[美]羅伯特·科西斯 齊 闖 譯

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

一、從“社會燃素”(Social Phlogiston)到道德真理？

馬克思的倫理學(xué)理論，尤其是關(guān)乎分配正義的馬克思主義理論，在當(dāng)下已經(jīng)成為學(xué)界討論馬克思的核心議題*這一新的理論視角包括如下方面：由Philosophy & Public Affairs的編輯Cohen、Nagel與Scanlon在Marx, Justice, and History(Princeton, Princeton University Press, 1980)中再版的諸多文章；J. W. Chapman與B. J. Pennock合編的Marxism: Nomos XXVI(New York, New York University Press, 1983)；以及下文注釋和參考文獻(xiàn)中引用的書籍和文章，特別是其中Gilbert、Cohen、Wood以及Buchanon的著述。。然而，當(dāng)馬克思被指出并未完全摒棄道德指向或者忽略了對善的道德解讀(伍德的觀點[1]40-42)時，卻隨即被描繪為已經(jīng)發(fā)展了一種完整的倫理學(xué)理論，其包含著法權(quán)以及社會正義的理論基礎(chǔ)(吉爾伯特的觀點[2]173-205)。這兩種極端說法都是錯誤的，馬克思的確提出了一種倫理學(xué)理論，但卻談不上是一種“完整的”倫理學(xué)理論，他在其中反而刻意規(guī)避了正義與法權(quán)的內(nèi)容。本篇文章意在指出：(1)馬克思為我們提供了一套對于道德真理的后果論解讀方式；(2)馬克思反對并且批判道義論的諸多旨趣；(3)馬克思在以下方面出現(xiàn)了紕漏，即他既忽視了他自己的論證，也沒有照顧到其他方面的論證，而它們卻都從人的需要的角度提出了是非觀以及正義方面的要求。

我們得出的清晰論斷是，馬克思和恩格斯并沒有選擇把資本主義斥責(zé)到非正義的道德基礎(chǔ)當(dāng)中。恩格斯指出：“關(guān)于永恒正義的觀念……不僅因時因地而變，甚至也因人而異……在日常生活中，如果我們接觸到的關(guān)系很簡單，那么公正、不公正、正義以及法權(quán)感這一類名詞，即便應(yīng)用于社會事務(wù)中也不致引起什么大的誤會。”恩格斯進(jìn)而論述道：

可是在關(guān)于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的科學(xué)研究中，如我們所看到的，這些名詞便會引起……一種不可救藥的混亂，就好像在現(xiàn)代化學(xué)中企圖保留燃素論的術(shù)語會引起的混亂一樣。如果人們像蒲魯東那樣相信這種社會燃素即為“正義”……那么這種混亂就會變得更加厲害了。[3]366

據(jù)此，恩格斯(依照馬克思的觀點)拒絕談?wù)摗吧鐣x”以及“法權(quán)”概念，認(rèn)為它們不過是意識形態(tài)上的無稽之談罷了。

對于馬克思提出了一套法權(quán)與正義理論的相關(guān)說法，我們越是回歸馬克思的文本本身，就越能強烈感覺到這一說法的反面。盡管馬克思曾惜字如金地提到過正義[注]如，三卷本馬恩選集(Selected Works)中并無關(guān)于“社會正義”(social justice)的詞條，而只出現(xiàn)過一處有關(guān)“正義”(justice)的敘述(來自恩格斯，是說不必過分關(guān)注法國唯心主義者的“資產(chǎn)階級正義”)。類似地，Robert C. Tucker的Marx-Engels Reader一書(紐約W. W. Norton公司1972、1978版)中也無上述主題的詞條。，但他幾乎是把它完全忽略掉了。進(jìn)言之，馬克思僅蜻蜓點水般把正義綁定在一種積極且相對和善的法律體系上，而未賦予它終極地位。一種同樣不合實際的觀點是，當(dāng)馬克思從道德角度指責(zé)“異化”(“早期”馬克思)或者雇傭勞動與剝削的邪惡(“晚期”馬克思)時，他所表明的就是關(guān)乎正義的主題，只是換成了不同的名詞來表述。與此相反，根據(jù)馬克思的觀點可以看出，資本主義的弊端絕不是有關(guān)分配、正義或者法權(quán)的事項。

第一，資本主義的問題根植于生產(chǎn)關(guān)系，而不在于分配過程。馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對諸多契合于社會主義社會的公平分配原則進(jìn)行討論后，繼而表明：“除了上述分析外，在所謂分配問題上大做文章并把重點放在它上面，那也是根本錯誤的”[4]19；[5]531。第二，馬克思明確指出正義與權(quán)利并不存在永恒的標(biāo)準(zhǔn)：“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”[4]19；[5]531。資本主義在道德層面無論多么敗壞，也不是關(guān)于權(quán)利、正義或者分配正義的事項。

那么人們?yōu)楹芜€樂此不疲地試圖從馬克思的理論中萃取出一套社會正義理論呢？之所以要從這個角度解讀馬克思，就在于認(rèn)為資本主義傷害了廣大工人的權(quán)益?；诼蹇恕⒖档潞秃诟駹柕姆治鰝鹘y(tǒng)(正如伍德指出)，“勞動……在使用或支配客體對象的層面上凝結(jié)出了一種道德權(quán)利”，因此人們：

也嘗試著以類似的方式解讀馬克思：根據(jù)勞動者與自身勞動條件以及勞動產(chǎn)品間的關(guān)系，使得勞動者渴望擁有對這些產(chǎn)品的支配權(quán)。但由于資本將產(chǎn)品占為己有，因而破壞了這一權(quán)利并使工人受到了不公正的對待。[1]42

但是，不論我們怎樣堅信我們的社會多么有失公允，把資本主義指控為非正義“都不是馬克思所期待的我們應(yīng)采取的方式”[1]42。有許多理由能夠說明為什么馬克思不愿采用這樣的指控，就我們的目的而言，其核心原因可見于馬克思把法哲學(xué)(類似黑格爾的法哲學(xué))批判為服務(wù)于特定歷史階段的對應(yīng)物，并批判為顛覆共同體的癥結(jié)所在。

黑格爾指出：“當(dāng)廣大人民的生活標(biāo)準(zhǔn)降低到一定的生存水平之下時……并且當(dāng)人們隨之喪失了是非觀念時……結(jié)果就是會產(chǎn)生一群賤民”[6]para.244。盡管黑格爾首先注意到了現(xiàn)代社會中的這種辯證矛盾，但馬克思卻成為了那些賤民的代言人，也正和他們一樣，在這里馬克思也喪失了“是非觀念”。進(jìn)一步來看，這在政治實踐中相當(dāng)具有危險性——正如科拉科夫斯基所擔(dān)憂的：“舉例來說，如果法律‘不外乎’成為了階級斗爭的武器，那么它在本質(zhì)上所表現(xiàn)出的就是，法律準(zhǔn)則與專制獨裁間并不會有太大的差別”[7]。即便在黑格爾的意義上，缺乏了抽象權(quán)利的道德也只能是一種“主觀性的道德”，即一種關(guān)乎利益以及個人目的的道德。

因此，本篇文章的旨趣既是解釋性的，又是批判性的。誠然，我們似乎有足夠的理由——根據(jù)馬克思形而上學(xué)的目的論必然性(幾乎可以說成是決定論)以及他由人的本質(zhì)觀念出發(fā)所描繪出的目的論發(fā)展主義(承襲于黑格爾)——在人朝著一種獨立的、真正的、屬人的終極目的而不斷演進(jìn)的意義上，從馬克思那里解讀出他為我們所規(guī)定的道德義務(wù)。然而，伴隨著馬克思的這一倫理學(xué)理論視角(貫穿于他的整個理論背景)而必須指出的是，馬克思的個人論證恰恰表明了他所提出的并不是一種恰當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)理論，并且通過日常生活的不斷積累以及彼此交往的互動經(jīng)驗來看，這些都為指出馬克思倫理學(xué)理論的不足之處提供了更加深厚的土壤。

二、馬克思理論背景中的張力

馬克思以黑格爾形而上學(xué)的向度保持了對自己“辯證唯物主義”根基的開放性。對黑格爾來說，精神作為主體同時又作為一種對象化之物(物質(zhì)世界)，這兩者間的沖突使得絕對精神訴諸尋求自我、發(fā)現(xiàn)自我。歷史可被解讀為精神對自我意識的探尋，是與其異化了的自身的再整合。因此，基于黑格爾的辯證法視角，現(xiàn)實的發(fā)展會被由絕對精神中的這種對立而生發(fā)出的運動所驅(qū)使。黑格爾所謂的現(xiàn)實是矛盾性的，但終將走向和諧。當(dāng)然，馬克思反對黑格爾的唯心主義，他進(jìn)而把物質(zhì)性的實在(例如階級)作為其對立面，但他卻保留了其中的目的論：歷史會不斷趨向于它的自然且合理的目的。

人的本質(zhì)并不是一種單向度的馬克思主義理論，馬克思在不同層面分別賦予了其諸多內(nèi)涵。第一，存在這樣一種信念，即人的本質(zhì)通過革命能夠達(dá)到徹底的改觀(例如，可參見弗洛姆在《馬克思關(guān)于人的概念》[8]中對人的轉(zhuǎn)變的討論)。第二，在馬克思的觀點中存在一種環(huán)境論的脈系，它把我們的本質(zhì)描述為可塑的；這似乎可以完全說成是斯金納的研究結(jié)論，即我們是“一切社會關(guān)系的總和”[9]；[5]145，它反過來又會受到相應(yīng)時期的環(huán)境的鑄就和塑造。第三，關(guān)于人的本質(zhì)存在一種天性說，這種解讀強調(diào)人的本質(zhì)的恒常性，其涵蓋了多種要素，當(dāng)中就包括馬克思的“類本質(zhì)”概念。對馬克思而言，這一理念成為了他要努力達(dá)成的核心要義，其旨在把以下兩方面融合到一起，即一方面是對人的本質(zhì)的浪漫主義和表現(xiàn)主義的解說，另一方面根植于康德的個人主義與理性主義的解說。

同樣，正如泰勒(Taylor)指出的，黑格爾也嘗試著完成這樣的綜合[10]；黑格爾的“個人主義”乃是對“特殊性”與“普遍性”的綜合。這種既保有了獨立的個體性、又能夠認(rèn)識到自身普遍性的壯舉，必須通過一種權(quán)利理論以及法權(quán)體系來在倫理和政治層面共同加以保證：

個體性在本質(zhì)上蘊含著法權(quán)能效，并且它構(gòu)成了抽象權(quán)利體系的、因而也是形式權(quán)利體系的概念和基礎(chǔ)(抽象的自身)。所以，權(quán)利的律令就是：“成為一個人，并尊重他者為人”。[6]para.36

黑格爾主張，我們需要尋求與共同體相關(guān)聯(lián)的更高層面的善，但在我們開始發(fā)起這一尋求之前，必須保證每一個特殊的(康德意義上的)個體性獲得了堅定的基礎(chǔ)支撐和十足的權(quán)益保障。

在費爾巴哈那里，自我意識的普遍維度主要從“類意識”中涌現(xiàn)出來，這一理念的主旨在于我們作為特殊的、與眾不同的存在，同時又能意識到我們彼此間的關(guān)聯(lián)性，并明顯感到是此類中的一部分。黑格爾的表示主義始終占據(jù)著馬克思思想的統(tǒng)治地位，由此馬克思將費爾巴哈的“類意識”概念也轉(zhuǎn)換成了一種表示主義的稱謂，即“愛共同體”(loving community)。但資本主義社會因為熱衷于其競爭性的以及原子化的各項機制，所以必將摧毀我們的共同體。

需要指出的是，馬克思并不完全反對一切形式的個人主義，許多時候他都表現(xiàn)出了對個體自主性的青睞。然而，當(dāng)大衛(wèi)·塔克(David Tucker)表明了如下觀點，即“關(guān)于馬克思是不是一名個人主義者，這其實沒什么好爭論的，因為他對自主性的獲得賦予了極高的評價”[11]，可以說這個觀點既是正確的，又是錯誤的。塔克的正確之處在于，如果認(rèn)為馬克思公然反對獨立自主的個體性，的確有失公允；但如果我們看到馬克思已經(jīng)明晰出了個體性與集體性間的辯證對立，那么塔克把馬克思對個體性的偏愛作為一種結(jié)論性的證據(jù)，即認(rèn)為馬克思更傾向于是一名個人主義者而非集體主義者，則這種說法又是錯誤的。因為如果在這兩個理念之間真的存在沖突，那么馬克思就會在這兩方面中尋找出有效的成分(就會敘述一些有關(guān)個人主義和集體主義的段落)，并完成對這兩方面的綜合。因而，在這樣的綜合內(nèi)部，重要的問題就是馬克思會賦予此二者中的哪一方以優(yōu)先性。

從以下方面的隱喻中或許能夠幫助我們澄清這一要點：在特殊的個人存在與作為整個人類族群的更為普遍的階級之間保留著沖突，而黑格爾與馬克思都希望從中尋得辯證解決之道。對黑格爾來說，此乃特殊性與普遍性之間的沖突，其解決路徑在于個人。但是，盡管黑格爾尊崇個體的神圣性，他最終還是成為了一名集體主義者。黑格爾指出：

國家是絕對的理性之物，因為它是實體性意志的實現(xiàn)，當(dāng)把這一實現(xiàn)付之于特殊的自我意識當(dāng)中時，這種意識就會被提升為它的普遍性意識。這樣的實體性統(tǒng)一乃是一種絕對的不可撼動的自身目的，其中自由將獲取它的至高權(quán)利。另一方面，這種終極目的以其至高權(quán)利來壓制個人，從而使得個人的至高義務(wù)就是成為國家中的一員。[6]para.258

由此可見，我們可以遵從個體性、尋求個體性，甚至“成為一名個人主義者”，但我們還是要有這樣的準(zhǔn)備，即個人終將淹沒在共同體的洪流之中，個體的權(quán)利也終要服從于集體的權(quán)利。既然黑格爾依照此法，那我們同樣有很好的理由相信馬克思也是這樣。

實際上，馬克思十分清楚這種對立其實是辯證的，其始于“特殊的個體(性)”，而馬克思把它看成是“同樣”作為“總體”的我們?nèi)说谋举|(zhì)的一部分：

由于人是一個特殊的個體(并且正是他的特殊性使他成為一個個體，成為一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物)，同樣他也就成為了一個總體——理念的總體——在社會中呈現(xiàn)出被思考而又被感知的自為的主體性存在……[12]105；[5]86

在嘗試解決前面的辯證對立問題時，這里的關(guān)鍵詞正是“同樣”——馬克思所要表明的是，我們意識當(dāng)中的特殊性與普遍性兩個方面基本具有同等的重要性，不能輕視其中任何一方。在一個社會內(nèi)部所真正需要的，就是使自主性與共同體變得融洽，馬克思也恰如其分地設(shè)定了這一目標(biāo)。然而，馬克思卻和前輩黑格爾一樣，把個體性的自主維度壓制在類本質(zhì)的共同體層面下。馬克思雖然并不否定個人主義，但更傾向于賦予集體感以優(yōu)先性，這種集體感的基礎(chǔ)和模型就是男女之間的愛情關(guān)系：

人和人之間的直接的、自然的、必然的關(guān)系是男女之間的關(guān)系……基于這種關(guān)系就可以判斷人的整個發(fā)展程度。[12]101；[5]83

正是在兩性間濃烈的愛情關(guān)系中，人們才能夠超越自身的需要，并在這樣的先驗自我內(nèi)部獲得滿足，馬克思也由此為政治共同體塑造出了一種模型。進(jìn)而，他把共同體等同于人的屬性，賦予共同體以較個體自主性更多的優(yōu)先權(quán)：

工人通過其自身的勞動而與之相分離的共同體，實際上就是生活本身，即物質(zhì)生活和精神生活以及人的道德、人的活動、人的享受與人的本質(zhì)。人的本質(zhì)就是人的真正的共同體。[5]131

在這里可以斷定的是，有關(guān)我們本質(zhì)的觀念完全是社會性的：人的本質(zhì)就是人的真正的共同體。最終，共產(chǎn)主義成為了“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身作為一種社會性的(即人的)存在的徹底復(fù)歸”[12]102；[5]84。從資本主義社會中衍生出來的旨在保障個體利益的權(quán)利，在馬克思看來都是虛假的——因此它們受到了馬克思的批判，并被排除到了他的道德范疇與政治法規(guī)之外。盡管馬克思希望“平衡”或者緩解存在于人的個體性中的沖突力量，但他更傾向于壓制我們的某些多樣性。馬克思既沒有嚴(yán)格參照這種個人的需要來考察和分析生命的限度，也沒有正確認(rèn)識到保障這一生命限度的必要性——以及其中蘊含的困難程度。

相反，馬克思把我們的目光引向了不同種類的需要、取向以及期望上，包括我們最基本的吃、生殖以及生產(chǎn)的需要。正是在這些自然需要當(dāng)中，馬克思以無法實現(xiàn)人的需要為由奠定了他對資本主義的批判。尤其是我們生產(chǎn)需要與生殖需要間的相似性，夯實了馬克思異化學(xué)說的根基，并有效地促成了他對資本主義勞動市場的批判。資本主義及其必需的勞動市場，以賣淫的方式無情地扒去了我們屬人的尊嚴(yán)。我們的生產(chǎn)能力完全類似于我們的生殖能力，它們并不僅僅是本能的取向，還是我們專屬的人性，能為我們帶來自然界的其他方面所無法提供的尊嚴(yán)，同時也是這個世俗世界中神圣不可侵犯的東西。但在面對勞動市場時，我們卻把這一神圣力量作為商品出賣，我們對它進(jìn)行了對象化、拜物教化和外化，以此來褻瀆自身。我們工人(必須出賣自己的生產(chǎn)能力——我們自己——到市場當(dāng)中)比妓女(必須出賣她們的生殖能力——她們自己——到街角當(dāng)中)的境遇好不到哪里去，我們所出賣的都是神圣且獨特的自身。我們既是妓女，又要充當(dāng)自己的皮條客：

沒有一個宦官不是下賤地向自己的君主獻(xiàn)媚，并力圖用卑鄙的手段來刺激君主的麻痹了的享樂能力，以此騙取君主恩寵；而工業(yè)宦官——生產(chǎn)者——為了騙取少許銀幣——則用更卑鄙的手段從自己的按基督教教義說來應(yīng)該彼此友愛的鄰人的口袋里誘取黃金鳥。工業(yè)宦官投合了他者的最下流的意念，充當(dāng)他和其需要之間的皮條客，激起其病態(tài)的欲望，窺伺其每一個弱點——然后便要求其對這種殷勤的服務(wù)付酬勞。[12]116；[5]94

生產(chǎn)性的人類勞動作為“這種殷勤的服務(wù)”，將不會再以能夠為我們帶來尊嚴(yán)的樣子而繼續(xù)發(fā)生，相反，它卻像性交易那樣使我們墮落。馬克思進(jìn)一步表明：

你必須把你的一切都變成可以出賣的，也就是說，變成有用的。如果我問政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家：當(dāng)我靠出賣自己的身體去滿足別人的淫欲來換取金錢時，我是不是在遵從經(jīng)濟(jì)規(guī)律呢？……于是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家將這樣回答我：你的行動并不違反我的規(guī)律；但請你看看道德太太和宗教太太對此會說些什么。[12]120；[5]96-97

與其他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，馬克思把這種對人的需要和人的潛能的扭曲——這樣的褻瀆、退化和墮落——看作非人化的過程，并指責(zé)它是邪惡的；但他并不秉持道德上的評判。

馬克思看待世界、看待人的本質(zhì)以及看待人的價值的視角，都不關(guān)乎法權(quán)的存在。在黑格爾與馬克思的歷史觀念中有一個始終有效的宏觀設(shè)想，即人的潛能可以發(fā)展至最高的巔峰狀態(tài)。然而，黑格爾在其中仍以某種方式保留了康德的立場，其通過呼吁一種法權(quán)體系來保障我們的合目的性；而馬克思似乎是在最高層面的善和目的之意義上規(guī)定了我們的道德義務(wù)，他雖然與康德以及黑格爾一樣保有自主的個體性觀點，但是卻反對這一個體性中的幻象，即反對(道義論的)倫理和政治內(nèi)涵。原因在于，馬克思所反對的不僅僅是黑格爾的觀念論，他反對的乃是包括法哲學(xué)、國家哲學(xué)以及權(quán)利哲學(xué)在內(nèi)的整個德國哲學(xué)——責(zé)任倫理學(xué)——黑格爾恰恰對它給予了極高的評價。(關(guān)于馬克思就這一主題進(jìn)行的詳細(xì)論述，可參見《黑格爾法哲學(xué)批判》的導(dǎo)言部分)。

三、馬克思對法權(quán)體制化的目的論批判

馬克思對資產(chǎn)階級法權(quán)體制的批判尤為明顯：聲稱我對你的權(quán)利便將我與你隔離開來，我對誰發(fā)起這樣的聲稱，由此就在我們相互間建立起一道界線，從而使得共同體變得不再可能。進(jìn)一步來說，在一種合理組建的共同體的真正友愛的背景下，宣稱這樣的權(quán)利并無必要。

進(jìn)一步說，盡管馬克思反對各類權(quán)利——因為它們摧毀了建立共同體的希望，但他在對資本主義社會的責(zé)難當(dāng)中并沒有完全忽略道德方面的考量。實際上，當(dāng)馬克思強調(diào)革命的“物質(zhì)”條件時，他十分清楚這種道德性的不足之處：

批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量……而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身……對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說，從而也歸結(jié)為這樣一條絕對律令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系……(原文帶強調(diào))[5]60

抓住了人的潛能——作為最根本的東西——致使馬克思明確闡明了一條“絕對律令”，其旨在推翻那些阻礙、歪曲和抑制了我們真正的人的潛能發(fā)展的一切桎梏。在對現(xiàn)實境況的客觀理解中暗含著一種無條件的道德律令，這一律令絕然地要求我們?nèi)プ鲆磺斜匾氖虑閬碜屓诵赃_(dá)到其(歷史的)必然且真正的目的。正是革命行動的結(jié)果——結(jié)束屈辱的命運——才能為這一行動本身正名。

這就是馬克思言辭激烈地在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中表示“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”[4]19；[5]531的原因。誠然，有些道德律令的確可以是絕對性的，但法權(quán)律令卻總是歷史相對性的?；谶@一視角，再加上馬克思對整個德國法哲學(xué)傳統(tǒng)所發(fā)出的公然挑戰(zhàn)，由此來審視像坎貝爾(Campbell)這樣的學(xué)者們的相關(guān)論述，就難免使人有些疑惑：

在法權(quán)問題上之所以缺乏社會主義的正統(tǒng)觀點，至少部分原因在于，馬克思和恩格斯的文本中鮮能發(fā)現(xiàn)關(guān)于這一話題的討論材料，而且對于這一話題本身的解釋也極具難度。[13]7-8

盡管注意到馬克思《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中那些表明了權(quán)利之歷史相對性的“重點段落”，坎貝爾卻又將其輕描淡寫為“顯然的卻可能是膚淺的解讀”，因為對法權(quán)和正義理論的反駁在馬克思那里并未占據(jù)核心地位，而僅表現(xiàn)為“對資產(chǎn)階級理念和體制之意識形態(tài)的、因而也是欺騙性的本質(zhì)之揭露”[13]7-8。這就更費解了，因為法權(quán)幾乎已經(jīng)成為“資產(chǎn)階級理念以及體制的”范式——如果馬克思不致力于揭露法權(quán)之意識形態(tài)的、欺騙性的本質(zhì)，那么哪些其他的資產(chǎn)階級理念會成為其主要批判目標(biāo)呢？

但是，馬克思就有關(guān)整個德國法哲學(xué)傳統(tǒng)的批判——尤其是對黑格爾《法哲學(xué)原理》的批判——的詳細(xì)闡述，使得對《哥達(dá)綱領(lǐng)》相關(guān)引述的“顯然的”解讀不僅并非膚淺，還成為了唯一有效的。馬克思的批判規(guī)劃要求“對現(xiàn)代國家進(jìn)行批判性的分析……也要對德國過去一切政治意識和司法意識的整體形式進(jìn)行最徹底的否定”，他轉(zhuǎn)而將其等同于“對德國法哲學(xué)和國家哲學(xué)的批判，因為它們在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡述”[5]58。馬克思在這里直接把對法權(quán)的解讀作為資產(chǎn)階級意識的一部分，這種意識既是虛假的，也是有待駁斥的。

為了避免把對那一段落的顯然的解讀同樣看作膚淺之舉，我們可以注意到，馬克思在對德國的法哲學(xué)(普遍意義上)與黑格爾的法哲學(xué)(專門意義上)進(jìn)行斥責(zé)后，僅僅間隔了少許篇幅，他就向我們呈現(xiàn)出了他的后果論解說，即趨向于歷史進(jìn)程終點的“絕對律令”。馬克思并不是一名輕率的思想家和寫作者，試圖隨意性地把對法權(quán)的斥責(zé)與對后果論律令的倡導(dǎo)緊密結(jié)合在一起。毫無疑問，馬克思正是希望通過否定那種有關(guān)權(quán)利或者正義的倫理學(xué)，來提出一種有關(guān)終極目的的倫理學(xué)。

如果以上說法是恰當(dāng)?shù)?，那么馬克思告誡我們的就是，為了讓人性達(dá)到其(歷史的)必然且真正的目的，我們應(yīng)做一切為其所需的事情。我們的行為被評判為善或惡，完全取決于它們對這一真正目的之達(dá)成是有益的還是有害的。(類似于黑格爾的)權(quán)利與法的理論僅僅是相對有效的，而前一種律令卻可以達(dá)到普遍的有效性，其禁得住推敲的原因在于，只有以人的發(fā)展作為唯一目的(或者是面向終極的一種和諧體系)才能獲得普遍有效性。由于共同體乃是這種人的真正目的的極大載體，所以馬克思才會對法權(quán)體制進(jìn)行批判，認(rèn)為它阻礙了共同體的形成。

因此，馬克思直言不諱道：

自由作為人的權(quán)利不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的個體性、局限于他自身當(dāng)中的權(quán)利。[14]

自由的個體性——彼此間的分立——與我們的本質(zhì)相悖，是對我們真正潛能的抑制。我們必須秉持一種道德義務(wù)來揚棄自由社會的那一特性，即人的權(quán)利，它嚴(yán)重阻礙我們達(dá)到更高層面的善(發(fā)展過程中的下一階段)。進(jìn)言之，馬克思對法權(quán)的反對并非僅僅指向一系列特殊的(資產(chǎn)階級)權(quán)利，正如米諾格(Kenneth R. Minogue)所指出，“而是反對權(quán)利概念本身”[15]?！叭说臋?quán)利”夯實了法國大革命以及相對沒那么激進(jìn)的美國各州憲法的根基，馬克思卻認(rèn)為要求承認(rèn)“人的權(quán)利”是對人的本質(zhì)和潛能的錯誤幻想。他宣稱：“財產(chǎn)權(quán)是……享受個人財產(chǎn)并按照個人意志對其進(jìn)行隨意支配的權(quán)利”。財產(chǎn)權(quán)是“自私自利的權(quán)利……它使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”。[5]42財產(chǎn)權(quán)似乎使我們忽視并排除了對他人之需要及財產(chǎn)的考量，但馬克思希望在即將到來的革命烈火中剔除這樣的任性。革命之后，新的共同體將成為馬克思倫理學(xué)意義上的理想核心。

這著實引人注目，卻是一種欠妥的想法。從概念上講，馬克思誤認(rèn)了人的彼此分立的起源問題；因為共同體的瓦解并不在于你要對我聲稱一種權(quán)利，而是在于我把你拋入到這樣一種情境里，在其中你覺得有必要聲稱一種權(quán)利。并不是對權(quán)利的聲稱，而是不公正的行徑破壞了共同體。

四、馬克思的革命心理學(xué)論證了消除不公正的必要性

有趣的是，馬克思自己也能強烈地感覺到人類對是非標(biāo)準(zhǔn)的需要。由于馬克思所聞甚廣，并且又努力探尋各個方面的真理性，所以馬克思有關(guān)人的動機的一切論述并不都是彼此協(xié)調(diào)的，而見于其不同文本中的人的本質(zhì)的視角也并不完全與對人的權(quán)利的反駁相契合。這樣的不兼容性使阿蘭·吉爾伯特(Alan Gilbert)傾向于認(rèn)為馬克思其實并沒有忽略公正理論，而是為我們呈現(xiàn)出了一種連貫一致的結(jié)合體，即“功利論的”(或者后果論與目的論的)道德理性與“公正導(dǎo)向性的”道德理性的結(jié)合。正如本文在公正的意義上將其作為“缺失的”評判那樣，吉爾伯特也指出，馬克思正是從奴隸與工人的痛苦中捋清了顛覆現(xiàn)狀的源頭并預(yù)見出了嶄新社會秩序的創(chuàng)立。馬克思曾“十分崇拜斯巴達(dá)克斯，同時把這位羅馬奴隸起義的領(lǐng)袖視作自己‘最喜愛的兩位英雄’之一”[2]179。因此，正是對舊秩序中非正義的壓迫的憤怒，喚起了他們倡導(dǎo)新秩序的勇氣。

盡管馬克思是否明確提出了一種倫理學(xué)理論尚不明朗，但他似乎間接地表明了人的本質(zhì)中的一個重要特征：我們首先稱其為人的“非正義感”，與之對應(yīng)的就是羅爾斯的“正義感”。羅爾斯所期望的是，一種“良序社會”能夠生發(fā)出對正義感的理性回應(yīng)，同樣，在這一點上，馬克思發(fā)覺到了它的對立面，即一種非正義的社會將引發(fā)出激憤和敵意。在任何情況下，這種非正義感都比正義感發(fā)展得更為全面(我們總是更容易知道自己為什么做錯了，卻不甚了解該如何正當(dāng)?shù)孛鎸λ?，也更接近于人在政治實踐中的動機(人們總是更容易發(fā)起對非正義的行動，而不是主動發(fā)起正義的行動)。馬克思的革命動機理論完全認(rèn)可心理學(xué)上這種非正義的重要性；如果他的思路是高度一致的，那么他的倫理學(xué)理論就必然包含以上觀點，并且否定不公正現(xiàn)象。具有諷刺意味的是，馬克思在心理學(xué)上的洞見卻有賴于他已明確指出其不現(xiàn)實的東西：與之具有非對應(yīng)性的是非觀念理論。

實際上，比吉爾伯特的說法更具說服力的是，馬克思在某種程度上十分熱衷于一種普世性的是非觀念理論。從馬克思對德意志民族革命潛在性的擔(dān)憂中可以看出，他已經(jīng)認(rèn)識到了不公正現(xiàn)象對革命動機所發(fā)揮出的重要作用。馬克思依照階級的以及唯物主義的視角表明：“革命需要被動因素，需要物質(zhì)基礎(chǔ)。理論在人民那里的實現(xiàn)程度，決定于理論滿足人民的需要的程度”。概言之，只有當(dāng)物質(zhì)條件在人民中喚起了真正的且被明確感知到的需要，同時人民又大聲疾呼地要求滿足這些需要的時候，革命意識才會在人民那里變得可能。但是德國恰恰缺乏這些條件，原因在于：

任何一個階級都缺乏能夠標(biāo)榜自己為社會之消極代表的那種邏輯、洞見、勇氣和清晰頭腦……缺乏與人民心胸相通——哪怕是瞬間相通的開闊胸懷，缺乏鼓動物質(zhì)力量實行政治暴力的天賦，缺乏敢向敵人叫板“我算不了什么，但我必須主宰一切”的革命膽魄。(原文帶強調(diào))[5]63

那么，需要完成哪些準(zhǔn)備才能夠促使德國人民發(fā)生徹底的激進(jìn)轉(zhuǎn)變呢？

就在于形成一個被徹底的鎖鏈?zhǔn)`著的階級……形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的社會領(lǐng)域，這一領(lǐng)域并不要求享有任何特殊的權(quán)利，因為威脅著這個領(lǐng)域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正。(原文帶強調(diào))[5]64；[16]72[注]在后一文獻(xiàn)中，unrecht(不公正)被翻譯為injustice，而不是wrong。

某種一般形式的痛苦——源于普遍的不公正的痛苦——才會使無產(chǎn)階級變得徹底。很明顯，從革命意識的客觀條件和物質(zhì)條件當(dāng)中，馬克思呈現(xiàn)出了一種客觀且普遍的不公正。這又反過來需要求助于某些客觀且普遍的是非標(biāo)準(zhǔn)，以及某些具有普遍性的法權(quán)體系，但馬克思不僅沒有將其具體呈現(xiàn)出來，反而認(rèn)為它是不現(xiàn)實的(“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”)。非正義感構(gòu)成人的心智的一部分，馬克思在這方面可能是正確的，但如果任何歷史時期都沒有一種能夠超出“統(tǒng)治階級”的更高層面的是非觀念理論，那么試問哪個人在相應(yīng)的時間段內(nèi)能夠切身體會到那種“普遍的不公正”呢？

由此觀之，吉爾伯特的正確之處在于，馬克思在對革命起源的焦慮中的確包含著一種“公正導(dǎo)向性的”(或者至少是“不公正導(dǎo)向性的”)考量；但他的錯誤之處在于，他認(rèn)為這是一種已經(jīng)獲得了全面發(fā)展的(道義論的)倫理學(xué)理論。誠然，這當(dāng)中可能需要某種道義論的倫理學(xué)理論，但它并未由此阻止馬克思反對那種“更高層面”的是非觀念。因而，吉爾伯特描繪出的并不是正確的合理推斷：

馬克思即便沒有積極地對異化過程作出評判，他也仍會提出第二套標(biāo)準(zhǔn)，以此勾勒出那種壓迫，并預(yù)見出由底層民眾發(fā)起的轟轟烈烈的解放運動。所以，馬克思在許多場合似乎都秉持了兩種相互矛盾的道德直觀，一方面是功利性的，而另一方面則是以剝削為導(dǎo)向的，或者說總體上以公正為導(dǎo)向的。[2]181

到目前為止，正如大多數(shù)人所認(rèn)為，馬克思的確持有兩套相互對立的道德直觀，但關(guān)乎是非標(biāo)準(zhǔn)的道德直觀并不能算是已獲全面發(fā)展的倫理學(xué)理論。我們甚至可以相信由馬克思所呈現(xiàn)出的現(xiàn)實道德評判具備“整體連貫性”[2]191，就像吉爾伯特指出的假設(shè)那樣(吉爾伯特承認(rèn)這是羅爾斯式的)，即公正較善具有優(yōu)先性：從馬克思的某個角度能夠設(shè)定出“那些受封建主義或者殖民主義壓迫的人的自我解放，較人的生產(chǎn)力基于前一階段的進(jìn)一步發(fā)展更具優(yōu)先性”[2]191。然而，如果馬克思發(fā)起這種自由主義的、羅爾斯式的假設(shè)，必將成為一樁怪事。吉爾伯特的論證并未顯在或潛在地表明馬克思解決了公正與善之間的沖突，而是基于馬克思的道德心理學(xué)僅僅指出了馬克思對于倫理學(xué)的本有態(tài)度，并且前提還是他的理論具有一致性。但是相反，馬克思與倫理學(xué)理論的接合并不能真正顯現(xiàn)出其自身的(心理學(xué))洞見。由此看，馬克思對法權(quán)(以及權(quán)利理論)的批判與其自身的道德心理學(xué)并不一致。

五、權(quán)利與不公

(一)作為道德理性的權(quán)利和依據(jù)

本文指出，共同體的瓦解并不在于對權(quán)利的聲稱，而是由不公正的行徑所導(dǎo)致的。但并不是所有的馬克思主義者，當(dāng)然也不包括所有的社會主義者，都會循著馬克思對權(quán)利進(jìn)行斥責(zé)的路子。例如，坎貝爾就主張一種社會主義的法權(quán)理論(被看作是那些聲稱的依據(jù))，力求避免以標(biāo)準(zhǔn)的社會主義視角把權(quán)利批判為道德的、法律的以及強制性的東西。這些社會主義的權(quán)利，尤其是在分配正義的領(lǐng)域，其本質(zhì)都高度依賴于對人的“需要”的解讀。但是，不論人們?nèi)绾钨澰S坎貝爾將權(quán)利關(guān)聯(lián)于社會主義的功績，他對社會主義權(quán)利的解讀方式都存在著諸多缺陷。

第一，坎貝爾根據(jù)“各盡所能，按需分配”的原則把這種社會主義權(quán)利歸因于生命的基本需要，但這樣的歸納卻忽略了相應(yīng)的背景，其中馬克思已經(jīng)為這種分配方式開出了藥方。正如前文所提到的，馬克思首要關(guān)切的并不是資本主義中分配的非正義，因為分配與正義都不過處在邊緣位置——核心要點乃是人的墮落，是資本主義生產(chǎn)關(guān)系(而非分配關(guān)系)的直接結(jié)果。馬克思在對有關(guān)需要的分配標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行了分析之后寫道：“除了上述分析之外，在所謂分配問題上大做文章并把重點放在它上面，那也是根本錯誤的”[4]19；[5]531。不論坎貝爾其他有關(guān)社會主義的法權(quán)理論是怎樣的，也不論它們多么值得贊賞，其都不能被恰當(dāng)?shù)胤Q作是馬克思主義的社會主義的一部分。

第二，坎貝爾的權(quán)利概念作為非強制性的(非強迫性的)權(quán)利，不過是坎貝爾在他書中其他地方所強烈詆毀的空洞道德教化本身。或許具體說來，他的確注意到了我們必須區(qū)分好作為聲稱的權(quán)利與作為聲稱的依據(jù)的權(quán)利，卻并未作出任何有關(guān)這一依據(jù)概念的細(xì)節(jié)分析。因此，我們有必要從作為實踐理性的道德(而非道德教化)的角度增補一些作為聲稱的依據(jù)的權(quán)利概念內(nèi)容。與理論理性(力求為某物是其所是提供理由)以及技術(shù)理性(關(guān)于達(dá)到某種特殊或者指定目的的手段)不同，實踐理性是一種審視過程，其功能在于為我們提供做某事的正當(dāng)理由。“道德論”的弊端在于，其僅僅是空洞的說教，或者(最多)不過是為我們提供相信應(yīng)當(dāng)做某事的理由。這就好似一個人跑進(jìn)屋里大喊“著火了”而立刻給予我們一個離開的理由一樣(其中卻不需要任何普遍原則作為中介方式，例如“所有人在起火的建筑中都應(yīng)離開”)，同樣地，當(dāng)我知道(比如說)把我的腳跟踩向沃爾頓奶奶患有關(guān)節(jié)炎的腳背會引起她的劇痛，這會給我一個直接理由(至少潛在本質(zhì)仍是道德性的)讓我不要這樣挪動我的腳跟。這個解釋角度似乎與我們每天經(jīng)歷的道德理性的強制十分接近。

進(jìn)一步說，在道德作為實踐理性的前提下，至少會出現(xiàn)兩個維度(兩種道德理性)：道義論和目的論。在這兩種道德理性當(dāng)中，我們有理由猜測權(quán)利理性在一般情況下(當(dāng)然并不總是)都會被看作是更具分量的理由。例如，我們想象如下一個情境，即A認(rèn)為B的行為不妥，如果A試圖采取道德方式(作為有效的理由)去阻止B的錯誤行為(以X表示)，那么就會有這些可能的說辭：“你不去做X并無可厚非”；“你不去做X其實是明智之舉”；“你不去做X值得稱贊”；“你不去做X將善莫大焉”?，F(xiàn)在不妨進(jìn)一步考慮一下A可能會給出的更有力的理由：“你去做X實則是錯誤的”以及“我有權(quán)利令你不要去做X”。如果這些理由的分量是以上面的順序遞進(jìn)的話，那么權(quán)利將被視為做某事或者不做某事的特別強烈的道德上的(某些時候還會成為法律上的)理由。在一個(仁愛的)國家缺少執(zhí)行權(quán)利的相關(guān)強制機構(gòu)時，來自權(quán)利的理由很可能是潛在受害者的最好的、也最有效的防御手段。

并且，當(dāng)這些理由以正確的方式提出時，它們就會對A與B之外的活動者產(chǎn)生潛移默化的影響，尤其針對像B那樣不能嚴(yán)肅合理地謀求正當(dāng)權(quán)利訴求的那類人。而當(dāng)遭到了不公正對待的受害者留給其他主體以如下印象時，即其已經(jīng)成為遭受“普遍不公正”的受害者時，越是這樣的話，B就越有可能受到道德批判以及其他恐遭權(quán)利侵犯的人的最終報復(fù)。不言而喻，這些話正是馬克思用以描述理論變得“徹底”并因而將成為革命的物質(zhì)力量的方法。相對于抽象的道德說教，以這樣的方式求助于權(quán)利或許是保護(hù)受害者的唯一有效方式。如果馬克思，以及坎貝爾在其實證主義的研究中，會從他們的軍火庫里拋棄了這一強有力的武器，那可真是怪事。

當(dāng)然，不足為奇的就是他們都作出了如下假設(shè)，即革命過后就不會有不公正，也不會有受害者。類似這樣的假設(shè)明顯使坎貝爾覺得并無必要以強制措施維護(hù)權(quán)利。這一假設(shè)有兩個維度：經(jīng)驗維度與實踐維度。我們暫且擱置經(jīng)驗方面(盡管作者與證偽主義者共同探討了一種懷疑論，即一種對經(jīng)驗反駁免疫的學(xué)說)，來主要審查一下這一假設(shè)在實踐中的意味。如果我們想象在一個社會主義社會內(nèi)部沒有不公正的現(xiàn)象和受害者，那么人們會以何種理性進(jìn)行他們的活動呢？假如在向社會主義過渡過程中某一主體受到了不公正的待遇，如果這一受害者不能指望著聲稱其權(quán)利，那么他會祈求怎樣的援助呢？或者說，如果這一受害者能夠聲稱權(quán)利卻無人愿意站出來執(zhí)行這些權(quán)利呢？可是坎貝爾卻這樣希望，即一種非強制性的初級法則以及次級法則體系仍然可以作為“法律”，哪怕它并不具備強制維護(hù)權(quán)利的機制。但是，這種“法律”體系(至少)在保護(hù)受害者方面是完全無效的，除非一切人的需要和欲望變得和諧起來從而消滅了所有不公正現(xiàn)象。

更糟糕的是，人們可以(正如坎貝爾所做的)寄希望于創(chuàng)建“預(yù)防性機構(gòu)”，其職能“包括多種教育舉措，意在向犯罪者以及其他人基于其具體境遇而呈現(xiàn)出因為他們不合眾的行為而造成的傷害，并且意在喚醒人們部分沉睡的道德情感”[13]82。這種情況顯得更糟糕的原因在于：(1)非強制性的權(quán)利不過是空洞的道德說教；(2)通過非官方機構(gòu)尋求合眾性(conformity)在實踐中反而危機重重；(3)在面對不合眾的行為方面，坎貝爾的“預(yù)防性機構(gòu)”模式與蘇聯(lián)依賴于同志監(jiān)督和心理治療的模式之間似乎差別甚小。但更為重要的原因在于，這種情況在實際當(dāng)中要比一種強制性的權(quán)利體系更具強制性，因為，請務(wù)必注意，這種伴有非強制性權(quán)利的社會主義社會仍然秉持著強制性，并且仍然會以高壓的形式強迫人們以某種生活方式來謀求合眾。

從另一個角度來說，坎貝爾在根本上誤判了道德權(quán)利在實踐理性中的效力。例如，當(dāng)他宣稱根本不存在道德權(quán)利的時候，他就完全犯了大錯。在極端實證主義的影響下，他指出，在沒有關(guān)于X的法權(quán)規(guī)定的情況中，說“我有做X的權(quán)利”就如同說“我有權(quán)擁有權(quán)利”[13]21。然而，他又指出，這兩種自稱的權(quán)利都不會存在于任何積極意義上。因此，聲稱一種并未被社會所承認(rèn)的權(quán)利，僅僅是在做偽善之事，而某位受害者已經(jīng)明確受到了不公正待遇時宣稱權(quán)利卻很難說是偽善的。某種程度上，在并未被承認(rèn)的前提下而樹立起的權(quán)利，就是在提供一種最強有力的道德理由，以使得社會實踐能夠承認(rèn)那一權(quán)利并開始強制執(zhí)行。當(dāng)然，既然坎貝爾致力于非強制性的權(quán)利，從這個角度來說他也就不會反對這樣的道德理由并非強迫性的；因為如果人們真的不夠理性而不能嚴(yán)肅對待這些道德理由，而這些道德理由又是通過宣稱某種權(quán)利后才獲得保證的，那么，對文明的社會生活方式的唯一希望，就是創(chuàng)建一種仁愛的權(quán)威，其存在的目的就是保護(hù)、捍衛(wèi)以及強制執(zhí)行這些權(quán)利。如果當(dāng)前未被承認(rèn)的權(quán)利最終獲得了承認(rèn)，并以恰當(dāng)?shù)牧⒎ㄐ问接枰酝ㄟ^，那么我們便會有道德與法律的雙重理由去遵循那一權(quán)利——法律的理由至少會成為那些對道德無動于衷的人的慎行理由。

(二)特殊的權(quán)利幫助鞏固共同體

為了規(guī)避權(quán)利話語，馬克思甘愿放棄了捍衛(wèi)受害者利益的某些重量級武器。但更顯然，他似乎忽視或者遺漏了道德的捍衛(wèi)方式，其完全能夠幫助鞏固他所強力期望的集體感。存在兩種聲稱權(quán)利(即其中某個人能為另一個人可以做某事或不可以做某事提供強有力的理由)的原始模式：對權(quán)利的普遍聲稱與對權(quán)利更為特殊的聲稱。

哈特(H. L. A. Hart)告誡我們要好好區(qū)分“普遍的權(quán)利”(一種階級性的權(quán)利，源于“一切人……在沒有特殊條件生成特殊權(quán)利的情況下都能作出選擇”[17])與“特殊的權(quán)利”(源于特殊的條件，而那些特殊條件則是由特殊的歷史境遇或者特殊關(guān)系生成的)。在這個意義上，受約人從立約人那里承接來的權(quán)利就是“特殊的”且“具體的”，受約人具有這樣的權(quán)利在于其與立約人處于特殊的關(guān)系中。故一旦進(jìn)入相應(yīng)的關(guān)系中，就會構(gòu)筑起特殊的權(quán)利，而在不破壞這些權(quán)利的情況下生活，乃是文明的最低限度。當(dāng)然，并不總有必要去聲稱權(quán)利——在某些情況下不去刻意迫害理應(yīng)屬于他人的東西就是在“躬行”和善或者友愛之事。但如果沒有這些權(quán)利，相應(yīng)的體制、關(guān)系以及仁愛都將不復(fù)存在。

特殊的權(quán)利真會使我們彼此分立嗎？對它的反面回答或許才是關(guān)鍵所在：并非權(quán)利的聲稱，而是權(quán)利的破壞瓦解了共同體。進(jìn)入社會交往就需要特殊的權(quán)利，而這些特殊權(quán)利又會使共同體連接得更加緊密。設(shè)如，我和你同意彼此交換小麥和玉米，這將構(gòu)筑起一系列具體的——契約式的——權(quán)利。當(dāng)你交付玉米后，我因沒能最終確定好自己小麥的價值而變得猶豫起來，這時你將聲稱你的權(quán)利(“聽著，老兄，我有權(quán)利獲得你的麥子”)。很明顯，這樣的交易一定會損害集體感，但你對權(quán)利的訴求卻恰恰不至于令其毀滅。共同體只有在我否定了理應(yīng)屬于你的東西之后才將不復(fù)存在，因而特殊的權(quán)利不僅不會瓦解共同體，并且還將成為它的本質(zhì)維度——只有對于權(quán)利的侵犯才會瓦解共同體。

(三)普遍的權(quán)利也是共同體的本質(zhì)維度

更加普遍化的權(quán)利聲稱其實也沒有什么本質(zhì)上的不同。當(dāng)一個奴隸或者工人恰當(dāng)?shù)貙ζ渌诵Q了自由生活的權(quán)利時，并不是飽嘗壓迫的受害者破壞了共同體內(nèi)部的仁愛，而正是由壓迫者造成的。用馬克思的話來說，因為這些受害者遭受到了“普遍的不公正”[16]72；[5]64。但是，如果統(tǒng)治階級在每一個歷史階段都成為是非標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)者，那么這樣的壓迫以那一時段的標(biāo)準(zhǔn)來看自然不會被認(rèn)為是不公正的；可如果它的確顯示出了客觀的不公正，那么它一定要被更高層面也更客觀的標(biāo)準(zhǔn)宣判為是不公正的。所以，如果事實是統(tǒng)治階級“的確”表現(xiàn)出了以不公正或者非正義的方式來剝削工人或者奴隸，那么正是不公正的行徑瓦解了共同體內(nèi)部的鏈接，也生成了作為(導(dǎo)致該社會解體的)革命的必然前提的憤怒?？傮w說來，不公正的行徑乃是唯一證據(jù)，它說明現(xiàn)存的共同體不過是徒有其表。由此可見，宣稱以及遵循普遍權(quán)利的實踐并不與共同體相對立，相反，它是批判和轉(zhuǎn)變社會墮落的有效工具。

在這樣的批判背景下，普遍的權(quán)利在應(yīng)用當(dāng)中會顯示出一種獨特性：與“鼓吹式的”道德說教不同，普遍的權(quán)利或者人的權(quán)利能夠借以批判社會、政府，因其并不能確立共同體發(fā)展所必須具備的基礎(chǔ)，由此便會生成一種改良社會的理性。由于這些權(quán)利常常被描繪為人之為人的條件，因而所有人就假定(能夠)擁有它們并使之成為一種理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，某一社會、政府的行為也可依此作出評判。這是一種與“自然法”共通的邏輯特性，也是使得那些權(quán)利與自然傳統(tǒng)協(xié)調(diào)順暢的原因。如果沒有這種客觀的是非標(biāo)準(zhǔn)，以及與之相關(guān)聯(lián)的任何人都得以聲稱其免遭不公正行徑對待的“權(quán)利”，那么共同體難免會遭到顛覆，因為個人將缺乏必要的保護(hù)，使之不能成長為彼此關(guān)聯(lián)卻又獨一無二的個體。如果沒有普遍的權(quán)利，我們就可能冒著釋放人的強制沖動的危險去尋求“那個真正的答案”來回答我們該如何生活的問題，而不是保護(hù)我們自身免于遭受由某些特殊的善良愿景所帶來的脅迫，這樣一來，就否定了我們的個體性，也泯滅了彼此間的良性關(guān)系。這種對現(xiàn)實的人們追求其自身合理目的的權(quán)利的不寬容，已經(jīng)深深玷污了激進(jìn)政治，不論是左派的還是右派的。

六、結(jié)論

在對法權(quán)與正義之間的非對應(yīng)性標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的駁斥中，馬克思同樣否定了他自己在道德心理學(xué)中的部分要旨，并且還錯誤地把法權(quán)體制批判為共同體瓦解的原因。不論我們考察“特殊的”權(quán)利還是“普遍的”權(quán)利，它們都不僅契合于共同體，而且還是增進(jìn)集體感的必然根基。正是不公正的行徑——而非對權(quán)利的聲稱——才會顛覆共同體。

但是，還有必要注意如下兩個方面：

第一，對馬克思的倫理學(xué)理論的批判，不等于宣稱馬克思主義者們?yōu)榉堑赖碌?，不等于說他們是竊賊和騙子并進(jìn)而表明馬克思以及馬克思主義者不在乎道德、也不受道德所控。如果認(rèn)為所有馬克思主義者都熱衷于一種虛假的(莎士比亞般的)馬基雅維利主義，僅僅將暴力機制作為獲取權(quán)力的手段，而不受道德目的的影響以及道德信仰的約束，那么這種認(rèn)識無疑是錯誤的。這樣的觀點不僅把所有馬克思主義者還原為次人類的狀態(tài)(進(jìn)而剝?nèi)チ怂麄円磺杏行У臋?quán)利聲稱)，并且還忽略了由馬克思——及其追隨者——撰寫和堅信的有關(guān)道德的大量內(nèi)容。正如阿蘭·貝桑松(Alain Bescancon)指出，這里包含著“兩種道德”，而列寧與馬克思一樣，其完全認(rèn)同其中一個方面而反對另一方面[18]。列寧更是中意于跟西方民主不同的、也比西方民主更具目的性的道德：“我們說我們的道德是完全服務(wù)于無產(chǎn)階級的階級斗爭利益的”[19][注]Speech to the Third All-Russian Congress of the Young Communist League of the Soviet Union, on 2 October 1920.。把馬克思主義者的行動批判為無視道德理性(而不是批判為有缺陷的道德理性)是錯誤的，這樣的錯誤根植于一種道德無知，其無力看到我們在道德方面與之公開對立的人們?nèi)允堑赖轮黧w。實際上，20世紀(jì)的問題并不在于馬克思主義者們放棄了道德領(lǐng)域，而是他們生活并且踐行于另一種完全不同的道德世界，只不過那一世界對自由主義國度來說很難理解罷了。

第二，馬克思基于異化與剝削而非從正義的角度來展開他對資本主義的批判，并不是沒有根據(jù)的。馬克思的行動遵照著永恒的是非標(biāo)準(zhǔn)，但他卻刻意規(guī)避了源于這些標(biāo)準(zhǔn)的道德論述。原因在于，如果資本主義的“非正義”(道德缺陷)與其說是這種體制的任性，倒不如說是這種體制的濫用的話，那么源于這種非正義的憤怒在某種程度上就會變得緩和起來，而隨著這種革命熱望的緩和，進(jìn)化論的社會主義便會有抬頭之勢。當(dāng)然，馬克思也并沒有排除這樣的可能性[3]15-18；[5]516-519，xxvi。或許存在著“兩個馬克思”：對傳統(tǒng)進(jìn)行批判的憤怒的馬克思，其熱衷于人的終極目的的愿景，并力求為實現(xiàn)這一真正目的而與現(xiàn)實間發(fā)起暴力的對抗；以及更為謹(jǐn)慎的馬克思，他(更像一名經(jīng)驗主義者)是一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆治稣?，會對他所?jīng)歷的多元的現(xiàn)實進(jìn)行仔細(xì)的分析。但是最終，正是憤怒的馬克思戰(zhàn)勝了那個更為謹(jǐn)慎的馬克思[20-21]；[5]549-555，而我們所應(yīng)該做的，則是把馬克思的“另一面”著力放大。