孫 光 磊

(浙江傳媒學(xué)院 播音主持藝術(shù)學(xué)院，杭州 310018)

眾所周知，在傳播學(xué)當(dāng)中有著經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義和傳播批判理論兩條截然不同的路徑，前者以自然科學(xué)方法為宗，后者則以批判反思為本。1938年，由于希特勒對猶太人的迫害，傳播批判理論的先行者阿多諾遠(yuǎn)走美國。由于他深厚的音樂素養(yǎng)，被拉扎斯菲爾德邀請到普林斯頓大學(xué)做音樂部門的負(fù)責(zé)人，并且參與了一項(xiàng)洛克菲勒給予支持的傳播研究項(xiàng)目。但是他很快就發(fā)現(xiàn)這些項(xiàng)目的研究路徑和自己的旨趣大相徑庭:因?yàn)樗麄儗Α爸贫缺旧?、它的文化、社會現(xiàn)行狀況以及它的社會經(jīng)濟(jì)前提不加以分析”[1]。實(shí)際上，這也是阿多諾所代表的傳播批判理論和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義傳播學(xué)派根本上的不同：他向往的是足夠的批判空間，而不是對現(xiàn)實(shí)基本前提和狀況一廂情愿式地接受。阿多諾如此，《啟蒙辯證法》的另一位著者霍克海默更是如此?；艨撕Ｄm然生長于一個富足的猶太商人家庭，但是卻對經(jīng)商沒有半點(diǎn)興趣，獨(dú)獨(dú)對叔本華、馬克思等人的學(xué)說情有獨(dú)鐘。他繼承了馬克思對社會現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注態(tài)度，創(chuàng)辦了法蘭克福研究所，致力于在新現(xiàn)實(shí)條件下對資本主義的批判，成為西方馬克思主義的理論前沿與核心陣地。

一

《文化工業(yè)——作為大眾欺騙的啟蒙》是《啟蒙辯證法》的第二篇文章，也是傳播學(xué)界經(jīng)常借以使用的理論資源之一。霍克海默和阿多諾在這本書1969年的新版前言中指出：“局外人很難想象，我們兩個人在每一句話上是如何地緊密合作。”[2]1他們深刻地意識到批判理論在社會傳播中承擔(dān)的角色和分量，每一個概念的模糊都有可能產(chǎn)生不可想象的誤導(dǎo)。僅僅從文章標(biāo)題開始的“文化工業(yè)”一詞的考慮上，就能夠管中窺豹，看到他們二人進(jìn)行寫作時審慎的態(tài)度。阿多諾說：“在草稿中，我們使用的是‘大眾文化’，后來我們用‘文化工業(yè)’取代了這個用語，旨在從一開始就把那種讓文化工業(yè)的倡導(dǎo)者們樂于接受的解釋排除在外：也就是說，它相當(dāng)于某種從大眾當(dāng)中自發(fā)產(chǎn)生的文化，乃是民眾文化的當(dāng)代形式。但是‘文化工業(yè)’與民眾藝術(shù)截然不同，必須嚴(yán)格加以區(qū)分。……在其所有的分支中，文化工業(yè)的產(chǎn)品都是或多或少按照特定的意圖、專為大眾消費(fèi)而量身定做出來的，且在很大程度上決定這種消費(fèi)的性質(zhì)。文化工業(yè)的各個分支在結(jié)構(gòu)上相似，或至少彼此適應(yīng)，因而自成系統(tǒng)，渾然一體。而這種局面之所以成為可能，全賴當(dāng)代技術(shù)的能力以及財(cái)力與管理的集中?！盵3]可見，霍克海默與阿多諾在使用“文化工業(yè)”這個概念的時候，有著明確的內(nèi)涵和特定的范圍。一些學(xué)者將“文化工業(yè)”與“大眾文化”混同起來，擴(kuò)大了概念的外延，從而得出《啟蒙辯證法》中的批判論點(diǎn)過于灰暗絕望的結(jié)論，這是對“二戰(zhàn)”和納粹極權(quán)統(tǒng)治過于敏感的反映，并不適用于當(dāng)下社會。事實(shí)上，從他們對概念做出的精細(xì)區(qū)別就可以回應(yīng)這種論調(diào)所自有的模糊性。

霍克海默與阿多諾指出，《文化工業(yè)》一文闡明的是“啟蒙意識形態(tài)的倒退”[2]5，而這一倒退明顯地表現(xiàn)在電影和廣播等新興媒介之上?！秵⒚赊q證法》寫作于20世紀(jì)的40年代，作為新興媒介的電影和廣播在此時還方興未艾。但是霍克海默與阿多諾卻靠著敏銳的洞察力，對這些新興媒介的運(yùn)作模式做出了模式化、資本化、同質(zhì)化、控制的加深、強(qiáng)制的邏輯等鞭辟入里的觀察?！段幕I(yè)》里描述的傳媒世界是一幅讓人失望的場景，甚至帶有很強(qiáng)的悲觀色彩。筆者認(rèn)為，在《文化工業(yè)》這一章中，霍克海默和阿多諾的觀點(diǎn)是有些獨(dú)斷傾向的，他們先在地持有了某種立場，且這種立場雖然鮮明，但論證性并不是很強(qiáng)。之所以會這樣，是因?yàn)椤秵⒚赊q證法》思想肌理最富有彈性的內(nèi)容并不在《文化工業(yè)》中，所以僅僅是理念上似是而非的接受《文化工業(yè)》的立場，而不去探究這一立場的來源，很容易滑向悲觀和虛無。

事實(shí)上，《文化工業(yè)》反映出來的林林總總都是表象，重要的是產(chǎn)生這些表象的邏輯?！段幕I(yè)》中反映的主要問題是人主體性的喪失，人類被他們所生產(chǎn)的對象宰制，那么這些問題的病灶在哪里呢？啟蒙，這是霍克海默和阿多諾共同給出的答案，也是他們理論考察的起點(diǎn)。事實(shí)上，他們在書中的序言明確就指出，第一部分《啟蒙的概念》是《文化工業(yè)》和《反猶主義》的理論支撐。按照他們的思路，理念的思辨應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)境況的先行軍。對于實(shí)證主義的踐行者來說，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)才是考察的唯一起點(diǎn)，因?yàn)槟抢锇睢翱陀^”“公正”“如實(shí)”的內(nèi)容，但是霍克海默與阿多諾卻要反其道行之。阿多諾指出：“實(shí)證主義強(qiáng)烈地詛咒矛盾, 但是卻包含著最深的內(nèi)在的、而它自己又不知道的矛盾。這個矛盾在于:實(shí)證主義從情感上說,堅(jiān)持那種最外在的、清除了一切主觀意圖的客觀性, 然而卻更深刻地陷入那種特殊的、純粹主觀的、工具的理性之中。那些自以為克服了唯心主義的勝利者, 比批判理論更深入地陷入唯心主義之中:他們把認(rèn)識主體不是實(shí)體化為一種創(chuàng)造性的、絕對的主體, 而是想像為一切有效性以及科學(xué)控制的固定精神?！痹诎⒍嘀Z看來，他們口中的“經(jīng)驗(yàn)”恰恰是被主體架構(gòu)過的“事實(shí)”，忘記主體，這是實(shí)證主義踐行者操之過急產(chǎn)生的盲點(diǎn)。相比于實(shí)證主義，霍克海默和阿多諾追問的起點(diǎn)首先在于我們身在何方？我們所置身于其中的這個現(xiàn)實(shí)到底從何而來？他們要對實(shí)證主義新聞學(xué)派所賴以使用的自然科學(xué)方法進(jìn)行反思，要回到源頭，回到產(chǎn)生這套方法的主體中去，檢視產(chǎn)生問題的病灶?！?織機(jī))一踩便涌出千頭萬緒,梭子只見在來往飛翔,眼不見的一條經(jīng)線流去……”[4]不斷生成的織品背后還有條“眼不見的經(jīng)線”。從這個意義上來說，霍克海默和阿多諾的路徑首先是哲學(xué)的。

二

啟蒙是近代思想史上最重要的歷程，特別是18世紀(jì)的歐洲，啟蒙從精英知識分子的圈子擴(kuò)展向普通民眾，形成一幅波瀾壯闊的社會運(yùn)動。啟蒙運(yùn)動為人類描繪了美好的圖景，人們抱著自己的理性盡情欣賞，史無前例的相信依靠理性實(shí)現(xiàn)對自然的把控，未來則處于進(jìn)步和自由的光明前景當(dāng)中，“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己加諸于自己的不成熟狀態(tài)”[5]，啟蒙哲學(xué)的集大成者和殿軍康德為“啟蒙”的意涵寫下了這句箴言，并且他積極的鼓勵人們“sapere aude!”(要敢于認(rèn)識)。當(dāng)時法國著名的科學(xué)家達(dá)朗貝爾也曾經(jīng)這樣描述這一愿景所帶來的社會變化：“一種新的哲學(xué)思維方式的發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用，伴隨著這些發(fā)現(xiàn)而來的那種激情，以及宇宙的景象使我們的觀念發(fā)生的某種升華，所有這些原因使人們頭腦產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的亢奮。這種亢奮有如一條河流沖決堤壩，在大自然中朝著四面八方急流勇進(jìn)，洶涌地掃蕩擋住它去路的一切?！藗冾^腦中的這種普遍亢奮，其產(chǎn)物和余波使人們對某些問題有新的認(rèn)識，而在另一些問題上卻投下新的陰影，正像漲潮落潮會在岸邊留下一些東西，同時也要沖走一些東西一樣?！盵6]

萬物總是相生相克的。隨著啟蒙運(yùn)動的深入，反啟蒙的聲音也逐漸的日益壯大，法國的盧梭、德國的浪漫派以及黑格爾、馬克思等人都是批判啟蒙的先行者?？梢哉f，《啟蒙辯證法》在整體上也處于這樣一個批判啟蒙的傳統(tǒng)，特別是對黑格爾—馬克思傳統(tǒng)的繼承與創(chuàng)新。正是從批判的立場出發(fā)，霍克海默和阿多諾目的就是要揭示啟蒙概念內(nèi)在的邏輯悖論：啟蒙的根本目標(biāo)是要使人們擺脫恐懼，樹立自主，但是被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難中。也就是說，他們想要努力證明本來是以自由、進(jìn)步理想為目的的啟蒙卻具有自我取消的性質(zhì)，啟蒙拒斥了神話，卻將自己變成了神話。霍克海默和阿多諾這一論點(diǎn)與黑格爾的辯證法有著密不可分的關(guān)系，“啟蒙理性受到被黑格爾假設(shè)為所有意識形式固有的辯證矛盾形式的支配——根據(jù)那種觀點(diǎn)，理性既是它自身，又是它相異的、與其自身對立的某種東西”[7]。在黑格爾那里，辯證法同樣是對啟蒙奉若神明的知性思維的批判。

近代社會有兩個占據(jù)頂端的原則，一是來自于理性主義者笛卡爾的“主體性原則”，他主張“我思故我在”；另一個就是來自于經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)之父培根的“實(shí)用性原則”，他主張“知識就是力量”。這也是啟蒙精神最倚重的兩個原則。在“主體性原則”那里，笛卡爾使用懷疑的方式，使思維可以抽調(diào)一切的內(nèi)容從而達(dá)到一個純粹的自我，這個純粹的自我是不可懷疑的確定性。通過這樣一種思路，人最高的根據(jù)不是來自于上帝，而是內(nèi)在的自我，自我奪去了上帝至高無上的寶座；在“實(shí)用性原則”那里，培根認(rèn)為：“我們用我們的觀念把握自然，卻又不得不受自然的束縛：倘若我們能夠在發(fā)明中順從自然，我們就能在實(shí)踐中支配自然。”[2]2衡量的標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)驗(yàn)的有用性，所以沒有什么玄妙的秘密可言，從而也就沒有開啟秘密的那些希望。兩個原則讓近代人性觀煥然一新，成為啟蒙運(yùn)動的精神內(nèi)核，但又有著難以彌合的裂痕。畢竟，沿著這兩個思路走到極端，展現(xiàn)在人們面前的是完全不同的圖景：“一是人類作為自然系統(tǒng)之一部分的“機(jī)械論”圖景;二是人類作為自由、自覺、理性的行為者的傳統(tǒng)圖景?！盵8]啟蒙精神的兩個維度之間存在著緊張與沖突，這是精神與物質(zhì)、靈魂與肉體、自由與必然的沖突。也可以說啟蒙更新了人性，卻又帶來了人性內(nèi)在的分裂，這是一個非常嚴(yán)峻的問題。

與前述的康德不同，黑格爾雖然對啟蒙的精神也有所肯定，但是主要的立場卻是批判的，橫亙在康德與黑格爾之間的一個主要?dú)v史事件便是法國大革命，康德主要生活在法國大革命之前，他的最重要三大批判著作最晚也出版于1790年，所以他的成熟思想基本形成于法國大革命前夕。相反，法國大革命之后的黑格爾剛剛從學(xué)校畢業(yè)不久，正是思想形成的關(guān)鍵時期。大革命作為啟蒙運(yùn)動最高的成果，它在最深刻的意義上改變了人類歷史的進(jìn)程，但是“法國革命令人驚訝的結(jié)果,是它經(jīng)歷了一個向自身對立面的轉(zhuǎn)變。讓人獲得自由的決心演變?yōu)槠茐淖杂傻目植馈盵9]。大革命時期的著名政治家，吉倫特黨領(lǐng)導(dǎo)人之一羅蘭夫人的經(jīng)歷就很能說明這一點(diǎn)。她本身是革命者，但卻死在革命者雅各賓派的手里；她為人民追求自由，但是卻在臨死前說出：“自由自由,天下古今幾多之罪惡,假汝之名以行?！盵10]隨后，繼之而來的雅各賓派領(lǐng)導(dǎo)人羅伯斯皮爾同樣沒有逃出羅蘭夫人的吊詭命運(yùn)。啟蒙一方面在理論上陷入分裂的困境，另一方面，在現(xiàn)實(shí)革命的層面又將自由變成了反自由的恐怖統(tǒng)治，面對這樣矛盾，黑格爾用極其艱深思辨的語言給出了他的思考。

在啟蒙思想家那里，他們往往奉行形式邏輯為認(rèn)識的最高方式，這在黑格爾看來是純?nèi)恢缘乃季S方式。啟蒙思想家康德要求人們的思維固守在知性的范圍之內(nèi)，任何試圖超出知性的努力都將使得思維陷入二律背反的窘境。事實(shí)上，黑格爾并不反對啟蒙思想家口中的知性力量，相反他認(rèn)為沒有知性抽象在感官知覺的流動現(xiàn)實(shí)中設(shè)定人為的分殊界線的話, 就根本不可能有任何明確的思想，知性最重要的作用在于抽象、分解和區(qū)分。即便是在啟蒙思想家那里，知性是與感性密切結(jié)合也是不能被否認(rèn)的。黑格爾認(rèn)為，恰恰是這一點(diǎn)，導(dǎo)致了知性陷入一種任意性當(dāng)中：“知性所主張的觀點(diǎn)是：真理建立于感性的實(shí)在之上，思想只有感性知覺給予它一內(nèi)容與實(shí)在的意義下，才是思想；而理性，只要它仍然還是自在自為的，便只會產(chǎn)生頭腦的幻影……理性限于只去認(rèn)識主觀的真理，只去認(rèn)識現(xiàn)象，只去認(rèn)識某種與本性不符的東西；知識降低為意見?！盵11]26所以黑格爾指責(zé)啟蒙思想家囿于經(jīng)驗(yàn)知性當(dāng)中，造成了世界的支離破碎。在知性之上，實(shí)際有一種更高的理性，它是純粹的思維，是對思維的思維，具有統(tǒng)攝全體的能力，但是這種力量卻被忽視了。

黑格爾非常欣賞荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎的一個命題：“一切規(guī)定都是否定?！边@一論斷超越了僵化的知性思維，將事物的規(guī)定性與他的對立面的規(guī)定性結(jié)合起來。在這里我們要注意的是，黑格爾的這種辯證理性只發(fā)生在純概念領(lǐng)域，也就是說，事物自身的規(guī)定性之間有著不可分離的交互關(guān)系，這種否定性的力量消解了知性毫無意義的僵化，同時又在新的意義上將特殊性與普遍性結(jié)合了起來，使事物可以從抽象孤立中擺脫出來，獲得具體而豐富的規(guī)定。“只有在規(guī)定的光明中—而光明是黑暗規(guī)定的—即在有蔭翳的光明中，同樣，也只有在規(guī)定了的黑暗中—而黑暗是由光明規(guī)定的—即在被照耀的黑暗中，某種東西才能區(qū)別出來?！盵11]83表面上看，黑格爾在說黑暗與光明，實(shí)際上指的是兩者的規(guī)定性，這屬于概念和思維的領(lǐng)域，所以，黑格爾辯證法的否定性作用在意識當(dāng)中。

如果回復(fù)到法國大革命的現(xiàn)實(shí)，人們知性中對自身自由的規(guī)定性缺少了否定維度，所以無非是體現(xiàn)了原子式存在的任意性：“自立性被推到了自為之有的一那樣極端，便是抽象的、形式的自立性，它摧毀自己——它在較具體的形式中，表現(xiàn)為抽象的自由，為純粹的自我，然后又表現(xiàn)為惡：這是最大、最頑固的錯誤，還自命是最高的真理。這是曲解了的自由，把自由的本質(zhì)建立在這種抽象之中，還自夸是在自由本身那里獲得了純粹的自由?！盵11]177而這種主體內(nèi)在的抽象任意性其實(shí)是空無一物的，所以“實(shí)用性”的欲望填充了這一真空，而在這種無差別的欲望中，人的個性和規(guī)定性也就消弭了，“普遍的自由所能作的唯一事業(yè)和行動就是死亡，而且是一種沒有任何內(nèi)容、沒有任何實(shí)質(zhì)的死亡，因?yàn)楸环穸ǖ臇|西乃是絕對自由的自我的無內(nèi)容的點(diǎn)；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈開一棵菜頭和吞下一口涼水病沒有任何更多的意義”[12]。所以，在黑格爾看來，啟蒙運(yùn)動用知性僭越了辯證理性的寶座，但是知性本身并沒有能力承擔(dān)這樣的重任，它只能堅(jiān)執(zhí)在空洞的抽象性和片面性上無法邁步，最終被啟蒙的“主體性”原則被架空，而這時“實(shí)用性”原則援引了人最初的本能，成為了“入室之狼”，吞噬了主體與知性。

面對啟蒙所遺留下的難題，霍克海默、阿多諾和黑格爾的處境是一樣的。法國大革命之于黑格爾，就如同“二戰(zhàn)”和納粹極權(quán)統(tǒng)治之于霍克海默和阿多諾。不過，對于法國大革命，黑格爾的態(tài)度更多是隔岸觀火，在頭腦中完成對啟蒙精神和法國大革命的反思，而霍克海默和阿多諾則顯得更有切膚之痛。因此阿多諾才會追隨馬克思的路徑，認(rèn)為“一種哲學(xué)如果從來沒有打算面對現(xiàn)實(shí)，哪怕它再深刻再玄妙，都是某種現(xiàn)實(shí)意識形態(tài)的同謀”[13]。

三

在《啟蒙辯證法》中，霍克海默、阿多諾一方面清楚的意識到近代啟蒙力量內(nèi)在的虛弱，這一點(diǎn)和黑格爾對啟蒙派的觀察如出一轍。康德為了調(diào)和啟蒙的分裂，在物自體和現(xiàn)象界做了區(qū)分，內(nèi)在的自我被區(qū)分為先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我，但是事實(shí)上，康德并沒有清晰說明先驗(yàn)自我與經(jīng)驗(yàn)自我之間的關(guān)系，所以“理性作為超越于個體之上的先驗(yàn)自我，包含了人類社會生活的自由觀念。在這種社會生活中，人類把自己組織為一般主體，并且用自覺的整體協(xié)同來克服純粹理性與經(jīng)驗(yàn)理性的矛盾”[2]73。當(dāng)然這種場景是人類所能想象到的盡善盡美的處境，這是一種近似烏托邦的向往，但是理性的另一個維度“構(gòu)成了計(jì)算思維的審判法庭，計(jì)算思維通過把世界當(dāng)作自我持存的目的，并且為了征服物質(zhì)世界，它從單純的感性材料中確認(rèn)了客體的籌劃功能。從外部把普遍性與特殊性統(tǒng)一起來，其真正性質(zhì)在實(shí)際的科學(xué)中最終表現(xiàn)為工業(yè)社會的旨趣”[2]73?；艨撕Ｄ?、阿多諾清楚地看到，康德先驗(yàn)自我的無力之處，便是近代社會自我保存(self-preservation)理性和數(shù)學(xué)計(jì)算理性入侵的地方，這正是統(tǒng)治工業(yè)社會的最基本原則，也是《文化工業(yè)》批判所依據(jù)的內(nèi)在理路；另一方面，他們深得黑格爾辯證法的深義，思想從來都不是靜止的、僵化的，而是處在辯證運(yùn)動當(dāng)中，而這種運(yùn)動來自于內(nèi)在的否定性，“正如同神話已經(jīng)貫徹了啟蒙，而啟蒙也在他的每一步當(dāng)中更深的陷入了神話學(xué)”[2]36。神話以被啟蒙祛魅的方式保存在啟蒙之中，似乎神話敗給了啟蒙。但是讓啟蒙沒有料到的是，神話的生命力不僅僅是作為一種行將就木的殘余或者痕跡，而是充當(dāng)了啟蒙理性中先驗(yàn)認(rèn)知的例子。啟蒙排斥了神話，但恰恰是為將神話引入自身做的準(zhǔn)備?！吧裨挕贝砹耸澜绲臉?gòu)成圖式，那種世界運(yùn)行的方式是通過狡猾的行為、模仿和類比，以及被啟蒙所鎮(zhèn)壓的迷信、瘋狂、宗教、藝術(shù)、天才等等?！吧裨捵鳛槿祟愖畛鯇τ诳謶值姆从?，根本沒有啟蒙過程給消除，反而保存和包裹了起來，神話作為霸權(quán)力量形式背后的驅(qū)動力，將自身展現(xiàn)為啟蒙運(yùn)動本身的結(jié)果之一?！盵7]37

不過即便如此，霍克海默、阿多諾與黑格爾的辯證法概念還是有著明顯的差異：黑格爾的辯證法是一個螺旋上升的結(jié)構(gòu)，他對自己的哲學(xué)有種體系性的構(gòu)想，萬物從絕對精神出發(fā)，最后要復(fù)歸絕對精神，而辯證法就是這個整體性結(jié)構(gòu)前進(jìn)的動力，所以黑格爾的哲學(xué)是一個不斷揚(yáng)棄、發(fā)展、進(jìn)步的過程；霍克海默、阿多諾則并沒有這樣一個進(jìn)步的方向，他們的旨趣只在于揭示某種事實(shí)性的進(jìn)展。特別是阿多諾，他在后來的《否定辯證法》一書中強(qiáng)烈地排斥黑格爾的體系化設(shè)定，認(rèn)為黑格爾的同一性思維造成了體系的封閉與異化，甚至指出絕大多數(shù)哲學(xué)家都抱有這種虛幻的愿景。阿多諾始終堅(jiān)持一種非同一性，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在他與霍克海默的寫作當(dāng)中：書寫的形式以斷片出現(xiàn)，并且從始至終都無法像黑格爾那樣引申出積極的結(jié)論。這表明了他對體系化的拒斥，向往一種具有恒久流動性的哲學(xué)，而這種流動性恰恰是《文化工業(yè)》的場景中完全不能容忍的東西。

從《文化工業(yè)》到黑格爾，從媒體到哲學(xué)，透過霍克海默、阿多諾獨(dú)特而豐富的理論闡述，我們看到了他們在進(jìn)行文化工業(yè)批判與思考時的獨(dú)特理路。甚至可以說，不了解霍克海默、阿多諾思想的淵源和內(nèi)在的豐富性，不觸及近代啟蒙精神的危機(jī)與困境，《文化工業(yè)》的傳媒成果只不過是兩個激進(jìn)的知識分子對社會發(fā)出的牢騷而已。

[1] 肖小穗：《傳媒批評——揭開公正的面紗》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2002年版，第4頁。

[2] 霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2006年版。

[3] 阿多諾：《文化工業(yè)述要》，趙勇譯，《貴州社會科學(xué)》2011年第6期。

[4] 歌德：《浮士德》(第1部)，郭沫若譯，北京：人民文學(xué)出版社1978年版，第91頁。

[5] 康德：《答復(fù)這個問題:什么是啟蒙運(yùn)動?》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京:商務(wù)印書館1996年版。

[6] 卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社1988年版，第2頁。

[7] 卡斯卡迪 安：《啟蒙的結(jié)果》，嚴(yán)忠志譯，北京:商務(wù)印書館2006年版。

[8] 亨特 伊：《康德的辯證法及其問題》，徐長福譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第6期。

[9] 雅斯貝斯：《時代的精神狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社1997年版。

[10] 《梁啟超全集》(第2冊)，北京：北京出版社1999年版。

[11] 黑格爾：《邏輯學(xué)》(上冊)，楊一之譯，北京:商務(wù)印書館2014年版，第26頁。

[12] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(下冊)，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1981年版。

[13] 張一兵：《無調(diào)式的辯證想象》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第87頁。