鄒學慧

(哈爾濱商業(yè)大學 學術理論研究部，哈爾濱 150028)

顏淵問孔子治國的道理，孔子曰：“行夏之時，乘殷之和，服周之冕，樂則《韶》舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！盵1]20這便是“鄭聲淫”的理論來源?！渡袝虻洹吩唬骸霸娧灾荆柙佈?，聲依詠，律和聲?！盵2]《禮記·樂記》也有相同的闡釋：“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本于心，然后樂器從之。”[3]1536詩樂舞當為一體，若將“聲”從中剝離開來，緣何“三百五篇，孔子皆弦歌之”？故本文認為鄭聲即鄭風也。

一、“亡國之音”：“鄭聲淫”的政治動因

(一)“王室多故”，逃死于殷商故地

據《史記·鄭世家》載：“鄭桓公友者，周厲王少子，周宣王庶弟也。宣王立二十二年，友初封于鄭。封三十三歲，百姓皆便愛之。幽王以為司徒?！薄岸q，犬戎殺幽王于驪山下，并殺桓公。鄭人共立其子掘突，是為武公。”《史記索隱》認為，友的初封地“鄭，縣名，屬京兆。秦武公十一年‘初縣杜、鄭’是也。又《系本》云‘桓公居棫林，徙拾’。宋忠云‘棫林、拾皆舊地名’，是封桓公乃名為鄭耳。至秦之縣鄭，蓋是鄭武公東徙新鄭之后，其鄭乃是故都，故秦始縣之”[4]1436。“鄭是為畿內咸林之地，即今陜西西安府華州城北古鄭城。幽王無道，友為司徒，遷其民于虢檜之間，死犬戎難。其子武公定平王于東都，亦為司徒。因得其地，遂國于檜，都焉。在濟西、洛東、河南、潁北四水間，今為河南開封府鈞州新鄭縣?！盵4]1436

據此可知，鄭本食邑于陜西鎬京王畿左近，因為王室多故，有池魚之憂，因謀萬世之策。濟、洛、河、潁之間，因地勢險要，國多而弱，利于強食，“虢叔恃勢，鄶仲恃崄。皆有驕侈怠慢之心，加之以貪冒，君若以周難之故，寄帑與賄焉，不敢不許。周亂而弊，是驕而貪，必將背君。君若以成周之眾，奉辭伐罪，無不克矣。若克二邑，鄢、蔽、補、丹、依、柔、歷、華，君之土也。若前華后河，右洛左濟，主芣、騩而食溱、洧，修典刑以守之，可以少固”[5]。鄭武公繼位后，復為周司徒。所食采之地，即為桓公所取虢鄶等十國。施舊號于新邑，則以新鄭為其邦都。

武王伐紂之后，為使殷祀不絕，封紂王的兒子武庚于殷，武王以自己的兄弟管叔、蔡叔佐之?！拔渫跻芽艘蠹q，平天下，封功臣昆弟，于是封叔鮮于管，封叔度于蔡?！盵4]1564楊寬先生認為：“周武王封其弟叔鮮于管，即今考古發(fā)現(xiàn)的河南鄭州商城?！薄拔髦懿淌逶庥诓?，姬姓，在今河南中牟附近?！盵6]查《中國歷史地圖集·春秋·鄭宋衛(wèi)》，鄭東遷之土，恰與管蔡故地成犬牙交錯之勢，甚至有一部分曾為管蔡之屬。武王薨逝，成王年少，周公監(jiān)國，管蔡不服，與武庚作亂，周公承王命誅殺武庚、管叔，流放蔡叔。

周公平叛之后，以殷、管、蔡三地封周武王同母弟康叔于茲，是為衛(wèi)國(衛(wèi)國之南，即鄭國)?！昂觾缺疽笾f都，周既滅殷，封其畿內為三國，詩風邶庸衛(wèi)國是也。鄁，以封紂子武庚；庸，管叔尹之；衛(wèi)，蔡叔尹之：以監(jiān)殷民，謂之三監(jiān)?！盵7]1647鄭玄《詩譜》云：“自紂城以北謂之邶，南謂之鄘。”《毛詩后箋》又云：“楚丘與漕二地，皆見《鄘風》，在河南，足證衛(wèi)地在河南者，故鄘也?！蓖瑫r，周公又命紂王之庶兄“微子開代殷后，奉其先祀，作《微子之命》以申之，國于宋”[4]1342。

春秋中期，鄭國勢力所及，黃河之南，洛水之東，潁水之北，濟河以西，大致位置在今河南西部滎陽經新鄭向河南東南方向延伸，國土狹長。其北方偏東是鄰國衛(wèi)國，東南方向即宋國。因此，有理由認為，鄭國東征之地，屬于殷商故地。那么，鄭國民眾的構成，除鄭桓公所遷之民，有大量的殷商遺民存在?？鬃诱J為：“陰人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝，蕩而不敬，勝而無恥。”[3]1642漢代的司馬遷總結商紂亡國的原因便有“好酒淫樂，嬖于婦人。愛妲己，妲己之言是從。于是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂……以酒為池，縣肉為林，使男女倮相逐其間，為長夜之飲”[4]105。顯然，對于商紂亡國的鞭撻已經擴大化了，殷商之民也承擔起亡國的指責。這種政治歧視隨之又加在了鄭國、衛(wèi)國的身上，同時，因為鄭國執(zhí)政者種種失禮行為的存在，鄭國乃至其民已經無法洗刷這種強加的屈辱，鄭國的早亡，更坐實了這一點。

(二)率爾失禮

鄭桓公、鄭武公父子，皆為周王室之司徒。據《周禮》載：大司徒之職“掌建邦之土地之圖，與其人民之數，以佐王安擾邦國。以天下土地之圖，周知九州之地域廣輪之數，辨其山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰之物；而辨其邦國都鄙之數，制其畿疆而溝封之，設其社稷之壝而樹之田主”[8]。鄭桓公對于周王室的安危形勢、封建情況、山川險弱，當了如指掌。王室暗弱，始食之地，左近王畿，無險可守，不可久長。不謀全局者，不足以謀一域，故為自身及子孫計，遂假王命以伐東虢，謀天險之地。事實證明，鄭桓公確有遠見卓識：秦武公十一年，即魯莊公七年，鄭之故地即為秦所占。

“《正義》曰：‘作《緇衣》詩者，美武公也。’武公之與桓公，父子皆為周司徒之卿，而美于其卿之職。鄭國之人咸宜之。謂武公為卿，正得其宜，諸侯有徳，乃能入仕王朝。武公既為鄭國之君，又復入作司徒，已是其善又能，善其職，此乃有國者，善中之善，故作此詩美其武公之徳，以明有邦國者，善善之功焉?！盵9]336

周人本著“封建親戚，以番屏州”的原則，實行了分封制度。鄭桓公既為周厲王的兒子，當屬姬姓。而其取地之虢國，亦為姬姓?！蹲髠鳌焚夜迥暝疲骸半街?、虢叔，王季之穆也。為文王卿士，勛在王室，藏于盟府?！盵10]47杜預注曰：“虢仲、虢叔，王季之子，文王之母弟?！盵10]47顏師古注漢書，引臣贊之說：“幽王既敗，二年(公元前769年)而滅會，四年(公元前766年)而滅虢?！盵7]1544顯然，鄭桓公掠取了同為周宗室虢國之地，同姓相伐，已失“親親”，故知鄭國東遷即非禮也。

《周禮·大司徒》職曰：“施十有二教焉：一曰以祀禮教敬，則民不茍。二曰以陽禮教讓，則民不爭。三曰以陰禮教親，則民不怨。四曰以樂教和，則民不乖。五曰以儀辨等，則民不越。六曰以俗教安，則民不偷。七曰以刑教中，則民不暴。八曰以誓教恤，則民不怠。九曰以度教節(jié)，則民知足。十曰以世事教能，則民不失職。十有一曰以賢制爵，則民慎徳。十有二曰以庸制祿，則民興功?！盵8]703

作為掌管周王土地及施以禮教的大司徒，當為周王修禮樂，親睦同姓，惠施仁政。鄭武公、桓公卻外仁內私，奸計取同姓之邑?？鬃釉唬骸叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]24司禮之官，率先失禮，可窺周德之衰。而鄭以詐遷國，立國非禮，治國亦非禮也。《左傳》恰恰是以鄭國第三代國君鄭莊公不兄、共叔段不弟開篇的。作為母親，姜氏欲廢嫡，此舉不僅使母子反目，同時已經挑戰(zhàn)了周室立嫡立長制度的權威性。共叔段因恃寵而恣意妄為，既無弟之禮，又滋生不臣之心；鄭莊公為君為兄，弟不類卻不教，一味放縱而使其失德，待其叛而誅之。對此，呂祖謙的評論極為尖銳，他認為：“道之以逆，而反誅其逆；道之以叛，而反討其叛，莊公之用心，天下之至險矣！”[11]母親有過失，卻不規(guī)勸，共叔段反叛之后，又驅逐了自己的母親。

筆者認為，此后的鄭莊公“闕地見母”應是出于當時政治上的需要，即為他稱霸諸侯獲得美譽的口實。因為，作為周平王的卿士，作為周氏的諸侯國，竟然“周鄭交質”，顯然已經與周王等肩，進而又發(fā)展到“取成周之禾”，挑戰(zhàn)周天子的權威。更有甚者，《左傳》桓公五年，繻葛之戰(zhàn)“射王中肩”，周王的尊嚴和權威在諸侯國面前，已經蕩然無存。如果說這是祝聃誤傷周王，僖公二十四年，扣留王的使者，就不僅是無王了。元代的鄭玉有著鞭辟入里的分析，他認為：“如《傳》所言鄭實叛也。不聽王命而復執(zhí)其使，非叛而何？王怒而討之，亦理所當然……今乃命狄人出其師，以伐同姓之國，失所以表正中國之道矣。故《春秋》書狄伐鄭，繼書天王出居于鄭，以見禍本亂源，實在于此。許氏曰：鄭執(zhí)王使，是無王也。王啟狄?guī)?，是無中國也。天下何恃不亂？”[12]

周初封建的根本目的在于懷柔天下，以親親屏周而御外侮，但是在西周末春秋初，周室日衰，已經無力控制日漸強大的諸侯，甚至托庇于諸侯。而給予深處風雨飄搖中的周天子，或者說周的禮樂制度，以沉重一擊的竟然是囂張而跋扈的同姓諸侯鄭國，這是武王和周公無論如何也想不到的。

“古者堯之于舜者，聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能施天下之長也；聞舜慈乎弟□□□□□□為民主也。故其為瞽叟子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠。”[13]鄭莊公為臣而不忠，為子而不孝，為兄而不能慈，已經喪失了作為諸侯王應有的諸多禮法條件?！岸Y，經國家，定社稷，序人民，利后嗣者也?！编崌天竦脑蚴呛軓碗s的，率爾失禮恐怕也是重要原因之一。

二、“桑間濮上”：“鄭聲淫”的民俗觀察

通過史志的記載，我們可以知道鄭地的風俗是獨樹一幟的，或者說很好地保存了夏商的文化傳統(tǒng)。《后漢書·禮儀志》劉昭注引《韓詩》曰：“鄭國之俗，三月上巳，之溱洧兩水之上，招魂續(xù)魄，秉蘭草，祓除不祥?！盵14]劉昭征引蔡邕之說來說明“祓除”之禮的來源：“《論語》‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸’。自上及下，古有此禮。今三月上巳，祓祈于水濱，蓋出于此?！辈嚏哒J為，祓除之禮古已有之，《論語》的暮春“浴乎沂”便是這種古禮的再現(xiàn)。需要說明的是，孔子所認同的“浴乎沂”已經被儒家禮樂思想文飾了，即導之以禮了，已經失卻了許多原始民俗的成分。而在春秋時期的鄭國卻完整地保留了這種民俗，故《漢書·地理志》云：鄭國“左洛右沛，食溱洧焉。土狹而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫”[7]。這一風俗在《周禮》一書中也有頗耐人尋味的記載：“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁?！盵8]733對此，鄭玄認為這是“中春陰陽交，以成婚禮，順天時也”?！栋谆⑼x·嫁女篇》：“嫁娶必以春何？春者，天地交流，萬物始生，陰陽交接之時也?！盵15]

傅道彬先生從生殖文化的角度，對此進行了敏銳的分析：“春天是一個萬物復蘇的季節(jié)，所以春天是生命的象征。在春天的舞臺上，上演著生動的生殖崇拜和生命崇拜的儀式，當自然的生命從沉睡和封閉的冬季覺醒的時刻，人類自身的生命也投入了歡快舒暢的酒神懷抱中，連中國這最保守的民族也提倡‘仲春二月，奔者不禁’，人為的倫理阻止不了自然生命的沖動。”[16]116

(一)溱洧之風：女性氏族社會婚姻風俗的遺響

《詩經》保留了古代女性氏族社會的一些風俗習慣。鄭風表現(xiàn)得尤為鮮明，《溱洧》所謂的“女惑男”便是這一風俗的集中體現(xiàn)。春天邂逅于溱洧水濱的男女大膽、潑辣、率真、饒有情趣的對話，洞穿禮樂文化名之以“淫邪”霧靄，我們所看到的是青春生命的召喚，是身臨其境的愛戀感受：

溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蘭兮。女曰觀乎，士曰既且。且往觀乎，洧之外，洵訏且樂。維士與女，伊其相謔，贈之以芍藥。

溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰觀乎，士曰既且。且往觀乎，洧之外，洵訏且樂。維士與女，伊其相謔，贈之以芍藥。

當以宗教視之，他所看到的是人性；當以淫邪目之，他所看到的是肉欲；當以愛情觀之，他所看到的是生命。傅道彬先生從生殖文化的視角，給予生命本源以哲學的追問和思考，認為：對于渴望生命的原始人類，追溯春天的意義，歡呼春天的降臨，繼而模仿自然現(xiàn)象，進而形成了宗教的儀式。春的祭祀風俗，實際上就是一種生殖崇拜的原始風俗的表現(xiàn)。鄭國三月溱洧之濱，秉蘭草以祓除不祥，“這是一個集體的生命節(jié)日，男女可以自由交歡，放浪形骸，是歌頌春天的頌歌，更是對自身生命的歌頌”[16]118。

美好的生命被冬天禁錮，在春天終于找到了釋放的時機，“每春月趁墟唱歌，男女各坐一邊，其歌皆男女相悅之詞……若兩相悅，則歌畢輒攜手就酒棚，并坐而飲，彼此各贈物以定情”[17]。這種釋放的快樂和歡歌的形式，凝固在文化的天空上，于是三月上巳的祓除衍變成一種固定的形式?！短藉居钣洝肪砥呤骸叭律纤热沼衅蜃诱摺保懊繗q三月三日蠶食之辰，遠近之人祈乞嗣于井中”[18]。傅道彬先生印證了郭沫若先生的觀點：“溱洧之詩詠溱、洧之間游春士女既殷且盈，而兩相歡樂?！挥^乎，士曰既且’，觀者歡也，委言之也；且者祖也，言已與他女歡御也。而求歡之女與既祖之士終復謔浪相將，誓無相忘。觀此，可知士之所祖者非一女，而女之所歡者非只一人?！盵16]118故知思春將是人類生命中一個永恒的主題，其與愛情相始終，不棄不離。

筆者認為，在鄭國“秉蘭”或者說“佩蘭”傳遞的是求愛、求歡的信息?！蹲髠鳌沸辏嵨墓匈v妾曰燕姞，夢天使與己蘭。文公見之，與之蘭而御之，生子即名蘭，是為鄭穆公?！把鄪爥籼m”就是“執(zhí)蘭”這一宗教儀式的世俗化、大眾化，其反映了鄭國所延續(xù)的傳統(tǒng)而古樸的風俗，熱烈而浪漫的風情。在這種民俗潛移默化影響下的鄭國女性，對于愛情的追求是潑辣的、大膽的，決不虛偽而是直奔主題。因此，其個性是率真的，吟唱是熱烈的：“琴瑟在御，莫不靜好”，“叔兮伯兮，倡予要女”，“一日不見，如三月兮”，“邂逅相遇，適我愿兮”，“子不我思，豈無他人”，在這種宣誓愛情生活化的要求下產生的足以惑人心智的世俗化音樂，是無法滿足孔子治世需要的，故斥之為“淫聲”?！睹娬x》附和孔子之說，認為：“鄭國淫風大行，述其為淫之事。言溱水與洧水，春冰既泮,方渙渙然流盛兮。于此之時，有士與女方適野田，執(zhí)芳香之蘭草兮，既感春氣，托采香草，期于田野，共為淫泆?！盵19]孔子惡鄭聲，一語道破天機的是文學門的子夏，即“糅雜子女，不知其父”，這不正是“士之所祖者非一女，而女之所歡者非只一人”原始婚姻風俗的本真體現(xiàn)嗎？

(二) “人盡夫也”:周代禮樂文明教化下的“異端”

鄭國獨特的婚姻風俗，還表現(xiàn)在與孔子提倡的“相?！钡呐苑驄D觀念上?！蹲髠鳌坊腹迥辏崊柟麣⒌魧嗟募乐?，便與祭仲的女婿雍糾合謀。祭仲的女兒雍姬知道這件事后，問她的母親：“父與夫孰親？”她母親的回答是“人盡夫也，父一而已，胡可比也”。結果，祭仲殺掉雍糾，鄭厲公被迫逃亡蔡國?；蛟S“人盡夫也”便是“人盡可夫”，在我們今天看來是極端惡毒的語言，但在先秦，它卻是母系氏族婚姻制度的殘留，而這種婚姻制度，在士女心目中尚不存在被納入儒家視野中的“從一而終”的夫權觀念。似乎是為了注解“鄭聲淫”，曾浸染于這種風俗中的美麗的女性夏姬，成為《左傳》所不遺余力撻伐的而自己卻不知錯在何方的被侮辱和被損害的形象。

《左傳》昭公二十八年，叔向的母親說：“子靈之妻殺三夫、一君、一子，而亡一國、兩卿矣，可無懲乎？吳聞之，甚美必有甚惡。市鄭穆少妃姚子之子，子貉之妹也。”[10]396子靈為申公巫臣，子靈之妻就是鄭穆公的女兒夏姬。據《左傳》記載：宣公十年，陳靈公與孔寧、儀行父在夏姬家飲酒，陳靈公對儀行父說：“夏征舒像你！”儀行父說：“也像你！”夏征舒即夏姬的兒子，怒而殺掉陳靈公，自立為陳侯。孔寧、儀行父懼而逃楚。宣公十一年，楚因夏征舒之亂而伐陳，殺了夏征舒，掠走夏姬，以陳國為楚一縣。這就是叔向之母所說的殺“一君、一子，而亡一國、兩卿”。成公二年，申公巫臣以戒色戒淫明德為理由，成功地勸止了楚莊王欲納夏姬為妃的行為；子反又要娶夏姬，巫臣又以“是不祥人也！是夭子蠻，殺御叔，殺靈侯(陳靈公)，戮夏南(夏征舒)，出孔(孔寧)、儀(儀行父)，喪陳國，何不祥如是”的理由嚇退了子反。申公巫臣卻私與夏姬有桑中之約，用計遣歸夏姬于鄭，自己出使鄭國，聘娶夏姬，逃奔晉國。成公七年，子反因娶夏姬不成，怒申公巫臣，與子重殺巫臣自族子閻、子蕩等人，并分其室。

從申公巫臣陳述夏姬不祥的理由可知，子蠻是夏姬的始婚之夫，御叔當是二嫁之夫，也就是夏征舒的父親，三嫁就是申公巫臣，叔向母親所說的“殺三夫”即此三人?！岸Y失求諸于野”，鄭國是“山居谷汲”的地方，因文明化之乏力，其必然保存原始的婚俗習慣，“士之所祖者非一女，而女之所歡者非只一人”，這種風俗，在鄭國或許已經形成一種觀念，已經被人們約定俗成地接受，并且踐行。

(三)“唯所欲與”：春秋時代女性婚姻自主權的孑遺

鄭國徐吾犯之妹長得很美，公孫楚和公孫黑皆欲聘之。徐吾犯遲疑不定，告訴了子產。子產讓徐吾犯之妹“唯所欲與”，徐吾犯果然“使女擇焉”(《左傳》昭公元年)。在鄭國，這是自然所賦予人的性情，是人的權利。但是，及至文明侵染已久，或者說甚為禮樂文明所化的晉國，美麗便成為夏姬的罪惡，“夫有尤物，足以移人，茍非德義，則必有禍”(《左傳》昭公二十八年)。

《左傳》的話語權是男性的，但是我們卻不曾發(fā)現(xiàn)夏姬主動地投懷送抱。禍亂實肇始于不設禮儀之防的男性，美麗不是錯誤。僖公二十二年，楚人伐宋救鄭，大捷，楚成王“取鄭二姬以歸”。但是“諸侯是以知其不遂霸也”，因為楚成王的舉動已經超出了禮法的規(guī)定。此亦可見鄭女之美，是令人心儀的。鄭國當是美女如云的國度，《鄭風·出其東門》有言：“出其東門，有女如云?！币嗫芍病；蛟S諸侯艷羨而伐鄭，欲求其美女而歸罷了。據《韓詩外傳》載，楚莊王為聽朝而罷宴，樊姬笑曰：“妾得侍于王，尚湯沐，執(zhí)巾櫛，振衽席，十有一年矣。然妾未嘗不遣人之梁鄭之間，求美人而進之于王也?！盵20]35當春天到來，青春激蕩飛揚的男女們，扣合著生命的律動，在溱為河畔，真實而又自然地演示著生命的邏輯，手之舞之足之蹈之，歌詠之不足，“凡音之起，由人心生也，人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲”，“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲”[3]2527。

三、“靡靡之音”：“鄭聲淫”的詩學分析

(一)“謳歌相感”：浪漫情歌的愉快釋放

一種文化現(xiàn)象，必然會有適合其滋生、生長的環(huán)境，鄭聲的產生便是這樣，具有濃厚的地域文化即相對獨立的民俗文化色彩。桑間濮上之地，男女聚會、幽會，尋找快樂，并體驗著快樂。漢代鄭玄說：“今論說鄭國之為俗，有溱洧之水，男女聚會，謳歌相感，故云鄭聲淫。《左傳》說煩手淫聲為之鄭聲者，言煩手躑躅之聲使淫過矣。謹按今鄭詩二十篇，說夫人者十九，故鄭聲淫也?！盵21]沐浴在春風里，呼吸著春天的氣息，“靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務以自樂，命曰伐性之斧”?！秴问洗呵铩っ洗航洝贰颁狼椅洹钡哪腥撕汀邦伻缢从ⅰ钡呐?，吟唱著“青青子衿，悠悠我心”，熱情奔放，大膽潑辣，極盡聲色之娛。“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲?！眲⑽踺d云：“詩者，天地之心。文中子曰：‘詩者，民之性情也?！丝梢娫姙樘烊酥稀！盵22]純樸的蕩漾于心田的快樂形之于聲，便構成了鄭風的主體風格/歌詠情色。因此，以理學的視野觀察鄭風的朱熹才認為：“鄭衛(wèi)之樂，皆為淫聲。然以詩考之，衛(wèi)詩三十九，而淫奔之詩才四之一；鄭詩二十有一，而淫奔之詩已不翅七之五。衛(wèi)猶男說女之詞，而鄭皆女惑男之語。衛(wèi)人猶多刺譏懲創(chuàng)之意，而鄭人幾于蕩然無復羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫，有甚于衛(wèi)矣?！盵23]其意便不難理解了。同時，朱熹又從側面告訴我們：“三月上巳祓除”的風俗在春秋時代的鄭國頗為暢行，或者說這種民俗在鄭國保存得較為完好。需要指出的是：“女惑男”不僅僅是鄭國的風俗使然，《春秋》所記載的諸侯之間的第一場戰(zhàn)爭便是從鄭國開始的。鄭莊公和宋殤公有9年兩人同時在位，進行了大大小小10次戰(zhàn)爭。鄭國是一個中等大小的國家，且鄭之東有強齊，鄭之北有晉，鄭之南有楚，鄭之西有秦，先后稱霸，交替伐鄭。長期的征戰(zhàn)必然使人口急劇減員，且都是精壯的能夠長期征戰(zhàn)的男性。如此，鄭國的“美女如云”、鄭風“女惑男”便不足為奇了。

以歌詠情色為主要基調的鄭風，是很容易被人接受的?！懊衣X，鄭衛(wèi)之音，務以自樂，命之曰伐性之斧”[24]，《呂氏春秋》這種無窮的魅力，竟然使魏文侯“端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦”?！抖Y記·樂記》在禮崩樂壞的春秋中后期，諸侯之間，大國忙于稱霸，小國忙于自保，禮法對于社會生活的控制是乏力的，在禮義道德掩蓋下的生命的鮮活和律動，趁機噴涌而出，這時的鄭聲或許已經形成了一種風尚，并且已經嚴重地沖擊了雅樂的地位。雅樂的崇高地位有被鄭聲取代之虞，這才引起了孔子的憤怒。

孔子之言一出，鄭聲于是變成了“淫聲”，同時所有的“淫聲”都被視為“鄭聲”，后又稱之為“新聲”。從鄭國風俗歌謠彌漫開來的“鄭聲”歧視，從春秋中后期始，又降至戰(zhàn)國，蔓及到漢初。而對于鄭衛(wèi)之地的文化歧視，至今不曾消退。

(二)“樂而不淫”：孔子詩論的審美接受

“音之起也，由人心生也。人心之動，物使之然子。感物而動，故形于聲?！盵3]2527《樂記》認為，詩歌的產生源于感動，感動源于自然的引發(fā)，于是歌詠成韻?！瓣P關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”落在河洲上的雎鳩鳥的咕咕叫聲，演繹了一首生命的戀歌。然而，同為求愛示歡的情歌鄭風，孔子緣何嫌惡而美關雎呢？《毛詩序》認為：“《關雎》，后妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也?！盵9]269這是將詩提之政治功用的高度，倡倫理教化之說。“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”詩歌如果有如此神奇的功用，治國平天下，作樂歌詩，斯可以已矣？此論失之甚也！孔子曰：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷?！盵1]32《論語·八佾》這才是孔子欣賞這首詩的真正原因?！墩f文解字·水部》曰：“久雨為淫”，故“淫”為“過”之意。孔子是認為，《關雎》這首詩快樂而不過分，悲哀而不痛苦。那么，孔子惡鄭聲，就是惡鄭聲過分張揚愛情，宣泄情欲?！跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”[3]，“樂而不淫，哀而不傷”便是孔子詩論的“節(jié)”?！爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣！”(《論語·堯曰》)孔子倡導“樂而不淫，哀而不傷”的詩歌創(chuàng)作或說審美接受，就是中庸審美思想的體現(xiàn)。中庸不僅是道德的評價，孔子已經將其引入詩歌的審美批評。

許多人將鄭聲之“淫”，理解為淫邪，卻又陷入了一種悖論。即此不僅與“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”相牴牾，也是對“禮失求諸于野”的挑戰(zhàn)。既然禮儀能夠很好地保存在民間，那么由于文化發(fā)展的不均衡性，在固定區(qū)域的民俗存在就是可以認同的?！疤烀^道，率性之為道”[3]1625，所以孔子認為，詩三百思無邪！這恰恰是孔子性情詩論的先聲。鄭聲出自性情，但是過于放任而無節(jié)制，《關雎》祈于愛情，卻用禮樂去裝飾、去節(jié)制。琴瑟鐘鼓禮樂迎親或是娛樂方式，是周天子以及諸侯王能夠享受的禮儀方式，因此，像《毛詩序》由禮教引申為政治，故“孔子云：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也”[25]?！抖Y記·經解》便是可以給予理解了。毛公為詩作序的時代，《詩》已經變成了《詩經》，純粹為政治服務去了，《詩》之作為詩的獨立性被弱化了。

(三)“亂雅樂也”：禮樂文化的黨同伐異

作為鄭國的民俗音樂，其根深深地植入鄭地民眾之中，因為喜聞樂見，易于接受和傳播，顯示了強勁的生命力。作為禮樂制度的內容和表現(xiàn)形式的雅樂，如尸般的凝重肅穆，儀式的凝固，已經失去了對疲于連年征戰(zhàn)而政權不斷更迭的新諸侯王門的吸引力，在禮崩樂壞的春秋時代，禮法對于民俗音樂的控制漸趨乏力，鄭衛(wèi)之音已經開始挑戰(zhàn)雅樂的崇高地位，極有取而代之的可能。作為文化的巨人，孔子看到了這一點，并深以為憂，大聲疾呼：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅與也，惡利口之覆邦家者”，“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆”。[1]208

到了戰(zhàn)國之際，以儒者為師并被后儒激賞的魏文侯，尚且對子夏說：“吾端冕而聽古樂，則唯恐臥；聽鄭衛(wèi)之音，則不知倦。”[3]《禮記·樂記》鄭聲之亂雅樂不幸被孔子所嚴重了。魏文侯以子夏、田子方、段干木為師友，被視為賢君，而稱譽于諸侯，其尚且聽古樂而煩倦，其他諸侯欣賞鄭衛(wèi)之音，將是樂此不疲了。齊宣王就曾直言不諱地對孟子說：“寡人非能好先王之樂，直只好世俗之樂耳。”[26]24《孟子·梁惠王下》韓詩外傳曰：“昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義，謹其教道，使民目晰焉而見之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民志不惑矣?！盵20]106禮樂文化濡染的諸侯王們已經自迷，百姓何得而不迷？而化外之強秦未迷，其吞并六國是順理成章的。

孔子云：“邦風其納物也，溥觀人俗焉，大斂材焉。其言文，其聲善?！盵1]《孔子詩論》詩為感物而發(fā)，故詩言其志也。志之所之者，月之所致也，因此由詩樂可以觀風俗，觀人情，觀政治。劉勰曾經說過：“韶音難追，鄭聲易啟。豈惟觀樂，于焉識禮?！盵27]詩樂禮之間的關系是互為表里的，深通詩樂禮關系的趙衰說：“說禮樂而敦詩書。詩書，義之府也，禮樂，德之則也，德義利之本也。”[28]《禮記》言：“順先王詩書禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以詩書?！盵3]1342禮樂是政治文明的一種表現(xiàn)方式，而詩書正是這種價值文化的體現(xiàn)。

“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！盵26]343“恐其亂”說明春秋中后期義亂、信亂、樂亂、德亂的現(xiàn)象已經出現(xiàn)，這恰是禮崩樂壞的最為具體的表現(xiàn)?！巴鈨阮H邪，上下怨疾，動作辟違，從欲厭私，高臺深池，撞鐘舞女。斬刈民力，輸掠其聚，以成其違。不恤后人，暴虐淫從，肆行非度，無所還忌。不思謗讟，不憚鬼神，神怒民通，無悛于心?！盵10]379

鄭國本為殷商故地，其保存了群婚制的風俗習慣。對此，滅商且以禮樂制度為其政治堅守的周人，不僅具有政治上的自豪感，而且有著文化上的優(yōu)越感，政治歧視附協(xié)文化鄙夷作為一種遺產，已經沒有選擇自由性的鄭人只能被動地接受，“鄭聲淫”便是這一歧視和鄙夷的產物，鄭人承擔起了“亂雅樂”的惡名。以鄭聲為代表的民俗音樂以極其強勁的生民力固守著自己的位置，在禮制制約相對松懈之時，蘊結已久的力量應時應勢爆發(fā)而成為強勢的主流音樂，從而加劇了禮崩樂壞的頹勢。這時融入了其他新鮮血液的地方民俗音樂的鄭聲，已經被泛化，成為一種概念，成為一種政治，但是，后儒仍是不加分辨地控訴著鄭聲，于是乎衍變成一樁已經無法解決的學術公案。