身所具有的矛盾而走向瓦解和毀滅。[2]33意識的形態(tài)在這種“經(jīng)驗辯證法”的運動下走向了自己的反面，陷于矛盾雙方的對立之中而無法得到和解，現(xiàn)成的觀念和給定的有限事物都在這種辯證法的運動之下遭到瓦解和毀滅，在這種破壞力量支配下的意識的諸形態(tài)無法形成意識的形態(tài)的運動體系。但是，與之不同，邏輯學(xué)的“范疇辯證法”并不作為一種破壞性的力量而出現(xiàn)，在邏輯學(xué)中這種辯證法表現(xiàn)為一種為我們所熟知的“否定之否定”的方法，即范疇本身并不會隨著自身所具有的矛盾而走向瓦解，而是將矛盾揚棄在自身之中，把矛盾的雙方建立為自身所具有的邏輯規(guī)定性，這種辯證法就表現(xiàn)為一種積極的、肯定性的建設(shè)力量。通過“范疇辯證法”，邏輯學(xué)中的范疇就建立為一種作為整體而出現(xiàn)的有機的概念體系。福達明確指出了精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)之間所采取的方法上的根本區(qū)別：精神現(xiàn)象學(xué)采用的是突顯意識的形態(tài)在經(jīng)驗領(lǐng)域所具有的矛盾和沖突的“經(jīng)驗辯證法”，這種方法表現(xiàn)為一種對意識的形態(tài)具有否定性和破壞性的力量；邏輯學(xué)采用的是將范疇之間所具有的矛盾加以揚棄的肯定性的建設(shè)力量，通過對矛盾加以否定而使范疇獲得積極的肯定性的內(nèi)容。

最后，黑格爾曾在《小邏輯》中將辯證法本身區(qū)分為“抽象知性辯證法”和“思辨理性辯證法”。黑格爾指出：“在(抽象知性——引者注)辯證的階段，這些有限的規(guī)定揚棄它們自身，并且過渡到它們的反面?！q證法卻是一種內(nèi)在的超越(immanente Hinausgehen)，由于這種內(nèi)在的超越過程，知性概念的片面性和局限性的本來面目，即知性概念的自身否定性就表述出來了。”[5]176他還指出：“但其實，細究起來，凡有限之物不僅受外面的限制，而且又為它自己的本性所揚棄，由于自身的活動而自己過渡到自己的反面。……凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己揚棄自己?！盵5]177事實上，黑格爾在此將柏拉圖的對話錄中的《巴門尼德斯篇》作為“辯證法”的典型代表，他指出，在較為嚴(yán)格的純哲學(xué)的對話里，柏拉圖運用辯證法來指出一切固定知性規(guī)定的有限性。而對于近代，黑格爾將康德的“二律背反”視為這種辯證法的典型代表。這種“抽象知性辯證法”往往善于暴露出存在于有限事物之中的對立和矛盾，但是并不具有將矛盾雙方統(tǒng)一起來揚棄在更高的整體之中的能力。黑格爾還特別指出辯證法是一種普遍存在于其他各級意識和普通經(jīng)驗里的法則。這種辯證法就是“抽象知性辯證法”，它對于一切有限事物和知性概念擁有一種破壞性的力量，指出它們之中普遍存在著的矛盾，以及由矛盾所導(dǎo)致的最后的解體，有限事物畏懼這種抽象知性的辯證法?！八急胬硇赞q證法”則不停留于矛盾和對立之中，而是將矛盾雙方揚棄在可以作為根據(jù)來出現(xiàn)的整體之中，而使之成為觀念性的兩個環(huán)節(jié)?！八急娴碾A段或肯定理性的階段在對立的規(guī)定中認識到它們的統(tǒng)一，或在對立雙方的分解和過渡中，認識到它們所包含的肯定?！盵5]181通過上述分析，黑格爾指出：“抽象的理智思維并不是堅定不移、究竟至極的東西，而是在不斷地表明自己揚棄自己和自己過渡到自己的反面的過程中。與此相反，理性的思辨真理即在于把對立的雙方包含在自身之內(nèi)，作為兩個觀念性的環(huán)節(jié)?！盵5]184

如上，黑格爾在邏輯學(xué)中區(qū)分了“抽象知性辯證法”和“思辨理性辯證法”：前者正是精神現(xiàn)象學(xué)中廣泛呈現(xiàn)出來的“經(jīng)驗辯證法”，處理有限事物和知性概念，即精神現(xiàn)象學(xué)中存在于意識經(jīng)驗領(lǐng)域的意識諸形態(tài)；后者即邏輯學(xué)中普遍出現(xiàn)的“范疇辯證法”，應(yīng)用于范疇“否定之否定”的概念運動。

這樣，福達強調(diào)的“經(jīng)驗辯證法”與“范疇辯證法”之間的差異就通過上述的分析得到了澄清，同時也得到了黑格爾文本的佐證。

二、對邏輯學(xué)解讀視角的“經(jīng)典立場”的反駁

通過對精神現(xiàn)象學(xué)“經(jīng)驗辯證法”和邏輯學(xué)“范疇辯證法”的區(qū)分，晚近德語學(xué)界反駁了精神現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué)解讀視角。精神現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué)解讀以伊波利特為代表，將邏輯學(xué)“范疇辯證法”的解讀視角代入到精神現(xiàn)象學(xué)中，由此形成了以“范疇辯證法”來對精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的辯證運動加以解讀的觀點和立場，這種解讀方式就是對精神現(xiàn)象學(xué)進行解讀的“經(jīng)典立場”，它主要包括兩個方面的內(nèi)容：其一，精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)與邏輯學(xué)的范疇之間存在著一種密切的對應(yīng)關(guān)系，邏輯學(xué)的范疇是意識的形態(tài)在純粹概念領(lǐng)域中的真理；其二，精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的運動關(guān)系被看作類似于邏輯學(xué)范疇體系的有機整體，精神現(xiàn)象學(xué)被看作一個體系哲學(xué)，作為黑格爾“科學(xué)體系的第一部分”。

(一)對“經(jīng)典立場”第一種觀點的反駁

通過福達對“辯證法”的區(qū)分，以及黑格爾的文本支持，可以明顯看到，黑格爾在精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)中顯然采用了不同的方法，精神現(xiàn)象學(xué)中的“經(jīng)驗辯證法”是黑格爾意義上的“抽象知性辯證法”，與邏輯學(xué)所采用的“范疇辯證法”存在著本質(zhì)的區(qū)別。因而，伊波利特所說精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)與邏輯學(xué)的范疇之間存在著一種嚴(yán)密的對應(yīng)關(guān)系，以及邏輯學(xué)范疇作為意識的形態(tài)所具有的概念式的真理，是無法成立的。福達指出，在“經(jīng)驗辯證法”的支配下，經(jīng)驗領(lǐng)域中意識的諸形態(tài)伴隨著辯證運動的發(fā)展，而使自身潛在的矛盾暴露出來，意識的形態(tài)在其自身發(fā)展的最后階段遭到毀滅和瓦解，這種毀滅是由于意識的形態(tài)作為有限事物和知性概念無力抵抗矛盾具有的“否定性”而導(dǎo)致的“自毀”。[2]31-33邏輯學(xué)的“范疇辯證法”作為對“否定性”本身的“否定”，有能力揚棄矛盾本身，并將其作為積極的、肯定性的建設(shè)力量。由此，精神現(xiàn)象學(xué)是意識諸形態(tài)在抽象知性的“經(jīng)驗辯證法”之下遭到瓦解的過程，邏輯學(xué)通過思辨理性的“范疇辯證法”建立了概念的思辨體系，因而，邏輯學(xué)并不是精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)所具有的概念式的真理，邏輯學(xué)的范疇與意識的形態(tài)之間不存在嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系。

福達認為，意識的諸形態(tài)在“經(jīng)驗辯證法”支配下展開了一個“絕望”之旅，在意識認知對象的過程中，意識的形態(tài)無法擺脫自身有限事物和知性概念的立場和觀點，陷于二律背反的矛盾之中而遭到瓦解。[6]事實上，精神現(xiàn)象學(xué)中意識諸形態(tài)的運動之所以具有這種自我瓦解和毀滅的特征，是因為黑格爾賦予精神現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是通過對現(xiàn)有觀念和既定概念的考察使意識的形態(tài)所具有的矛盾暴露出來，意識的形態(tài)由于具有知性概念和有限事物的局限性而在矛盾的充分發(fā)展之下遭到瓦解——這就為黑格爾意義上真實的“科學(xué)”即“思辨哲學(xué)”的出現(xiàn)掃清了障礙，從而使“自然意識”上升到精神關(guān)于自身的“科學(xué)知識”。這也符合黑格爾對精神現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)想，即在展開具有真理性的哲學(xué)體系前，對意識的諸形態(tài)加以“否定性”的考察，使意識的諸形態(tài)遭到瓦解，為“思辨哲學(xué)”作為“真理”出現(xiàn)奠定基礎(chǔ)。福達指出，如果沒有對意識的形態(tài)進行“否定性”的討論，體系的發(fā)展“絕無可能”。

黑格爾還指出：“由于它(自然的意識——引者注)直接把自己視為實在的知識，于是在它看來這條道路就具有否定的意義，概念的現(xiàn)實化對它而言就勿寧成了它自身的毀滅；因為它在這條道路上喪失了它的真理性。因此，這條道路可以視為是懷疑的道路，或者說得更確切些，是絕望的道路”[7]55。在這個意義上，精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的運動是意識的形態(tài)自我“瓦解”和“毀滅”的過程；精神現(xiàn)象學(xué)通過這種“瓦解”和“毀滅”的過程對此前意識的形態(tài)加以清算，為“思辨哲學(xué)”作為“科學(xué)”和“真理”而出場掃清了障礙，奠定了堅實的基礎(chǔ)。因此，邏輯學(xué)的范疇在“思辨理性辯證法”之下建立了范疇自身的規(guī)定性，很難說邏輯學(xué)的范疇是精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)所具有的概念式的真理，因而，在精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)與邏輯學(xué)的范疇之間不存在一種嚴(yán)格的對應(yīng)關(guān)系。

對于因精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)方法的區(qū)分而導(dǎo)致的對“經(jīng)典立場”的反駁，伊波利特會作出這樣的辯護：盡管意識的形態(tài)由于自身的矛盾會陷于瓦解和毀滅，但“精神現(xiàn)象學(xué)不是一種現(xiàn)象主義，一種對有限經(jīng)驗的描述，事實上它不止于這種描述，它包含一種‘我們’(for-us)的立場。這種立場只屬于思辨哲學(xué)，在這個方面它不僅僅是一種關(guān)于知識的理論”[1]587。伊波利特強調(diào)，雖然經(jīng)驗領(lǐng)域的意識的形態(tài)不具有思辨的意識，但作為“旁觀者”的“我們”擁有思辨哲學(xué)的視角，精神現(xiàn)象學(xué)中“我們”的立場與經(jīng)驗領(lǐng)域的意識的形態(tài)相分離，并且可以解釋意識的形態(tài)辯證運動的必然性，因而“我們”的立場相比于意識的形態(tài)而言存在著一種“優(yōu)先性”，邏輯學(xué)的范疇就可以通過“我們”的視角對意識的形態(tài)加以解讀，思辨邏輯通過這種方式實現(xiàn)了對于精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)的滲透。但是，與福達等人持有相同立場的福斯特(Forster)認為意識的形態(tài)無法還原到邏輯學(xué)的視角下來與范疇建立起某種密切的對應(yīng)關(guān)系，他從根本上反對對精神現(xiàn)象學(xué)作這種解讀。他指出：“我們”所具有的思辨哲學(xué)的立場和觀點無法對經(jīng)驗領(lǐng)域的意識的形態(tài)加以指導(dǎo)和干預(yù)，相反，它是通過“旁觀”意識的形態(tài)的運動和瓦解過程得到的；作為“旁觀者”的“我們”無法參與到意識的“經(jīng)驗”中，而只能通過“觀看”意識的形態(tài)因自身矛盾所致的崩潰和瓦解來得到“教化”，所以“我們”的立場和視角對于精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)并不存在“優(yōu)先性”。[8]在此意義上，福斯特指出，“我們”獨立于意識的形態(tài)所具有的“經(jīng)驗辯證法”，又無法參與意識的形態(tài)的辯證運動，在精神現(xiàn)象學(xué)中“我們”作為“旁觀者”不具有主導(dǎo)作用，只能通過“觀看”意識的“經(jīng)驗”而獲得“教化”。因此，“經(jīng)驗辯證法”支配下的意識諸形態(tài)在精神現(xiàn)象學(xué)中具有真正意義的主導(dǎo)地位，“我們”的立場相對于意識的形態(tài)的運動只具有“從屬地位”，因而并不存在邏輯學(xué)的范疇通過“我們”的視角對意識的形態(tài)進行滲透乃至在此基礎(chǔ)上作出思辨哲學(xué)的解讀和辯護。通過福斯特的分析，我們可以看到，在根本上，意識的形態(tài)與邏輯學(xué)的范疇之間無法建立起對應(yīng)關(guān)系，在他的批判下，伊波利特對“經(jīng)典立場”的辯護是不成立的，即便在所謂“我們”的立場上，思辨哲學(xué)也無法滲透到意識的形態(tài)并在邏輯學(xué)的范疇與意識的形態(tài)間建立對應(yīng)關(guān)系。

(二)對“經(jīng)典立場”第二種觀點的反駁

邏輯學(xué)視角下的精神現(xiàn)象學(xué)的第二種觀點主張，意識的形態(tài)類似于邏輯學(xué)的范疇體系，可以作為意識自身發(fā)展的有機整體出現(xiàn)，從而形成意識諸形態(tài)的運動系統(tǒng)。這種觀點以“黑格爾學(xué)派”的學(xué)者為主要代表，他們強調(diào)以體系的視角對意識諸形態(tài)的運動加以考察，并將精神現(xiàn)象學(xué)納入黑格爾哲學(xué)體系作為“科學(xué)體系的第一部分”。福達不同意將精神現(xiàn)象學(xué)意識的諸形態(tài)以體系化的方式加以處理并作為黑格爾哲學(xué)體系的第一部分。他指出，由于精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)方法上的差異，思辨邏輯無法滲透到充滿知性概念的意識的“經(jīng)驗”中作為意識的形態(tài)運動發(fā)展的“推動者”存在，意識的形態(tài)不可能通過“思辨理性辯證法”建立類似于邏輯學(xué)范疇系統(tǒng)的體系哲學(xué)。[9]精神現(xiàn)象學(xué)中起主導(dǎo)作用的是抽象知性的“經(jīng)驗辯證法”，邏輯學(xué)通過思辨理性的“范疇辯證法”建立起來，黑格爾兩部著作中的“辯證法”存在根本區(qū)別。意識的形態(tài)在“經(jīng)驗辯證法”支配下因其所具有的知性概念的局限性而紛紛瓦解，不可能形成邏輯學(xué)范疇體系那樣的系統(tǒng)，更不可能將意識自身的運動發(fā)展看作一個整體而在邏輯學(xué)的視角下將精神現(xiàn)象學(xué)作為一種關(guān)于意識經(jīng)驗的體系哲學(xué)。福達認為，精神現(xiàn)象學(xué)的真正作用在于通過對意識經(jīng)驗的考察，為作為科學(xué)真理出現(xiàn)的“思辨哲學(xué)”的產(chǎn)生掃清障礙，這個意義上的邏輯學(xué)“范疇辯證法”無法作為推動意識的形態(tài)辯證運動的動力，精神現(xiàn)象學(xué)也無法作為體系哲學(xué)而出現(xiàn)。

此外，福達指出，不僅精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)無法作為意識經(jīng)驗自身發(fā)展的一個整體加以考察，而且精神現(xiàn)象學(xué)也不能納入到《百科全書》中作為黑格爾“科學(xué)體系的第一部分”。“黑格爾學(xué)派”的學(xué)者強調(diào)1807年《精神現(xiàn)象學(xué)》出版之初擁有副標(biāo)題“科學(xué)體系第一部分”，并據(jù)此將精神現(xiàn)象學(xué)看作邏輯學(xué)的范疇在意識經(jīng)驗領(lǐng)域的顯現(xiàn)，使二者共同成為《百科全書》的開端。福達指出，事實上，黑格爾在去世前一年對《精神現(xiàn)象學(xué)》的未完成的修訂中，去掉了“科學(xué)體系第一部分”這個副標(biāo)題。黑格爾作出的此處修改是非常耐人尋味的，它意味著黑格爾在晚年不再將《精神現(xiàn)象學(xué)》視為哲學(xué)體系的開端。福達反對將精神現(xiàn)象學(xué)看作意識的形態(tài)自我發(fā)展所組成的體系哲學(xué)，他將精神現(xiàn)象學(xué)排除在黑格爾體系哲學(xué)之外，這個意義上的精神現(xiàn)象學(xué)也就無法作為“科學(xué)體系第一部分”呈現(xiàn)出來?！昂诟駹枌W(xué)派”的學(xué)者之所以將精神現(xiàn)象學(xué)看作黑格爾哲學(xué)體系的開端，除了上面提到的原因外，在筆者看來，還因為他們并未對耶拿時期與成熟時期的黑格爾加以明確的區(qū)分。邏輯學(xué)乃至《百科全書》是黑格爾在紐倫堡以及海德堡時期較為成熟的作品，“思辨理性的辯證法”作為成熟的方法貫穿始終；反觀精神現(xiàn)象學(xué)，屬于耶拿時期黑格爾的早期作品，包含著意識的“經(jīng)驗”與“邏輯”兩個要素，由此造成了關(guān)于精神現(xiàn)象學(xué)解讀的混亂。耶拿時期的“辯證法”往往與意識的經(jīng)驗相結(jié)合，有限事物和知性概念在這種“辯證法”面前遭到瓦解，為“思辨哲學(xué)”的出現(xiàn)掃清障礙；紐倫堡時期的《邏輯學(xué)》以及海德堡時期的《百科全書》采用“思辨理性的辯證法”，這種辯證法作為“否定之否定”成為建立體系哲學(xué)的積極的肯定力量。由此可以看到，不同時期的“辯證法”在黑格爾不同著作中有不同的含義和作用，不可以將它們混淆起來籠統(tǒng)地對黑格爾的文本進行解釋。因而在福達看來，把精神現(xiàn)象學(xué)作為體系哲學(xué)并將其與邏輯學(xué)并列而共同作為《百科全書》的開端，這種觀點和立場是錯誤的。

通過對“經(jīng)驗辯證法”和“范疇辯證法”的區(qū)分，以及對邏輯學(xué)視角下精神現(xiàn)象學(xué)的“經(jīng)典立場”的批判，可以看到：第一，精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)與邏輯學(xué)范疇之間無法建立起所謂的對應(yīng)關(guān)系，邏輯范疇無法作為精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的概念式的真理；第二，精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)無法作為一種“體系哲學(xué)”，與邏輯學(xué)共同作為黑格爾《百科全書》的開端，成為所謂的“科學(xué)體系的第一部分”。

三、福達的反駁和批判可能存在的問題

福達通過對“辯證法”的區(qū)分，指出了精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)方法上的本質(zhì)區(qū)別：意識的形態(tài)在經(jīng)驗領(lǐng)域通過“抽象知性的辯證法”遭到瓦解，為“思辨哲學(xué)”的產(chǎn)生掃清障礙；邏輯學(xué)的范疇在“思辨理性的辯證法”支配下獲得了自身的邏輯內(nèi)涵。通過對“辯證法”的區(qū)分，福斯特同意福達的基本立場和觀點，即精神現(xiàn)象學(xué)無法從邏輯學(xué)的視角加以解讀和辯護，思辨邏輯無法滲透到意識的形態(tài)中對其加以解釋，但福斯特指出，福達只強調(diào)對“辯證法”本身的區(qū)分，強調(diào)意識的形態(tài)在“抽象辯證法”支配下遭到瓦解和毀滅，而并沒有對意識諸形態(tài)之間過渡的“必然性”進行解釋和說明。黑格爾曾說：“個體卻又有權(quán)要求科學(xué)至少給他提供達到這種立足點(科學(xué)的立場——引者注)所用的梯子并且給他指明這種立足點就在它自身?！盵7]16福斯特指出，福達的解釋并沒有說明意識諸形態(tài)的過渡所具有的“必然性”，以及意識的形態(tài)是如何通過這種“必然性”而最終獲得“科學(xué)立場”的。意識諸形態(tài)之間必然性的聯(lián)系需要得到合理的解釋，而不是伴隨著意識的發(fā)展而作為“一堆”暴露出自身矛盾的意識的形態(tài)。[10]福斯特還指出，精神現(xiàn)象學(xué)意識的形態(tài)應(yīng)當(dāng)納入到“整體”之中加以考察，它們需要在意識發(fā)展全部過程的“整體”中得到深入的解釋，而不是孤立地指出其中所包含的矛盾以及其最后瓦解和消失的命運。面對上述質(zhì)疑，福達并未給予恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，既沒有對意識諸形態(tài)間過渡的“必然性”問題加以回應(yīng)，也沒有對意識的形態(tài)的發(fā)展所需要的“整體性”視域加以解釋，而是訴之于抽象知性的“經(jīng)驗辯證法”來解決意識諸形態(tài)運動發(fā)展中所可能面對的一切問題。

福達通過對“經(jīng)典立場”的反駁和批判，清算了邏輯學(xué)視角之下的精神現(xiàn)象學(xué)解讀方式，將思辨邏輯從對意識的形態(tài)的解讀中剔除出去，把精神現(xiàn)象學(xué)還原為意識經(jīng)驗的立場而對意識諸形態(tài)的運動進行研究和解讀。但正如福斯特指出的，意識諸形態(tài)間過渡的“必然性”沒有得到合理有效的解釋，意識諸形態(tài)的運動也缺乏“整體性”的視角，因而，精神現(xiàn)象學(xué)作為“意識的經(jīng)驗科學(xué)”所具有的“不可動搖的確定性”始終得不到合理性的辯護，福達關(guān)于精神現(xiàn)象學(xué)的解讀存在著不可回避的問題。

四、筆者的觀點

一方面，雖然精神現(xiàn)象學(xué)的“經(jīng)驗辯證法”與邏輯學(xué)的“范疇辯證法”存在著本質(zhì)的差異，精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)的運動無法通過邏輯學(xué)的范疇視角加以解釋，但是，無法否認的是精神現(xiàn)象學(xué)在黑格爾哲學(xué)中所具有的“導(dǎo)論”地位，即出現(xiàn)在“思辨哲學(xué)”之前的一個“預(yù)先訓(xùn)練”(Prop?deutik)。雖然精神現(xiàn)象學(xué)無法作為系統(tǒng)的體系哲學(xué)而成為黑格爾“科學(xué)體系的第一部分”，但是通過抽象知性的“經(jīng)驗辯證法”，有限事物和現(xiàn)成的知性概念伴隨著意識的形態(tài)的運動而遭到瓦解和毀滅，這就為作為科學(xué)體系的“思辨哲學(xué)”的產(chǎn)生掃清了障礙，思維以純粹思維作為自身的對象，思辨理性的邏輯學(xué)的范疇運動獲得了不可動搖的堅實的基礎(chǔ)。另一方面，雖然精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)之間存在著本質(zhì)的差異，“經(jīng)驗辯證法”與“范疇辯證法”之間有著根本的區(qū)別，但是這并不意味著將精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)完全對立、割裂開來，使兩者處于一種無法調(diào)和的關(guān)系之中。珀格勒指出，“絕對知識”作為精神現(xiàn)象學(xué)意識諸形態(tài)運動的終點，精神在此獲得了對自身的“自我意識”，精神揚棄了感性經(jīng)驗的表象，作為對自身思維著的純粹思維而出現(xiàn)，精神現(xiàn)象學(xué)抵達的終點就是邏輯學(xué)范疇運動的起點，范疇運動的基礎(chǔ)是通過“絕對知識”建立起來的思維對自身的純粹思維。[3]351由此可以看到，“絕對知識”既是精神現(xiàn)象學(xué)的終點，也是邏輯學(xué)的起點，精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)之間的連續(xù)性就體現(xiàn)在“絕對知識”上面，在這個意義上無法將精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)徹底割裂開而在二者間建立不可調(diào)和的關(guān)系。雖然福達指出了精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)所使用的“辯證法”之間的區(qū)別，強調(diào)意識的形態(tài)與邏輯學(xué)范疇運動的區(qū)分，但是這并不意味著可以將精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)完全對立起來，從而將二者完全割裂開來。福達使精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)對立起來，并使兩者處于一種不可調(diào)和的關(guān)系中，他這種立場和觀點是不可取的。

通過上述兩方面的分析，我們可以明顯地看到：盡管精神現(xiàn)象學(xué)“經(jīng)驗的辯證法”與邏輯學(xué)“范疇辯證法”之間存在著本質(zhì)的差異，但是，精神現(xiàn)象學(xué)所具有的“導(dǎo)論”地位是無法動搖的；同時，精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)之間仍然存在著非常緊密的聯(lián)系，精神現(xiàn)象學(xué)所抵達的終點就是邏輯學(xué)的起點，在這個意義上，精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)之間雖然具有差異，但是兩者之間的連續(xù)性也同樣不可忽視。

綜上所述，本文通過福達對“辯證法”概念的區(qū)分，明確了精神現(xiàn)象學(xué)“經(jīng)驗辯證法”與邏輯學(xué)“范疇辯證法”之間存在的本質(zhì)差異，并對精神現(xiàn)象學(xué)的邏輯學(xué)解讀視角加以反駁，指出精神現(xiàn)象學(xué)意識的辯證運動無法通過邏輯學(xué)的“范疇辯證法”加以解讀。但是，精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)無法完全割裂開來，不僅精神現(xiàn)象學(xué)的導(dǎo)論地位無法動搖，而且精神現(xiàn)象學(xué)的終點就是邏輯學(xué)的起點。我們在強調(diào)精神現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)在“辯證法”上的區(qū)別的同時，也應(yīng)當(dāng)注意兩者之間具有的連續(xù)性。